任剑涛

任剑涛教授在瑞士信贷银行2012年中国投资研讨会上的讲话

女士们先生们,早上好! 这讲会非常的有意思,坐在我身边的是任剑涛教授,他是中国人民大学国际关系学院的政治学教授,他在接下来的一个小时左右的时间里面呢来给大家讲一讲中国的政治分析。 今年是换届的一年,即将要召开18大,我们会选举出下一届的政府,所以今年是我们非常有兴趣关注所有的这些政治发展的动态。所以,首先任教授会给大家做一个演讲,那么等一下会有问答环节,会用中文来演讲。 任:根据我跟陈先生的沟通,他要我尽量少讲中国的经济形势,...

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爱思想 | 任剑涛:思想的钝化——中国现代政治理念的英国导向

任剑涛:思想的钝化——中国现代政治理念的英国导向 进入专题 : 现代国家 政治理念 密尔逆转    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )        摘要:模仿英国进行中国的现代国家建构,一直是留英的中国学人萦怀于心的理念。但是,从建国实践上看,英国是一个经历长期的自生自发秩序生长起来的现代国家;从建国理论上讲,英国不仅是一个由自由主义、社会主义和保守主义共同塑造出来的复杂政治国度,而且在“密尔逆转”出现之后,英国已经是一个意识形态上混合型的现代国家。从严复、储安平到20世纪80年代后留英学生构成的三代留英精英,其实都未能真正把握住现代英国的建国精髓,都倾向于从社会或社会主义的角度理解英国的国家建构,这是一种明显的政治误解。   关键词:现代国家;政治理念;“密尔逆转”      就中西现代政治理念的互动史而言,对中国政治理念产生最大影响的是英国政治思想。就英国政治理念对中国的影响做一个全盘的清理,不是本文的任务。本文对英国之于中国影响的考察仅限于两个方面。   第一,近代以来,尤其是在当代汉语学界流行的,认为中国政治的出路就在于学习英美、模仿英美,而能够寻找到我们的现代出路,解除我们的现代困境,是否能够成立?这一分析包含两重意思,一是英国的政治思想是不是足值中国模仿。英国在其历史演进中形成了一种非常复杂的思想局面,模仿哪一家都是困难的。抽象断言模仿英国等于面对中国现代转型什么也没说。   二是中国之英国观念引介与实践效法,成效究竟如何的问题。自从严复引介英国政治思想到中国以来,经过中国传递者的过滤,在今天中国思想界的 “英国”,其实是一个扭曲的英国。无疑,无比深刻地影响了中国人对英国的认知的是英国的社会主义思潮。只不过今天一些中国学者在认同英国理念时,独拈约翰·洛克和亚当·斯密的英国古典思想,以一种强烈的认同和青睐凸显了有欠完整的英国图像。一个社会主义的英国和一个自由主义的英国,当然还包括埃德蒙·伯克、本杰明·迪斯累里和迈克尔·奥克肖特的那个保守主义的英国,这才构成完整的英国政治思想画面。它们之间是相互冲突的,不是一个完全和谐的思想世界。模仿哪一个英国都是困难的。   第二,演进中的英国思想,是否不断出现了演进中的中国应当模仿的观念和行动方案?英国1688年革命以后,其各种思想观念就变得越来越温和了。英国人思想的钝化,促成了一种在不同思想体系之间搭配的思想习性。在现代早期,英国人的思想非常具有锐气,国家非常具有活力,尽管英国在海外殖民时,给我们中国人留下了伤痛的历史记忆。但是,对现代国家的成长来说,这是一个向内收敛的状态,还是一个向外扩张的状态,即其国家精神面貌在政治上的直观体现。19世纪英国成为“日不落帝国”的时候,英国思想世界出现了“密尔逆转”。约翰·密尔把经济学上的社会主义与政治学上的自由主义两者独具特色地组合在一起。这种组合型的思想,呈现出英国思想的钝化,就是抛弃了个人主义的自由主义的坚定信仰,先是转向了集体主义的自由主义,后来成为西方世界中社会主义的天堂。当新自由主义占据思想的中心舞台后,简直把英国变成了一个政治价值上“不伦不类”的国家。英国就此变为吸引中国人的混合制国家,思想上、政体上的高度混合,成为20世纪英国的特点。在中国建构现代国家的过程中,究竟需要学习模仿那个堪称现代转变的古典时代的英国典范,还是要学习模仿那个将现代观念与行动方式加以高度混合的英国,便成为一个不得不加以仔细辨析的问题。      一、现代典范的思想钝化:英国为何偏爱第三条道路      比较现代化史的研究表明,英国是真正意义上的现代典范,也是全球竞争中所谓大国崛起意义上的第一个大国。从国家的规范发展和持续繁荣来看,1,500年以来只有两个堪称大国的国家,那就是19世纪的英国和20世纪的美国。其他的“大国”,都是偶然崛起、昙花一现。因为只有这两个国家奠定了支持国家长期发展的制度基础,恰如道格拉斯·诺斯总结英国崛起经验时指出的:   在越过险象丛生的最初的发展阶段之后,英格兰到1700年就开始了持续的经济增长。它发展了以普通法为基础的一套有效的财产所有权制度。它不仅排除了通过要素和产品来配置资源的障碍,而且开始运用专利法对知识产权加以保护。这样,就为工业革命设下了舞台。   可见,英国成为19世纪的大国,是因为具有现代经济政治制度的强大支持。从规范的角度讲,英国的现代制度有三个重要的支撑点。第一,英国拥有最健全的市场经济制度。最健全的市场经济有两个最重要的标志:一是这个民族真正守护市场的契约行为,二是这个契约行为源自非人为约定的自然累积过程。自1215年起,英国逐步确立起按照契约进行社会行动的政治习性。尽管其间多次反复,如1215年英国贵族跟约翰王达成大宪章,但到1793年英王才开始实行。后来英王在议会的逼迫下,居然多达37次重新加以确认。这似乎证明英国人守约的精神并不深沉。但分析起来,多达30余次重新确认大宪章,表明了英国人随时随地在对自己民族所应当奉行的契约精神不断地申诉、确立和实践。这就构成了英国在近代迅速崛起的重要动力。因为他们借此确立了市场行为中重要的互信基础,从而为现代市场经济的持续发展奠定了坚实的基础。   一套复杂的市场经济制度在英国逐渐趋于健全。从历史现象上看,现代市场经济国家的兴起,首先是与其掠夺行为联系在一起的。早期的西班牙、葡萄牙的崛起,就是以攻城掠地来集聚财富的。但是,为西班牙和葡萄牙掠夺土地的探险家,却与国王进行土地分成,这是封建时代不可想象的、具有现代性特质的契约行为。不过它跟普通法的契约精神不一样,不是一种渗透到社会深层当中的契约精神和守约行为。这是西班牙和葡萄牙崛起一时之后,便丧失大国地位的直接原因:其制度创新不足以支持其长期发展。现代国家的市场行为——契约行为的产生,在现代世界大国崛起第二波的尼德兰(现在的荷兰)那里成熟起来。荷兰人的商业契约精神是非常明显的。在对外贸易当中,他们对商业契约的尊重是根深蒂固的。但是荷兰人依然没有成功创立一套关于政府与市场关系的、促成契约与信任关系的、关于价格机制和盈利本身的制度体系。   这个规范体系最早是由英国建构起来的。虽然最后坐实这样的体系,是到了18世纪亚当·斯密撰写《国富论》的时候,才真正把政府和市场的关系,理顺为一个我们所说的“自由放任”原则。今天一些道德偏好者认为,亚当·斯密的《国富论》存在忽略道德重要性的失误,所以他后来要写《道德情操论》为市场增加道德约束。其实这个解读是错误的。所谓“自由放任”的制度,仅仅是在申述价格机制能够发生作用的范围内的主张。这一原则并不处理政府对市场的调节、道德对经济活动的引导。《道德情操论》弥补《国富论》的说法,是不能成立的。这一断定,与中国人基于市场经济走样后那种对道德的焦虑而产生旺盛的伦理热情有密切关系。其实,道德来自于英国人在契约行为守约之后的结果,而不是来自于人们义务论和道德论的先验动机。在这一点上,英国堪称现代第一典范。   第二,英国人达成了大宪章,虽然这是基于税收而采取的行为。宪章的基本契约指向是,国王保证什一税制,贵族保证绝不瞒税。之前英王和贵族互相耍滑头,结果双方利益都得不到保证。就大宪章本身而言,他们双方订立的不是限权契约,而是经济契约。但这个征税的经济契约,是一个反向的政治控权契约,使得贵族与国王的不断博弈,规范了英国的政治行为。在1688年光荣革命之后,这一套行为规则终于落定为一套政治制度。换言之,英国人非常清楚地知道,必须反对1640年克伦威尔那样的暴力革命,承继1215年以来英国政治的主流行动方式——那就是不付诸革命手段,经过渐进的积累,摸索出各方接受的满意方案。于是,英国人在宪政平台上展开经济政治活动,就成为一种国家政治习性。   英国人在政治上的典范行为,体现为三个政治准则:   1.宪政至上。所谓宪政,简单地讲就是限制权力的政治,这是最简单明了的麦基文原则。   2.在宪政条件下,社会的优先性超越政府的重要性。英国社会绵延长久的贵族传统,成为社会自主、自治与自律的雄厚社会基础。这一传统后来被法国著名思想家托克维尔认为代表了英国的特性。   3.在社会具有优先性的情况下,面对国家权力的结构,限权的最好办法就是让权力“狗咬狗”,约翰·洛克的分权原则就此出台。当国家权力依法对社会进行全面控制,而社会又有自身的自治规则,就使英国的社会秩序和政治秩序有了双重保障。从世界范围来看,以权力制约权力、以权利制约权力、以社会来制约权力这样严密的限权机制,首先在英国全面坐实。英国人确实为现代政治提供了限制国家权力的经典范例。   第三,由英国人文化上的尊贵感、保守感和贵族感所促成的雍容大度气质。英国人超强的贵族克制能力,促使他们在文化上着意积累点滴的社会进步,保守既有的经济成就和政治成就、尤其是文化根脉。一个令人感怀的思想史事实是,英国人哪怕最欣赏共产主义的时候,他们跑到苏联一看,马上就采取了批判与拒斥的态度。英国人是现代社会主义的始作俑者之一。在19世纪末20世纪初,保守主义、自由主义和社会主义几乎一致同意,社会主义方案对于英国是有价值的。这使得辉格党与托利党争权夺利形成的自由与保守相对应而存在的体系彻底解构,而保守党和工党分别凸显的保守与左倾的体系出台。那时,即使是自由主义者也变成了自由社会主义者,但相映成趣的是,社会主义者也变成自由主义的社会主义者。即便是保守主义者,对工人也倾注了同情,对社会不公平也表达了强烈的不满。于是,社会在拒斥暴力革命的共同点上团结起来,一同致力以改良的方式改善英国社会的状态。具有不同价值立场的人们相互克制,将整个社会的合作基础夯实了。一旦社会缺乏这样的克制能力,政治合作的基础就非常薄弱。改良的空间就太小,暴力革命的可能性就大大加强,你死我活的阶级斗争就会顺势出现,国家就会陷入持续的动荡之中。   英国人从上述三个方面确立了现代典范。从历史演进的视角看,1688年光荣革命以后,尤其是经过18、19世纪的演进,在工业革命以后,英国人建立起由市场经济、宪政体制和节制文化三者相互支撑的现代体制。这种体制具有充分的自我调整能力,可以防止国家走极端而陷入激进化泥潭。到了19世纪中期,英国雄踞世界第一的地位,进入英国领先世界的维多利亚时代。   但是,在维多利亚时代,英国人的帝国主义政策越来越明显,而国内的贫富分化越来越严重。对国内来说,贫富分化所带来的一个很重要的社会分裂后果就是人们开始对英国此前奉行的自由放任推动经济迅速发展的政策产生怀疑。自由主义的黄金时代到来之际,也就是自由主义的国家政策导向受到严重怀疑之时。严重的贫富不均、环境污染、社会治安问题与道德堕落现象令人触目惊心。维多利亚时代的晚期,繁荣的景象已逐渐消逝,社会处在分裂的状态。人们“对社会的不平等现象的认识的不断提高,使人们产生了更为深刻的内疚感情,出现了更有组织的抗议方式”。于是,英国的资本主义发展促成了社会主义的勃兴。从托马斯·莫尔开始,英国的社会主义平等诉求绵延不断地得到表达。英国人对现实生活中的尔虞我诈、勾心斗角、骄奢淫逸、极度不公,怀抱强烈的不满。托马斯·莫尔的《乌托邦》细心去模仿根本不受任何经验事实检验的柏拉图的理想国,既道出了人们对现实的极度不满,又开启了以社会主义取代资本主义的思想闸门。从这时起,社会主义愈来愈占据道德制高点,成为各种思想体系自我矫正的重要参照对象。于是,作为英国主流的自由主义思潮,自觉回应社会主义思潮的挑战,重构自由主义的经济政治理念与制度安排。而由约翰·密尔主张的社会主义色彩的自由主义,凸显了一个现代英国思想的“密尔逆转”现象。所谓密尔逆转,指的是英国在约翰·洛克和亚当·斯密那里奠定的政治-经济自由主义的完整理论,丧失了它对17世纪中后期以来英国社会政治思想的支配性影响,由密尔出来将自由主义与社会主义进行妥协,从而让渡出了自由主义的理论地盘。   “密尔逆转”的出现具有思想与社会两重推动力量。社会的推动力量已如前述。思想的推动力量,来自密尔自己的个人经历和思想探究。从思想结构上讲,密尔的两部重要著作《论自由》和《政治经济学原理》,可以被解读为两个人的作品。在《论自由》里,密尔通过自我保卫原则和伤害原则,准确界定了现代自由的涵义:   力主一条极其简单的原则,使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事,不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力,都要绝对以它为准绳。( 点击此处阅读下一页 ) 共 6 页: 1 2 3 4 5 6 进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 现代国家 政治理念 密尔逆转   

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共识网 | 任剑涛:转型期的社会稳定

——“岭南大讲坛·文化论坛”第一百二十七讲   时间:2012年6月9日上午  地点:中山图书馆   嘉宾:中国人民大学教授,博士生导师 任剑涛    主持人(陈实): 各位街坊,各位听众,亲爱的听众朋友们,“岭南大讲坛·文化论坛”第一百二十七讲现在开始。今天主讲嘉宾是中国人民大学教授,博士生导师任剑涛,他演讲的题目是《转型期的社会稳定》。   当前的社会生活、政治生活、文化生活、经济生活里面,有一个大家耳熟能详的词叫做“转型”。“转型”意味着什么呢?“转型”就意味着当代中国的发展、改革已经到了一个关键的时期,而在这个关键时刻有一个非常重要的问题,那就是社会的稳定。改革、发展和稳定,一直是大家关心的问题,从“十五大”以来都一直在讨论这个问题。从党内到党外,从中央到地方,从政府到民间,大家都希望找到一个新的理论解说,为中国的新一轮改革进行全盘的历史定位和顶层设计,以支撑和推动中国的继续发展、持续发展。   今天任教授将从国家和社会稳定的关系上为我们提供他自己的思考。任教授是政治学、行政管理学领域极具影响力的青年学者,也是中国最有演讲魅力的教授之一。从中山大学到中国人民大学,他是我们岭南走出去的才子,我们岭南走出了一大批才子。他曾经是广东的十大杰出青年,也是广东省千百十优秀人才的省级培养对象。他主要从事政治哲学、中西政治思想、当代中国政府和政治研究,擅长从中西文化的比较中来理解近两百年来我们中国社会的转变,也善于从政治哲学的视角来解释当代的政治生活和社会生活的深层问题,从中西政治思想史的视角来分析传统的政治与现代政治的异同。尤其可贵的是他关注近30年来,也就是改革开放以来中国发生的深刻的变迁,关注中国政府和中国政治的转轨,努力为中国的现代价值、中国的制度安排和生活方式来进行理论的解释和辩护。   现在,有请任教授做精彩的演讲。    任剑涛 :我今天要讲的话题是最近可以说中外都比较关注的问题,最现实的令我们关注的动力是我们的社会已经高度焦躁。所以群体性的事件很普遍。中国社会改革开放取得了很伟大的成就,但是由于制度的跟进不足,或者说是因为国家的转轨仅仅是在经济的层面上,而且转得非常迅速,由此出现了贫富分化,贪污腐败,国家的制度遏制没有及时跟进,导致社会比较烦燥。   在这样的背景下,我们国家下一步要怎么发展?我们处在转轨之中,但是转轨从何处转向何处?我们的愿景在哪里?前段时间清华大学的著名教授孙立平批评,说我们在改革上,有些人已经摸石头摸上了瘾,不愿意过河了。我们都在说中国的制度是最好的,这就是转型陷阱,我们已经掉到里头去了,转型转回头去了。我们现在喜欢往计划经济转,以计划经济来证明我们能够免于欧债危机和美国经济危机的影响。而这是最近3、5年,尤其是08年金融危机以来,对国家转型问题的认知,对社会稳定的认知的一个容易出现错误的和发生障碍的地方。   考虑到这样的问题,我今天就国家发展中的转轨问题来分析一下与社会稳定的相关性。   一、国家发展中的“转型”含义   国家转轨的内容实在是太复杂,起码这样的转轨在三个界面上在同时展开。   一个界面是我们30多年来都非常熟悉的,经济转轨。经济转轨主要是通过计划经济转变为市场经济的模式,而使得我们近30年的GDP有一个强势的增长。我在这里特别强调,是因为实行市场经济,GDP才有强势增长。最近30年我们中国的经济之所以成功转轨,就是因为国家放弃了对市场资源的绝对支配,而采取了市场的资源配置的方式。   第二层转轨是今天我们正在遭遇到的叫做社会转轨。中国传统上是一个农业社会,是一个农民社会,是一个乡村社会。我们怎么从农业社会、农民社会、乡村社会走向工业社会、市民社会和城市社会,是我们近30年来体验最深刻的社会表像上又展示出来的一个重大变化。我84年在广州读书的时候,进入中山大学,新港西路才刚刚铺上水泥,在这之前还是土马路。我们成功转移了3亿5千万的农民进入了城市成为新市民,尽管我们才第一次脱帽加冕说不再叫农民工而是叫新市民。   第三,是更为艰难的一个转轨,就是我今天想分析的国家转轨。我这里所讲的国家转轨主要有两个含义,一个是从国家的古典形态转变为现代形态,第二个意思是国家现代的扭曲形态要转变为国家现代的常规形态。大家都知道国家转轨非常困难,其难度远远超过市场经济的转轨,也远远超过城市社会的转轨。因为我们国家的转轨就两个基本状态上来讲,都很艰难。   1.国家的发展   第一,从古典的角度上来讲,我们要从帝国形态,转变为民族国家,中华民族要建立现代国家。而我们的晚清开始的这样一个国家的转轨,经过民国和人民共和国两个阶段的发展,终于以改革开放来启动,而展示了我们国家,国家转轨的另一重含义。什么含义呢?那就从国民党和共产党所建立的政党国家要转变为民族国家。中华民族不是指的汉族,起码五大民族组成的政治民族,才是我们建立国家最关键的问题。但是从晚清一直到今天我们的双重国家转轨不断地交叉在一起,纠缠于我们的大脑,亡灵挥之不去。领导都还有帝国和皇权思维。所以,总想登高一招,人民非常感动,然后任何问题迎刃而解,这是幻想。我们的领导一个字形容就是“累”,但是群众对领导“累”的工作也是一个字“烦”。他说你什么都想关心我,什么都想管住我,为什么我没有社会生活领域的个人隐私和个人活动的公共自由?那是因为我们有差不多5千年的帝国传统,帝国传统首先体现在土地上非常广博,人口上非常众多,在国家统治策略上,领导最喜欢的统治办法,就是对我们无微不至的关怀。这个实际上是很恐怖的,就是领导对你说的话,办的事,想的问题,是不是讲道德,如何讲道德,道德典范向谁学习,他都爱对你耳提面命。人是很奇怪的,要是没有人关心他会孤独,因而他烦燥;而另一方面,人的麻烦就在对于关怀的太具体,人没有自治、自主、自律,他又觉得烦燥,做人的价值和尊严得不到体现。   第二,帝国时期形成的社会统治策略就是国家全方位吃掉社会。但是在帝国时期物质资源匮乏,皇帝虽然想通吃社会,关心每一个士农工商,社会的具体个体,但是资源太短缺。帝国时期国家的统治,按照著名社会学家费孝通先生的说法,叫做皇权不下乡,七品芝麻官到县为止,县以下实际上是有绅权来代替皇权在作用,因为皇帝身居深宫,名噪四海,想每一个臣民都围绕着皇权来展开日常生活的梦想,实现不了。因而,在帝国转换到民族革国家的时候,民族国家就得承诺三个重大的分化:   一、以血缘关系、习俗传统以及民族认同所组织起来的自然民族要改变为政治民族。原来中国人民是汉族,孙中山革命的时候要驱除鞑虏,恢复中华,平均地权,建立民国。要干什么呢?他认为汉族人要建立自己的主权国家,因而很多人现在甚至指责孙中山说他卖国,实际上不是卖国,因为孙中山的眼里,满族人的发源地东北,那不是我们的土地。所以,日本人要东北哪个县,我就给你了。在那个时候我们没有认识到,中国真正从帝国转换到民族国家的时候,我们的民族国家是包括我们的少数民族开疆拓土,而为我们中华民族提供领土这个自然要素的所有民族所做出的历史贡献,都应该包括在里面。   二、从族姓统治转变为人民主权。中国古代我们是一家一姓,族姓统治。满清就是爱新觉罗氏要统治中国,唐代是李家统治中国。而族姓国家一个最大的问题在于他纳天下于一己。所以,中国古代所提倡的国家对社会的秩序叫天下为公。实际上天下之至公,乃天下之至私,就是极端的自私。为什么?为一家服务。那我们现在要建立民族国家要转变为什么呢?要转变为人民主权的国家。换言之就是政治民族的中华民族的每一个成员要能够对国家发表自己的看法,要能够表达对国家的忠诚感,要能够以主人公的状态进入我们的民主政治生活和社会生活。   第三个伟大的变化是什么呢?那就是主权国家替代了文化国家。我们的帝国时期是文化国家,文化国家一个最大的标志就是什么呢?以文化来判断你接不接受某种政治权利的统治。我们“华”叫做文明一方,“夷”就是野蛮的一方。你野蛮人愿意认同中国文化,你就是文明人。你文化人一放弃中华文化你就变成野蛮人。因而我们是文化国家的理念。文化国家的理念它非常开放。所以,我们五胡十六国,元代征服,清代征服,汉族人都无所谓,我们开心地接受了。为什么?因为所有的征服者都接受了儒家文明。而周秦之变里头,秦没有接受儒家文明,结果万世之基业,二世而亡。所以,我们中国人对文化国家充满信心。今天很多人还在缅怀文化国家。说我们打破民族国家的限制,我们要重建王道,要回归天下,抛弃世界。因为世界这个概念是西方人1492年搞出来的,中国人只有天下的观念,汉族人或者中国人的文化胸襟十分博大。但问题在于,文化国家遭遇到现代主权国家的时候,主权就意味这在你这个范围内,你的成员共同组成的,第二方面所说的人民意志,人民主权,它要由成员们来共同表达一个国家意志。这个国家意志和另一个国家的意志是相互的排斥的,因而你不可能以中国人的博大胸襟把美日德英法都统统纳入中国的文明。   因而近代以来,我们的帝国在转换为民族国家的时候,我们遭遇到文化判决和主权冲突之间的巨大的撕裂。迄今我们也不能理解,你看我们指责美国的用语,在日常生活中大家可以观察的到,是美国亡我之心不死,它又在搞阴谋。国与国之间不搞阴谋吗?阴谋阳谋都要搞,搞跨你的,就是我的。因为在一定时间范围内,世界总资源是固定的,没有一个国家说,我学雷锋把我的资源都送给你。国与国之间,政体的差异,历史传统的不同,社会状况的区别,使国与国之间的主权范围和现代民主国家之间是排斥的。   这三大转型,晚清突兀的摆到了中国的前面,但迄今尚未完成,不仅迄今没有完成,而且第二重国家转型进一步转开的时候的,所导致的问题又横亘在我们的面前,使我们的国家的转轨增添了更多的障碍。   第二层转轨是什么呢?就是晚清中国要遭遇到帝国转换为民族国家,三重困难都摆到了我们面前。我们在开始转轨的时候,大多数中国人无动于衷,为什么呢?那就是古典帝国形态,国家高层管理到县戛然而止。县以下的普通公民生活按照绅权政治来展开,按照儒家模式来组织,按照常态人伦来维持。当国家陷入危机,要使国家高层和低层共同动员起来,组织新的民族国家,低层的居民再按照日常秩序慢悠悠的,固步自封的,自得其乐的维持着,5000年农业文明所支撑起来的慢节奏乡村村民的生活。国家如此危机,而社会毫无反应。因此,中国国家的转轨不得不仰赖于一批先知先觉的人,他们来组织同盟会,来组织国民党,来组织共产党。   第二,我们面对第一重国家转轨的时候,带来的结果是什么呢?我们没有把我们的国家一转而成功为中华民族建立的中华民国,而建成了国民党基础上的中华民国。大家看电影都知道了,国民党跟共产党打仗的时候,国民党打不赢,看在党国的面子上救兄弟一把。其实大家没有理解到,这句话里面包含着丰富的中国国家结构的信息。国民党建立起来的国家并不是归属于我们每一个民族成员,而是归属于国民党的。因此,第一重转轨转出了第二重转轨的现实问题。第一重转轨转出来了一个政党国家。本来我们要建构的是中华民族这个政治民族的国家,每一个成员来行使人民主权,来使主权与其他主权处于一种国家间良性竞争的关系。但转成了什么呢?大多数民族成员无动于衷、熟视无睹、毫无行动,而一批先知先觉的政党领袖和成员,他们组建起来了一个中华民国。而这个中华民国它照样跟大多数普通人无关。因为国家的治理在基本机构上还延续了帝国的状态——就是国家权利来管社会精英,社会底层要人伦道德来维持。   2.政党国家的刚性特征   中国古代所形成的二元社会,今天在大致的结构上依然在维持。政党国家在国家形态上跟我们所说的要由帝国转变为民族国家有什么样的区别呢?我们说区别有三个极为重要的方面。   第一,我们的建立起的政党国家以它认定的善来作为国家的目的。所以,都由国家领导直接给国家提供道德理念,就是你应该怎么样,你应该如何,你必须做到什么。这个太强势了,以至于我想庸俗、鄙俗、卑俗三俗以下都不准,但是不准你俗。政党国家就是要求整个国家要凝聚成人心不断上进,水往低处,人往高处走,你不愿意高我把你拔高。在规范的民族国家,它不至于拔高人民的道德境界,道德境界拔高属于哪个领域?不是国家权力事务,而是属于社会公民组织和公益组织或者宗教组织的事务。国家权力不管公民道德。这也是我要声称的,后来转型出现的问题就是我们要在提倡道德上保持中立,而由社会组织来完成社会道德的自我教育,从而优化社会秩序。这是政党国家解决不了的一个问题。   第二个问题就是国家一定要强制所有的公民来接受某一种牌号的基本制度安排。胡适先生当年就着急,他看出了中国国家形态的根本问题,他说少谈些主义,多讲些问题。而我们特别强调牌号,不管什么就加个牌号。制度安排也是由国家给定,而且没有任何中立性选择的可能。因而,公民们无法在一种制度展开之间的其他制度来进行竞争性选优。   第三个最大的问题是什么呢?就是国家要给我们制定每一个公民的日常生活秩序。我们可以看到国民党时期要搞新生活运动,国家要教你怎么过日子。国家在朝九晚五的规范行政管理当中,你来配制国家的日常秩序,你不要管我八小时之外的个人生活,只要我不违法,只要我不犯罪,哪怕我能够在道德上去越轨,但我内心强大,我扛的住,我就愿意这样过。但是,国民党的新生活运动就说不行,要避免鄙俗、低俗、庸俗,反“三俗”那时候就有了。但是我们的日常生活就是鄙俗。为什么上顿吃完要想下顿。在街上走着,女的看帅哥,男的看美女。因为我们的日常生活逻辑跟国家的权力逻辑不一样。而国家的权力逻辑要下落为我们日常生活逻辑,因为一定要提倡他认为正当的那种生活方式,而我们的生活方式在日常的情景里头,我们是多姿多彩。   到了改革开放,本来我们是释放现代国家,让公民的欲望能够得到了满足的欲望权利。然而,一旦我们中国人有点钱了,政府那又是在高度关心你,今天你要学雷锋,学了没有,还没学吧,赶快学,不学雷锋你没良心。但是现在中国的民众那是刁民,有权利了。所以,今天要求我们学雷锋的时候,网民在网上说,你让我们普通民众学雷锋,很好,我们学,但是你们领导集团要学焦裕禄。那我们宁愿用Iphone、Ipad,为什么?市场的号召力是最重要的。日常生活中我们一定要降低生活成本,提高社会绩效,要提高我们的幸福度。

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爱思想 | 任剑涛:政治秩序与社会规则——基于国家—社会关系的视角

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 37 次 更新时间: 2012-06-21 17:07:48 任剑涛:政治秩序与社会规则——基于国家—社会关系的视角 进入专题 : 政治秩序 社会规则 社会管理    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )       摘要 社会管理始终与社会的变迁紧密联系在一起,这就注定了社会管理必须以创新来应对社会变迁。社会管理创新是一个复杂的系统工程,对于处在草创阶段的中国社会管理创新来讲,最为重要的创新是厘清社会管理的基本思路,其次是不断创新社会管理的制度体系,最后则需要在社会管理的手段上不断摸索。当国家管理社会的时候,必须以尊重社会为条件;当社会自我管理的时候,必然以公民自重为基础。如此,社会管理的创新,才可望具有强大的规则力量。     关键词 社会管理创新 社会建设 国家权力 社会自我管理          社会管理及其创新的前提条件是社会的存在。社会的存在,指的是一个与国家权力相对而言的社会。这一“社会”,不是自然人群的生存及其延续意义上的,而是人为建构的政治权力结构与社会自治结构分流而为意义上的。社会管理,就此而言,便具有国家以法治的方式加以管理,而社会自身以自主、自治、自律加以自我管理的两种涵义。当国家管理社会的时候,必须以尊重社会为条件;当社会自我管理的时候,必然以公民自重为基础。社会管理的创新,才可望具有强大的规则力量,而不至于一直借助政治塑造的力量对社会进行强行控制。如此,社会自身随着时移世变始终保持自我管理的能力,而国家也才能长期保有以法管理社会的基本秩序。两种力量结合起来,社会管理创新的动力才不至于处于衰竭的状态。          与国家相对应的社会是一个什么样的状态?          国家与社会相对而在,是一个典型的现代现象。不是说古代社会就不存在国家与社会的分立状态。但古代的国家与社会之分流,完全是一种自然而然的状态:国家权力完全无法伸展到社会基层,而社会也无法形成限制国家的力量。就前者来看,古代的国家权力之所以无法伸展到社会中去,是因为人类的物质财富生产能力有限,在产品满足人们低水平的生活要求、提供给一个有限度的国家以运作手段之后,便所剩无几。因此,国家无法发展成一个全方位、多触角、到基层的控制体系。国家不得不在有限的范围内施行自己的权力:即在国家保有的物质能力范围内,将自己的意志施加给国家权力的管制对象。此外的事务,就只好任由人们自行管理了。在中国古代,对此就能得到最好的理解。“皇权不下乡”与七品芝麻官从两端显示了皇权的有限性。皇权不下乡,不是说皇权不想下乡,而是皇权下不了乡,因为皇权控制的资源十分有限。而且,皇权控制的这些资源,首先要用于皇室的延续,其次用于官僚体系的运作,再次才用于社会的控制。这样一级一级落下来,等到用于管理社会的时候,所剩资源不多,只好将社会的自然秩序作为社会控制的当然方式。“七品芝麻官”,则是中国古代官僚控制体系的一种必然状态。在这一状态下,皇权只能借助官僚的力量,下达到县一级官员。最小的官员就是七品县官,县以下就只好由着乡绅们自行管理了。正是古代这样的结构状态,才出现了皇权、相权与绅权并立,同时发挥作用的局面。也就此自然划分出皇权、相权代表的国家权力,绅权代表的社会权力体系。①     但是,一种对国家权力加以限制,使其不能随意支配公民社会生活,只能行使公民们交付的部分权力,公民们保留生命、财产与自由权利并自主、自治的“国家—社会”二元体系,是一种典型的现代产物。这样的体制源自中世纪晚期,但正式落定是在18世纪。18世纪的欧洲,经过资本主义的长期发展,资产阶级取得了国家的领导权力。最初,资产阶级以保护财产的名义,要求国家权力尊重公民的财产权。由此出发,推动垄断性国家权力的分享进程:资产阶级在民主宪政体制下,安享财产权带来的较高的私人生活品质;而国家则对于公共事务进行决策,并以资产阶级的公共领域为核心,对权力进行分割制衡,以便有效限制国家权力,使其不能侵犯资产阶级的财产权利。到后来,这一逻辑延伸到所有公民身上,成为整个国家权力运行的基本逻辑。公民们围绕财产权带来的、脱离国家强制性控制的个人自由,组成了保护自己利益、约束国家权力、展现公共精神的社会组织,构成了一个以权力限制权力、以权利限制权力、以社会限制权力的规范体系,从而将国家权力严格规范起来,将社会权力/权利有效保护起来。     相对于国家权力被归入立法、司法和行政三大权力体系而言,社会的自主、自治与自律不是那么清晰和严格。因为与国家权力分权制衡的总体状况相对而言,社会的总体组织状况不是一种按照社会的严格规划划分出来的井然有序的结构,而是按照社会的具体分层、社会阶级集团的结构、行业组成状态、公民个人兴趣等复杂交错的因素组成的公民活动的特定空间。因此,理解社会不能像理解国家那样,依据严格的权力划分原则,进行定量定则的细致归类,从而对国家权力进行相关的问责。社会是十分复杂的。复杂就复杂在,社会是一个自然结构、人为结构的集合体,正式结构、非正式结构的聚集体,组织状态、非组织状态的交错体,私人诉求、公共利益的叠合体。但这正是社会应然的结构状态,绝对不能将社会翻铸成像国家一样的严格结构。          社会建设的着力点          社会自主、自治与自律,不是瞬间就呈现出来的有序状态。相反,社会自身的建设,与国家权力体系的建构一样,经历了长期、复杂的绵延过程。社会建设,就其纵向的过程来看,有其历史演进的过程;就其横向的关系来看,则有一个国家与社会互动的相互塑造过程。     从社会的纵向发展审视,不能指望社会建设一蹴而就,成为秩序井然且能与国家划界而治的、公民活动的特定空间。对于任何一个现代国家来讲,其支撑国家权力有序运作的社会基础,究竟是厚是薄,取决于社会的历史构成与现实状态。所谓支撑国家有序运作的、“厚”的社会基础,指的是社会自主、自治与自律的能力十分强大,已经毋需国家的扶持,就可以在国家与社会的边际行走,自如地发挥社会的作用,并对国家长治久安起到一种雄厚的支持作用。所谓支撑国家有序运作的、“薄”的社会基础,指的是社会的自主、自治与自律,长期无法坐实,社会必须经由国家权力的强制塑造,才足以维持基本的秩序,一旦国家权力稍微松懈,或者不在现场,社会就陷入一个紊乱的状态。     无疑,前一种社会是现代发达国家之成为发达国家的前提条件,而后者正是相当多的落后国家之落后且难以追赶发达国家步伐的重要原因。因为,如果国家无法全心坐实在公共权力的运用之上,无法致力公共秩序的建构,无法以公共资源的有效配置提升公共福利,而必须将其中相当的资源和精力投向一个混乱的社会,以求社会安定有序,进而抽身出来处理自己的公共事务,就必然导致国家自身运行效率的下降,国家以权力逻辑压制社会,社会自身治理的成本高企。于是,国家与社会各自的功能发挥,都会处在一个相互干扰、无法理顺的紊乱状态;而国家与社会的运行水平,也都会处在一个低位上面。     因此,在国家与社会尚未有效分流运行的情况下,国家就必须大力扶持社会,而社会也必须尽快实现自主、自治与自律。社会建设的意义,也就会从中体现出来。有效的社会建设能够催生一个安心、放心与舒心的社会心理状态,从而有效维持人们理性而耐心地解决所有问题的精神基础;有效的社会建设可以支持人们投入到理性预期的行动之中,从而能够生产出大量的物质财富与精神财富,维系一个稳定、理性而有序的国家结构;有效的社会建设可以激活整个国家的创造能力,促使国家进入一个创新的状态,进而将国家提升到一个发展的高位上面,推动国家进入一个国际竞争的良性状态,促成国家的兴盛与发达。     社会建设具有不可小觑的意义,有如下几个重要的着力点:     一是国家与社会的有效分化。这意味着国家必须承诺社会的独立空间,并给予社会的自我管理以法律保障、资源配置和效用承认;同时,也意味着社会必须落定在自主、自治与自律的平台之上,成为与国家权力各显其能的空间。前者需要国家精心培育社会,后者需要社会确立理性精神;前者需要垄断型国家让渡社会空间,后者需要社会捍卫自身的活动空间;前者需要国家保持克制态度,后者需要社会对国家权力保持警惕。如此等等,才能成功塑造出一个国家与社会划界而治的现代结构。     二是国家对于社会自治的有效制度供给。社会的自主与自治,是需要丰富的资源供给才能实现的目标。社会自治需要的资源,社会可以自己筹备相当部分,不管是社会利益组织活动的资源自筹,还是社会公益组织的公共捐献,仅仅只能满足社会自治的部分资源需求。国家必须在发挥其社会治理功能的前提条件下,对社会自治提供需要的资源份额。国家之所以必须为社会自治提供所需要的资源,一方面是由国家的性质所决定的,因为国家必须履行宏观管理社会的责任;一方面则是由国家的职能所决定的,因为国家除履行相应的公共决策职能外,还必须履行相关的社会职能;再一方面,更是因为国家必须在自己无法有效供给某些公共服务的情况下,要向社会组织购买相关服务,以满足社会的相关需求。因此,国家提供给社会以资源,并不是显示国家的合道德性,而是国家呈现其基本功能的必须。不是说存在一个自治的社会空间,国家就可以对社会不闻不问。     三是社会自身的高度组织状态。社会的自然化存在状态是分散的、欠组织的、个体化的。社会进入一个高度建构的状态,社会的自治方才显示出集合的、组织化的和群体性的情形。因此,社会的组织程度,与社会的自治水平成正比关系;而社会的分散化情形,与社会的无序状态也成正比关系。强化社会的组织状态,意味着经由社会的各级各类组织,将公民纳入到他们感兴趣、按习性乐意加入的社会组织之中,由此促使公民形成独立于国家权力的直接支配,而能够自行解决公民间某些私人与公共事务的能力。如果社会的组织程度太低,公民间的所有事务都必须在国家权力干预下才能处置,这样不仅会过分分散国家力量,而且必定弱化公民自治的基本能力。久而久之,国家能力与社会能力两者,都会受到难以修复的伤害。     四是国家与社会的积极互动。在一个垄断型国家中,国家权力习惯于为民做主,同时也就相应习惯于任由政府的意志行事。在一个民主的国家中,国家必须尊重社会的存在与运行,将公民自治的权利作为国家权力合法性的前提,而且政府的所有决策都必须建立在尊重公民权利的基础之上。中国正在从前一种类型的国家朝向后一种类型的国家转变。这就意味着,中国必须有效限制国家权力,让渡社会活动的空间。一个为人所期待的状况是,国家乐于让社会自治,从而使国家专心致志地处理公共事务;而社会不仅自主地处理好公民间的各种事务,而且积极关注国家层面的公共事务,国家与社会处于一个积极互动的良性状态。               分散的社会与组织化社会          社会要发挥其自主、自治、自律的现代功能,不是想当然就可以达到的状态。脱开国家—社会的相关思路,只在社会一端来考虑社会管理问题,社会的存在状态,对于社会是否能够得到合理管理,具有决定性影响。     在长期的国家权力支配性地作用于社会的情况下,中国社会一直未能组织起来。从古代社会来看,乡绅社会的作用机制,一直维持着一个有效自我约束的民间社会。传统、习俗、惯例,曾经是中国古代基层社会有序绵延的约束性力量。而家族制度,就更是乡村社会得到相当程度治理的自然性组织保障。但之后兴起的政治—社会革命,颠覆了中国沿行已久的国家—社会关系。一方面,在革命中兴起的国家权力成为高度垄断型的权力。在这种气势恢宏的政治—社会联动式的革命中,国家以单纯的权力逻辑强制性地改变了人们的生活方式,人们必须在国家权力逻辑的支配下,接受国家认定的社会生活方式。另一方面,在革命中重新塑造出来的社会生活模式,乃是一种绝对公共化的生活模式,个人隐私不受尊重,公民间的利益组织和公益组织都被组合到国家附属组织之中,成为国家权力的附庸。社会的自主、自治与自律,都变得没有必要。社会的逻辑就是接受国家的权力逻辑,国家的逻辑就是社会必须承诺的行动进路。     在这样的结构中,表面上国家权力强有力地将社会组织起来了,而社会似乎也谨守着国家的权力意志存在和延续。但事实上,当国家权力绝对支配社会之后,社会的组织化状态就变得无法保证。     一方面,社会组织受到国家权力的支配,它就失去了组织社会的能力,成为权力意志的工具。即使某一组织的实际相关成员出现什么需要的时候,他们也不会指望这些组织为其提供相关服务或支助。于是,社会组织在形式上依然存在,但组织社会的功能却无从发挥,社会事实上处于一种涣散状态。一种反讽的状态就此展现给人们:形式上具有强大组织能力的社会各种组织,事实上根本无法组织相关成员,去实施某些组织行为。它们应当吸纳的成员,其实处在一种原子化的状态。社会成为瞬间聚集、瞬间消散,而无法认识、更无法把握的对象。     另一方面,国家权力对那些明明应该组织起来,但认定组织起来具有政治危险性的社会组织,加以严格限制,杜绝成立任何组织。比如农民组织就在这种认知定势中消逝了。这对于一个农业国家来讲,等于对国家人数最为众多的国家成员采取了一种放任自流的态度。在没有遭遇农民成员高度不满的寻常情景中,国家控制农村地区的事务轻而易举、游刃有余。一旦遭遇农民成员的普遍不满、愤懑情绪的时候,国家完全无法有效控制农村地区的社会秩序。无形中,这就使国家管理农村地区的成本大大上升,因为国家不得不使用一种日常状态应对危机情形的管理手段,以防出现不可控的局面。     分散的社会,事实上是国家无法正常管理的社会。国家能够有效管理的社会,一定是组织化的社会。组织化社会之所以利于国家的有效管理,就是因为国家分门别类管理社会的时候,对组织起来的不同社会组织进行控制,成本最低,效益最高。从管理对象上看,国家成员处在一种高度分散的状态,国家权力不得不单独应对所有成员,这是一种国家疲于奔命而无所收效的管理处境。当国家成员被纳入不同的社会利益组织和公益组织之中的时候,国家才能有效把握成员的需求,并有针对性地提供相关法规、政策、资源和服务。这不仅降低了政府管理社会的成本,而且提高了社会成员对国家服务的满意度。这是一种值得期待的社会管理模式。从社会秩序上看,一个组织化社会就是一个秩序化社会,社会的自我管理成为社会成员的共识。人们自愿进入自己乐意加入其中的社会组织,为自己的利益和共同的利益而协调行动。          国家管理社会的法治化          在国家与社会二元分立的现代结构中,尽管国家权力应当受到严格限制,社会自治应当受到绝对尊重,但是,社会必须对国家保持警惕和适度关注,而国家必须履行它管理社会的职能。国家之管理社会,是因为社会在“守夜人”政府的照管下,才得以安定、有序地进行各种社会事务,避免陷入混乱的无政府状态;社会之关注国家,是因为国家在社会的关注下,才能够制定出公民满意的公共政策,并严格履行其权力责任。如此,国家与社会才能在互动中各自优化自身,从而全面提升现代国家的运作品质。     国家管理社会,明显存在两种对立的模式:一是国家全面、刚性地控制社会的模式;二是国家依照法治的原则,弹性管理社会的模式。就前者来看,大多数非现代国家都采取这样的控制模式。在这样的控制模式中,社会被国家权力首先打散,然后按照国家的意志组织起来,将社会作为国家权力的附庸,听从国家意志的支配。这是国家与社会的分化未能顺利完成情况下必然出现的状态。当国家与社会没有各自落定在自己的现代定位上的时候,就会出现两种吞噬情形:要么国家吞噬社会,从而国家以赤裸裸的权力逻辑支配整个社会,将全社会纳入到国家权力意志的轨道上,从而保证国家对于资源的垄断、对于权力行使的权威、对于决策权力的独占;要么反过来社会吞噬国家,社会权力、甚至是黑社会权力替代了国家的法律权威,人们以暴力逻辑组织起来,掠夺自己需要的各种资源,相互之间处于战争状态,回复到人类建构政治社会以前的原始状态。国家造就的政治秩序,与社会形成的组织秩序,就在这两种吞噬中消失无踪了。     国家按照法治的原则管理社会,则是一种规范的状态。这是一种真正意义上的管理活动。管理与控制是绝对不同的。管理是根据社会秩序化的客观要求,对于管理对象的一种引导性活动;控制则是依据控制者的主观意志,对于被控制者进行的强行干预或硬性约束。现代国家之所以只能对社会采取管理的进路,是因为国家已经被法治严格规范起来。在一种权力分割制衡的国家体制中,国家不可能随意妄为,它只能行使公民们委托行使的公共权力,此外则不能滥用权力来表现自己的善良或恶行。而社会则在法治状态中,由成员们安享自由地运用自己的知识、智慧与财富的权利。因此,国家管理社会,只能在国家坐实于现代民主政体的平台上,才有可能。     国家以法治化方式管理社会,意味着国家不能越俎代庖替社会做主。在国家垄断权力的情况下,它始终存在一种替社会做主的强烈冲动。当国家权力被有效规范化以后,它替社会做主的冲动便被有效扼制住了。它只能依照良性法律的规定,对于社会进行管理。这种管理,既是建立在尊重社会意志基础上的,也是依照规则进行的管理,更是严格按照规章制度进行的管理行为。     国家对于社会的法治化管理,具有宏观的以法管理和微观的以法管理两种进路。就前者言,国家的公法体系,是国家管理社会的总体规则。在宪法—行政法的规定下,国家权力必须尊重社会的自主权利。一方面国家权力必须清醒地划定自己的作为范畴,在人们没有授权的情况下,国家对于任何事务就没有权力加以干预;另一方面,对于行使国家日常权力的政府而言,也只能在行政法规定之下,行使相关权力。此外的一切事务,就只能采取一种消极的态度,按照秩序化的要求,自行依照各自的逻辑加以处置。     就后者论,即就国家对于社会的微观管理而言,国家的部门法规,是国家管理社会及其组织的具体条规。比如对于社会利益组织及其相互间的冲突,只能按照民商事法规加以管理;对于宗教组织,只能按照宗教信仰与宗教组织的管理法律进行约束;对于社会公益组织,也只能按照公益管理法律进行引导。在法律没有规定的情况下,国家就必须允许社会公众进行尝试,然后跟随性地制定相关的管理规定与法律条文。国家管理社会,必须完全杜绝按照其主观愿望(无论这种愿望多么善良)对社会加以强行控制的进路,要在依法治国的大原则之下,将管理社会的法律体系尽量细化,使社会明确国家如何管理社会,同时促使社会在这样的管理格局中,走向理性的自我管理。     社会自我管理的试错性     社会的自主、自治、自律,自然不可能是一步到位的。从总体上讲,国家权力必须坐实在法治的框架中运行,而社会的运行则总是在试错的基点上,逐渐摸索出自我管理的门径。因此,国家在行使权力的时候,因为受制于公民的权力转让,因此必须保持起码的克制性与正确性。而公民在社会空间中的自治,由于主要是各有背景、各存期待、各怀志向、各有所需,因此只能在相互的磨合中发现自我治理的门径,那种一步登天式的满足所有相关成员愿望的社会自治,是从来未曾出现过的事情。     社会的自我管理,是远比国家管理社会要复杂、微妙的事情。这与社会的结构状态具有密切关系。在与国家相对而言的意义上,社会具有一种总体性结构的特点。所谓总体性结构,指的是相对于国家严格规范了的权力体系而言的社会自治体系。这一社会体系按照总体的自主、自治与自律原则,一方面自我管理,另一方面接受国家的依法管理。但这样的社会仅仅是在与国家权力体系相对而言的基点上,才是具有实际意义的。社会的实际构成,不能在总体性社会的基点上认知,而必须在社会的复杂化构成上加以确认。社会的实际构成,是按照纵向和横向的诸复杂关系组成的。一方面,社会的自然结构是社会实际运行状态的首要显示界面。不同年龄结构、性别差异、处境相别的人们构成芸芸众生,生活在社会空间中。另一方面,社会的分层随着中国改革开放的深入,越来越复杂、细化。大的社会阶层,被社会学家们区分为十个:国家与社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务业员工、产业工人、农业劳动者、无业失业半失业人员。②但实际的社会阶层构成,各个阶层的人员在客观归属上或主观自认上显然都存在着交叉的关系,因此,社会成员究竟归属哪个阶层,实际上是一个相当复杂的事情。再一方面,在社会成员的个人背景上讲,教育程度高低不同、个人旨趣相异、社会处境相别、所处地位悬殊、得到社会回报相差巨大、未来发展空间有大有小、自我控制能力高低落差甚大。如此复杂的社会结构,更加剧了社会管理的难度。     因此,社会的自我管理,首先应当是社会成员自主地进入管理的轨道。就此而言,任何对社会成员的强制编排或归类,都将明显加剧社会管理的难度。因为任何一种违背社会成员个人意志的归类或编排,都无法对社会成员发挥因势利导的管理作用。只有在社会成员自愿的基础上进行的管理,才能够激发成员自我管理的积极性和主动性。其次,社会的自我管理必须经由成员自己的试错,从而在积累相当的经验教训的基础上,发现自我管理的适当方法。有国家意志强加的、权势者自以为正确的社会管理方略,常常并不见得就是正确的,而且经常与社会成员的意愿相左,因此并不能达到预期的管理效果。相反会造成国家权力意志与社会成员意愿之间的对立情绪。再次,社会的自我管理是成员间长期磨合的结果,而不是某个社会组织的精英份子给定的成员行动规矩。这就意味着社会管理必须接受成员间的冲突,甚至是接受成员间不违背法律规定的偶然性暴力行为。这不是说社会成员的自我管理是要以暴力相向,因此社会管理可以在唯一合法的国家暴力之外,自行采取非法的暴力举措,而是说社会成员解决他们之间的合作、纠纷甚至冲突,不可能一直维持在合情、合理的范围内,总是会存在超越规范的风险。一旦出现这样的风险,社会成员的自我管理就会自我调适,并接受国家行政权力的介入、接受国家法律的裁定。     社会自我管理的试错性,需要国家权力加以承诺。因为这样的试错,会呈现出一种相对混乱的社会态势。在国家强行控制社会的情况下,这样的情形一般是不会出现的。因为国家以其强制力量,将社会一切散乱动荡的因素压制到合乎国家要求的平面之中。社会就此风平浪静,但也就绝对缺少活跃性和创造力,显得像死水一潭。当社会自我管理较为成熟的时候,社会毋需国家权力的强制力量介入,就足以维护社会的基本秩序。尽管这个时候,社会一定会呈现出一幅活跃但有些混乱的局面,但这样的局面恰好是社会自治的契机,而不是国家权力压制的理由。          社会管理创新:创新思路、创新制度与创新手段          社会管理始终与社会的变迁紧密联系在一起。因此,这就注定了社会管理必须以创新来应对社会变迁。社会管理创新不单是一个具体举措的创新问题,还是一个复杂的系统工程。对于处在草创阶段的中国社会管理创新来讲,最为重要的创新是厘清社会管理的基本思路,其次是不断创新社会管理的制度体系,最后则需要在社会管理的手段上不断摸索。     创新社会管理的基本思路,意味着我们曾经视为当然的一些控制社会的思维定势,必须要加以改变。这里有必要指出的是一些明显的思想误区:首先,需要矫正国家通吃一切的思路。长期以来,革命社会中的人们认定,国家就是控制一切资源,进而控制一切管理手段,并监控一切社会政治事务的发展与演变,指挥一切社会行为,自行评价行为得失,从而维护国家绝对权威至上之物。这是一种在革命时期具有某种正当性的理念。因为革命战争年代,不以中央权力对资源的绝对控制、权威指挥和至上地位,就无法保证革命指令的畅通,也就无法保证革命处在一个走向成功的状态。但是,这种在战争中形成的经验,尽管宝贵,但也只能适应于战争时期,不能运用于和平年代。在和平年代,社会需要具有自己占有的资源、自己独特的活动空间、自己分流行事的方式、自己处置相关纠纷的路径。与此同时,国家权力的结构也不能沿循战争年代的军事结构和“军令如山倒”的指挥习性。国家必须坐实在分权制衡的体制之中,以权力制衡权力、以权利制衡权利、以社会制衡权力。只有这样,国家与社会才能得到共同的发展,并处于良性的互动状态。     其次,需要矫正社会不足以自治的思维定势。对于一个经过震撼人心的社会政治革命的国家而言,人们不仅习惯了国家通吃一切,而且也习惯了社会受国家强控的局面。加上随政治革命出现的社会革命,将传统的社会自我管理惯性彻底打破了,甚至完全断送。社会确实有些不知道怎么实现自治:观念是缺乏的、资源是短缺的、制度是空白的、手段是匮缺的、组织是打散的。种种因素决定了社会公众无从想象社会自主、自治与自律的情形。但对于一个施行市场经济30年之久的社会而言,社会必须重新建构起独立自主的管理体系。事实上,中国公民经过30年现代市场经济的训练,已经开始拾起长期丢失的经济自主能力,并在国家无能为力的微观经济活动领域,发挥了相当巨大的、推动国家发展的作用。在此基础上,社会公众一定能够逐渐显现出组织不同类型的公民组织的能力,展现自主自治的自我秩序化状态。国家有必要对此给予更多信任。     创新社会管理的制度,需要改变此前中国的国家权力对社会进行管理的行政化模式。改变这一模式,既需要在国家的基本制度上承诺国家与社会的二元分立,也需要在具体的制度设计上尊重社会,更需要在制度运行上以公民权利为导向。从基本制度上讲,国家不让渡出社会空间,就无法真正管理好社会。而让渡出社会空间,不是国家的高姿态,而是社会管理的必需,需要在制度上划定公权力作用范围和社会自主范围,严格限制公权力随意侵占社会空间,主观任意地处置社会事务。     从具体制度设计上讲,国家对社会的管理,必须与时俱进、因势利导,随时随地检讨社会管理制度的疏漏之处,从而及时改进相关制度设计。改进社会管理的具体制度,需要及时淘汰陈旧落后的社会管理制度,建立新的、适应社会变迁的制度。比如城管制度的设计,就是陈旧的制度思维的产物。这种管理制度,旨在严格控制社会,而不是疏导社会矛盾、提供社会发展契机、满足公民的生存发展需要。这一制度已经被人诟病久矣。显然需要将城管制度改进成社会公众自愿接受且显得效率高企的制度体系。     从社会管理的具体举措上讲,创新社会管理的手段,也具有其不可忽略的重要性。在市场脱离开国家权力控制之后,人们逐渐养成了在经济领域中自治的习惯,国家必须尊重人们自治的新习惯。因此也就必须退出市场领域的具体活动领域,让人们安心地发财致富。正是在市场兴起之后,人们逐渐知晓社会领域乃是自己活动的主要领域,而不与国家权力在同一领域活动。于是,面对这样的变化,国家在履行自己的社会管理责任时,必须以多种手段来灵活地管理社会。这些灵活的手段,既显示为政治的、经济的、法律的、文化的、教育的、技术的种种方式,也显示为强制的、协商的、谈判的、妥协的等等技巧,更显示为国家权力对于公民利益的高度尊重。          注释     参见费孝通:“论绅士”,载吴晗、费孝通等著:《皇权与绅权》,天津人民出版社,1988年,第6~9页。     参见陆学艺主编:《当代中国社会阶层研究报告》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第9页。          Political Order and Social Rules     –From the Perspective of Nation-Society Relationship     Ren Jiantao     Abstract: Social governance and social transition are always closely related to each other, which indicates that the former must use innovation in response to the latter. Social management innovation is a complex project. For China which is still at the initial stage of innovating its social management, the most important innovation is to establish a clear basic thinking on social management, then constantly innovate the system for social management, and finally keep exploring means of social management.

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爱思想 | 任剑涛:祛魅、复魅与社会秩序的重建

任剑涛:祛魅、复魅与社会秩序的重建 进入专题 : 祛魅 复魅 社会秩序    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )       内容提要 按照马克斯•韦伯对现代精神特质的概括,现代就是“理性祛除巫魅”。祛魅作为现代处置神性信仰与公共秩序二元化方略的准确反映,长期以来被人们解读为一种反对宗教介入公共生活的现代姿态。其实,这种偏狭的“现代”忽略了信仰对于人类生活的意义,并因此无法完整理解现代生活公私两个世界的互动关系。 20世纪50年代开始至今,宗教的复兴运动促使人们在祛魅之外看到由复魅象征着的人类另一种生活模式。由此人们可以认识到宗教之于人心秩序、理性之于社会秩序的高度相关性。宗教的价值就此再获肯定。而掌握世俗权力的人们,也就不再具有以无神论的方式处置有神论问题的理由。     关键词 祛魅 复魅 社会秩序 无神论 有神论          人们普遍认为,“现代”是与“传统”决裂而形成的。因此“,现代”的精神特质不同于“传统”的精神气象。传统是一个魅惑的时代,要么政治与宗教合一、要么政治与教化合一,人们无法根据理性的法则建构公共行动的规则。而现代则是一个祛除魅惑的时代,它将一切神圣的东西驱入私人生活的隐秘幕后,而以理性来筹划人类的公共生活。因此,现代是一个祛魅的时代。但在现代祛魅的过程中,神圣因素遁入私人生活领域,理性主宰公共事务领域,却促成了一个公私领域截然分离的二元世界:私人的神圣追求被人们轻忽,而公共事务的神圣根基拔地而起。这是一种需要矫正的生活模式。在人们重新发现神圣信仰的价值对于公共生活不可替代的作用之后,一个复魅的时代悄悄到来。复魅运动的兴起,促使人们认识到,宗教信仰与政治理性共同维系着人心秩序和政治秩序。这种力求打通公私领域的认知,推动人们超越傲慢的世俗理性,寻求宗教信仰与理性政治的和谐作用之道。          一、“祛魅”的遗漏:“现代”对个人信仰世界的轻忽          经过 18 世纪启蒙运动的理性荡涤之后,宗教致力维持的政教合一体制,丧失了任何自我确证的理由。曾经借助宗教的力量为自己积聚正当性资源的君权政体,自此失去了政治正当性的强大支持力量。“神为人立法”的政治正当性进路,被“人为自己立法”的政治正当性进路所取代。人们从此不再需要神为人定位。这一定位,既包括人的价值定位,也包含社会政治制度的设计,以及日常生活方式的选择。现代当立之际,神不仅不再成为人之为人的根据,同时也不再成为社会政治制度的设计支点,更加不再成为日常生活的仪式化内容和行为正当与否的判准。这一变化,被马克斯•韦伯简要地概括为“理性祛除巫魅”。人类历史就此划分为两个界限鲜明的阶段,“在过去,在世界任何地区,构成人类生活态度最重要因素之一者,乃巫术与宗教的力量,以及奠基于对这些力量之信仰而来的伦理义务的观念。”1而在理性祛除巫魅之后的时代,“世界图像与生活样式的近代形态,在理论上与实践上、知性上与目的取向上(zweckhaften)全面理性化的一般性结果是:宗教———就世界图像之知性形构的观点而言———已被归置到非理性的领域里去;随着目的取向类型的理性化愈益进展,情况就愈是如此。”2     世界就此分裂为两个似乎彼此独立的空间,“在原始的世界图像中,凡事无不为具体的巫术,这种统一性有向两端分裂的倾向:一是理性地认知与驾御自然;一是倾向‘神秘的’体验。这种体验之无以言宣的内容,是与没有神存在的世界机械体并立的、惟一可能的‘彼世’。事实上,彼世就等于是一个非实体的形上国度,个人在其中切身地坐拥神圣。只要彻底无保留地达成此一结论,个人,仅就其为个人本身,即得以追寻一己的救赎。随着知性主义的理性主义之进展,只要人类企图将世界图像合理化为受非人性法则所支配的宇宙,这种现象即会以某种形式出现。”3而在私人生活领域之外的公共生活中,人们选择处置公共事务的方式,则完全遵循法制的理性规则。“我们西方现代的‘团体’,尤其是政治团体,属于‘法制的’(legal)支配类型。也就是说,持有权力者下达命令的正当性,是奠基于理性地经由约同、协议或指令所制定出来的规则。制定这些规则的正当化根源,反过来又在于被合理地制定或解释的‘宪法’(Verfassung)。命令是以非人格的规范之名,而不是人格的权威之名下达;甚至命令的发布本身即是对规范的服从,而不是一种恣意肆行的自由、恩惠或特权。”     祛魅(disenchantment)之后,人类的生活世界似乎简单且分明地由“井水不犯河水”的、私人信仰世界与公共理性世界两个部分构成。在这样的社会结构中,首先,人们体会到宗教在人类生活中长期具有的绝对重要性明显下降,世俗化特征凸显而出。“用来兴建新的宗教建筑物的资金总额,对牧师的尊敬的减弱,在世俗的而不是宗教的环境中产生婚姻的比例,每年出版的宗教书籍的数量以及在公共画廊里展出的宗教绘画作品与世俗绘画作品之间的比率。这些测量一般都显示出了一个向世俗化发展的趋势”5。由此可见,世俗化的社会特质,就是一种疏离宗教的社会运行特质。其次,在这样的社会氛围中,人们习惯了一种将私人生活领域与公共生活领域划分开来的生活方式:在私人生活领域,人们能够保持着自己的宗教信仰、私密关系和个人隐私,并且以非理性的情感原则来处理私人生活的各种事情;在公共生活领域,人们则以法律条文、行政规章和组织规程作为协调各种事务的手段,以理性思维基础上建构而起的规则处置复杂的公共事务。这种公私领域的明确划分,既安定了人的私人生活需要、又确保了人的公共生活秩序。而在公私领域得到明确划分的情况下,私人生活的事务不再纳入到公共生活领域处置,完全成为私人圈子中的事务;同样,公共领域的事务只能依照公共规则处理,而不能诉诸私人情感关系。这使得传统社会公私界限不分、假公济私以及公而忘私的两个极端情形得到有效克制。再次,人们不再坚持以神秘的、超人意志作为解释宇宙生成、社会起源和人的状况的前提。人们对周遭世界的认识、对社会的看法以及对人自身的理解,借助于文艺复兴以来的理性精神、兴起中的现代实验科学,成功地实现了从宗教神秘主义向世俗理性主义的转变。科学成为人们理解周遭环境诸事物的方式,技术成为人们改变生存手段的有力支撑。因此,以往那种由宗教包办的人类行为正当性的模式,退出了人们的生活空间。理性认识与理性行动,成为人与世界的新型关系结构。最后,由宗教高度统一起来的社会政治状态被彻底打破,人们不再诉诸神的力量整合现实世界:无论这样的整合是针对人的精神生活、还是针对人的政治建构,或者是针对日常生活秩序。就人的精神生活来讲,由神圣意志注定的一元化精神世界,被多元化的理性选择所替代;以政治制度的选择而言,由神权与王权冲突和联盟建构起来的政教合一体制,被民主的民族-国家体系所取代;就人们的日常生活来看,由教会组织供给秩序的日常生活世界,被发达的公民利益组织和公益组织的活动所重构。祛魅之后的现代世界,完全是一个被理性所主导的世界。理性,成为现代世界的精神符号、制度导向和生活理念。从18世纪启蒙运动倡导这样的现代模式,到19世纪势不可挡地向非西方社会推进之后,20世纪似乎宣告了理性的全面胜利。     但是,审视“理性祛除巫魅”这一人类历史上的空前转折,无论是从逻辑上,还是从此前此后的人类生活经验上看,理性不仅未能彻底镇制住宗教,并且也没能全面引导人类生活走向一个纯粹理性化的绝对境地。从祛魅的逻辑指向上讲,祛魅之作为祛宗教的公共之魅、与保存宗教的私人之魅之间的重大差异,没有得到人们应有的关注。毫无疑问,祛魅的历史性转折,并不意味着理性全面、彻底、毫无遗漏地将宗教甚至神秘的力量,完全驱赶出人类的生活世界。祛魅达不到这样干净利落的状态。在祛魅最为成功并引人瞩目的两个领域——政治生活领域和科学技术领域,前者确实生成了人类建构脱离神的庇护、以人的理性建构的政治秩序,所谓“人为自己立法”的理性政治的兴起与兴盛,代表了人类确实具有理性筹划复杂的政治生活的能力;后者也真实地展现了人们准确描述自然世界,分别从数学、物理学、化学、生物学及其交叉学科的视角,脱离开神学建构的自然世界图景,刻画真实的自然世界面貌的能力。这两种能力显示了人类在两个领域脱开神的庇护,发挥人的独立自主能力带来的空前突破。这正是现代之能够成为现代最强有力的理由。然而,即便是在这两个领域,巫魅也从未完全退场。就政治领域而言,政治家的个人信仰、维护现代理性政治制度背后力量的宗教机制、人的必死性和情感驾驭困境,往往注定了神秘力量和巫魅观念对政治的影响,不会被理性完全清剿。就科学领域而言,人类对世界的认知严格按照科学理性的规则迅猛发展着,但人类对于世界本源的解释、科学家的信仰、科学家对责任的严肃领承,从来就与宗教有着紧密的联系。而科学理性与宗教的深刻渊源关系,一直为人们所觉察并揭示6。     从 18 世纪以后的人类生活经验来看,宗教并未完全退出人类的生活世界。在人类的公共生活世界中,宗教的主宰性力量确实消退。但是,在人类生活的复杂世界中,宗教的影响力并未遭到毁灭性的打击:在政治生活领域,宗教力量一直是制约政治状态的重要因素。这不仅关系政治信念、政治价值和政治精神的塑造问题,也关系到人们从事政治的操守问题,还关系到政治制度受到规范的牵制力量问题。在经济生活领域,宗教对经济伦理的影响为人们所重视。一个为人们日益重视的差别是,具有宗教约束的现代市场经济形式,与一个缺乏宗教约束的市场经济模式,乃是具有经济秩序和经济紊乱的重大差异的经济形态7。在文化生活领域,人们是否具有虔诚的宗教精神和生活习性,决定了他们在共同体生活中的节制美德和互爱德性,并自然显现出发自个人内心深处的自我约束和服从规则。除开这些公共的生活空间之外,宗教在人类的私人生活领域,影响至为深刻且无可匹敌。个人生活的价值信念、规则意识、利他行为、奉献精神等等,都与一个人是否具有宗教信仰具有密切关系。更为关键的是,在一个以个人主义为基础建构起的现代社会中,个体的信仰世界状况,会直接影响甚至制约社会-政治的状态。因此,个人信仰世界被理性排挤到边缘的时候,社会-政治行动的微观结构,就等于被完全忽视了。人们的眼光似乎仅仅盯住了宏大的社会-政治场景,但却对于这些场景之所以会出现的理由不甚了了。     于是,在人们仅仅执着于“理性祛除巫魅”的现代信念的情况下,宗教的种种影响力都被人们一股脑抛到了前现代的空间之中,似乎宗教对于人类生活的强大制约效能,与人类的现代生活毫无关系。正是在人类这种显得轻率的现代信念之中,宗教以强大无比的力量重新将人类卷入其中,驱使人们正视长期被他们看作是巫魅的宗教的能量。          二、“复魅”的提示:现代生活结构中宗教的价值          18 世纪启蒙运动宣告理性战胜了巫魅。理性成为 19 世纪人类的主导精神力量8。20 世纪则是一个转折的时代。这样的转折,实际上兴起于 19 世纪中期。浪漫主义的潮流,将理性主义的地盘骤然收窄。这一思潮的时间进程,甚至远远肇始于 17 世纪;而其观念针对,显然既有现代的,也有人类精神深处的共性。     “事实上,浪漫主义运动的革命性格正与反革命性格一样多。它诚然可以视为对‘近代世界’的首度大抗议——这‘近代世界’在十七世纪开始形成,而在十八世纪完成其主要部分——但它却是奉一种新近代性之名而进行抗议的。有些浪漫主义者自认:就基督徒而言,自己是‘近代的’,艺术品味上,则是反古典的。但就另外一个意义而言,他们也是近代的。我们不妨说他们比自己所知的更近代,他们对生命之阴暗面的探索,他们对梦与无意识的探索,以及提供近代民族主义以理论基础方面,尤其如此。在这些方面,浪漫主义者显然推动了某些思潮。这些思潮一直到二十世纪才充分发挥影响。”9     浪漫主义从世俗精神的界面上对理性主义发起了强劲的反动。而宗教则在神圣的界面上重新收拾局面,对理性主义难以有所作为的领域进行了收复,并且对理性得以发挥支配性作用的领域进行了重构。于是,18 世纪理性主义者未曾设想,19 世纪末、20世纪初理性主义者凸显“理性祛除巫魅”的预言中从未留下余地的宗教复兴,似乎突兀地出现在人类的生活世界。出现这样的局面,是因为人类现代活动方式的两种“失败”所导致的:一种失败是基于科学理性主义的世俗主义思潮,不足以解决人类迈入现代门槛之后出现的一系列问题,相反,两次世界大战倒促使人们反省科学理性主义的严重局限性;另一种失败是基于浪漫主义对现代理性主义的抵抗之无着,他们相信“上帝死了”,但感觉到到生命的意义并无保障,相反人类似乎陷入了烦恼、痛苦和死亡的绝望之境。前者被人称之为乐观的世俗主义,后者被人称之为绝望的世俗主义10。但不管是前者还是后者,在20 世纪都没有拿出解决现代困境的方案来。于是,宗教的重新出场,似乎顺理成章。     宗教的复兴,使人观察到“复魅”(enchantment)运动的兴起。这一复魅运动,从两个视角为人们所观察:一是宗教神学重新出场,全面解释人类的处境。从而既避免了传统宗教神学理论对现实进行解释时的理论匮乏,又建立起了全面回应人类现代处境中种种难以解释的困惑问题的完备理论11。二是新兴宗教和传统宗教的复苏相互辉映,成为 20 世纪尤其是20 世纪后半期人类社会生活的重大且引人瞩目的事件。前者,促使人们保持对宗教信仰的理性力量,进而促使人们看到科学技术和世俗理论之外,宗教理论具有的解释现实问题的能力。后者,促使人们重新回到信仰的世界中,为自己确立生活的意义和价值,改变拒斥宗教生活的世俗化人生哲学态度。     分别从两个视角进行较为具体的分析。从前者看,来自神学家对关乎宗教价值的种种现代挑战的应对,成为复魅运动最引人瞩目的精神事件。理性与信仰的关系、宗教与科学的关系、政治与宗教的关系、纯粹信仰与追求财富的关系、政治正当性与合法性不同来源的问题,在神学家那里得到了全然不同于中世纪的再诠释。在重建宗教对现代世界进行解释的完备理论体系时,宗教界中人承诺了此前的“旧神学”已经不足以解释现代事件,因此力求建立起足以解释现代转变的“新神学”体系。这里“新”的所指,是针对社会结构的现代特质而言的,不是针对宗教信仰的虔诚性而言的。信仰的对象照样是各个宗教既定的对象,但正当化信仰的进路,已经大为不同了12。论者指出,现代的宗教观具有四个重大特点:其一,它应该是合理的,即避免公然的自相矛盾、对自然理性的违反、同科学与常识的冲突。其二,它应该是当代的,即不是逃到未来时代,或遁入中世纪或宗教改革时代的观念,而是努力解决当前人们注意到的问题。其三,它应当是综合的,即不仅仅是理解宗教的这个方面或那个方面,而是关于完整的人格的一种态度。其四,它必须是中途的,即不是独占真理的,它不放弃学到更多东西的期望13。     正是由于这种调适了的宗教态度,促成了宗教神学的复苏。而宗教神学的重新兴盛,可以从基督宗教(包含天主教和新教) 和其他宗教两个视角来观察。从基督宗教的特定角度看,二十世纪是其神学理论展现其丰富内涵、多姿多彩一面的时代。新教神学出现了一系列巨匠,诸如名声如雷贯耳的巴特、布隆纳、蒂里希、戈加登、拜里弟兄、尼布尔弟兄。而天主教神学的重建有了一个崭新的开端,既脱离了极端保守主义的窠臼,又开辟了引领现代世界的新兴空间。在宗教与信仰的关系上,神学家以理性多元论的建构,应对信仰与理性的紧张关系;在宗教与科学关系上,神学家不再坚持科学与宗教的对立,而是强调二者的调适需要;在宗教与政治的关系上,也不再信守那种极端保守的政教合一立场,而是采取了引导现代政治的明智态度。在宗教与财富的关系上,不是采取对立的姿态,而是努力供给新的经济伦理规范,将人们的财富观念规范化。在宗教与政治规范来源的关系上,不去寻求实际政治规则的供给,而是强调宗教之作为政治规则的高级法供给者的角色。正是这些创新,促使基督宗教重回现代社会生活世界的现场,对现代生活发挥了重大的影响力。尤其值得关注的是,基督宗教神学的论题与领域,都有了新的开拓:在非西方世界,南美解放神学的异军突起,开启了神学与现代落后地区与其政治运动结合的新路径;而在非传统的神学领域,女权主义神学的兴起,开创了神学发展的新范式14。     在基督宗教神学之外的其他宗教神学系统中,二十世纪也出现了神学理论的重大突破。与基督宗教具有亲缘关系的俄罗斯东正教,在二十世纪实现了宗教神学的系统建构,从而可以与基督宗教的天主教与新教神学媲美15。作为世界三大宗教之一的伊斯兰教,在二十世纪受到严重的政治冲击之后,宗教神学的建构相应也受到抑制。但在伊斯兰反殖民主义的斗争中,伊斯兰宗教思想迅速成长起来,出现了伊斯兰教的现代主义思潮、保守主义思潮16。同样作为世界三大宗教之一的佛教,在二十世纪也建构了颇具现代感的神学理论体系。佛教现代主义得以兴起。南亚国家印度、斯里兰卡、巴基斯坦对之发挥了重要作用。东南亚国家和日本的佛教思想也丰富多彩。而且在东西方思想的交汇中,建立起了从不同角度与西方各种思想体系交融在一起的宗教理论17。     从后者观察和分析,即从宗教重建而吸引人们进入信仰世界的现实运动来看,那是对宗教的知识化运动的一种有力反拨的结果。这种反拨出现的原因是:     “我们已经有了大量的证据表明,宗教远远不止是一个理论问题。 它还是一个实践的问题,是完整的人格的一种态度。 ……我们不能避免就宗教作出某种抉择,要么摒弃宗教,要么投身于这种或那种形式的宗教。 根据我们所拥有的或者我们被赋予的种种有限而又不完善的观念,我们只能要么承担信仰的风险,要么承担不信的风险。 ”18     正是因为宗教首先是一种生活方式,这一生活方式旨在追求完善人格,因此,它的理论繁荣不过是实践兴盛的投射而已。在二十世纪,宗教运动的卷土重来提醒人们,信仰始终是人类生活的基本需要。因此,宗教不可能完全退隐到人类公共生活的幕后,仅仅成为个人私密生活的一部分。对此,我们可以从三个角度观察宗教的复兴运动:一是传统宗教的信众大大增加,二是新兴宗教层出不穷,三是宗教引发的社会政治事件极为引人瞩目。就第一方面而言,传统宗教、尤其是世界三大宗教的信众,在二十世纪的数量明显增加,几乎占据世界总人口的 60%。并且在宗教信众增长的预测中,一直占据世界总人口的极大比例19。而信教的总人口,一般认为已经占到世界总人口的 4/520。从第二方面来看,十九、二十世纪出现了大量的新兴宗教。“新兴宗教是一些随着世界现代化进程而出现的,脱离传统宗教的常轨并提出了某些新的教义或礼仪的宗教运动和宗教团体。”21新兴宗教出现的直接原因是现代社会安顿人心与社会秩序的失当。这不仅与传统宗教安顿人心社会秩序的全方位控制模式的破产有关,也与现代社会大家庭的建构失败相系,更与现代西方主流社会的个人主义与功利主义的泛滥紧密联系。因此,新兴宗教以独特的教义、新生领袖的魅力和对宗教领袖的全心跟随,聚集了大批信众。以第三方面来讲,由传统宗教与新兴宗教引发的重大社会政治事件,更促使人意识到宗教复魅运动的到来。从精神层面看,原教旨主义引导人们采取极端的排斥性立场,同时又将人们引入一个极端崇信而迷狂的状态;在行动层面,宗教极端主义将人们安顿在生死存亡的边沿上,随时以死亡作为宗教巅峰体验的方式,以反社会、反人类的方式从事危害公众生命安全的暴烈行动22。宗教信众的虔敬态度与极端主义的暴戾行径,从两个端点促使人们意识到现代社会中宗教的正面与负面价值。换言之,在一个理性化的现代社会中,宗教绝对不可能被驱赶到一个狭小的私密空间之中,它一定会在公共生活中发挥它对个人信仰同样重要的作用。          三、社会秩序:人心内在安顿与政治外部保障          以基督宗教在中世纪晚期开始的政教分离进程计算,人类迄今已经经历了将近五百年的政教分离的世俗化过程。但在基督宗教主导的政教分离五百年之后,遁入私人生活世界的宗教信仰,借助二十世纪社会秩序重整的机缘,再次强势进入人们的视野。     由基督宗教开辟的政教分离过程,本身经历了十个世纪的挣扎过程。教权与王权究竟谁是至上权力的争端,占据了整个中世纪的社会政治思想舞台。所谓政教合一的中世纪政体,其实是政治权力(国王权力)与宗教权力(教皇权力)紧密纠缠,呈现的一种特殊的、相互依赖的政体形式:教皇权力至上的辩护者们认为,教权依上帝的旨意行事,这种神授权力对其他所有形式的权力具有特殊的优先地位,它对教会权力和世间的王权具有当然的修正和监督之权。因此“,政教双剑都属于教会”23。而王权至上的辩护者们指出,世俗权力早在教会权力出现以前就存在,它不是一种派生的权力形式。而且在财产关系上讲,神职人员可以合法地拥有财产,但只有世俗政权才能对财产进行合法管理。就教权与王权的行使上讲,双方具有对等的权力,教皇废黜国王的权力并不大于国王废黜教皇的权力。而且由于宗教权力不是一种强制性权力,而是一种教化性权力,因此宗教权力需要强力保障才能行使的时候,需要借助于世俗当局的支持24。教权与王权之间的竞争,最终成为难分伯仲的“僵局”。于是,政教关系就成为一种泾渭分明的两种权力之间的关系——“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”。这样的思路逐渐往前推进,就成了既限制教皇权力也限制国王权力的宪政思想和政制安排。在 17-19 三个世纪的宪政民主思想的推进之下,以及在这种思想进程中呈现出来的宪政民主政体的推动之中,曾经尝试支配世俗权力的教皇权力,终于成为限定在宗教信仰世界的权力形式,不再寻求对世俗权力的支配权。而世俗权力本身,也受到宪政民主政体的全方位规范,不再成为一种随意行使的权力形态。     与此同时,在中世纪以前未曾发挥过核心性作用的经济因素的凸起,对政教分离发挥了明显的推波助澜的作用。一方面,按照马克斯•韦伯的分析论证,基督新教的伦理观对西方世界的人们建立资本主义的经济秩序,起到了积极的推动作用。     “众神喜欢亏本销售或者行为善良的人,他们会保佑这样的人发财, 这种观念在世界各地确实屡见不鲜。 但是,新教各教派却是自觉地把这种观念与宗教行为的性质联系了起来, 他们遵循的是早期资本主义的一个原则:‘诚实乃是最上策。 ’这种联系在新教各教派当中都能看得到,虽然不是他们所独有,但仅仅在他们当中才能看到那种特有的连续性和一致性。 ”     另一方面,经济活动方式的改变,尤其是宏观的现代产权制度的确立、微观的经济活动结构的变迁,激发了西方经济的飞跃。从而将政教合一的政治结构维持的、低效率的封建经济形式,改变为市场力量和价格机制推动的、高效率的现代经济形式。     “西方人的富足是一种崭新而独特的现象。过去几个世纪中, 他们摆脱了赤贫和饥馑所加的桎梏, 发现把生活质量弄得好一些是完全可能的……有效率的经济组织是增长的关键要素; 西方世界兴起的原因就在于发展了一种有效率的经济组织。     有效率的组织需要建立制度化的设施,并确立财产所有权, 把个人的经济努力不断引向一种社会性的活动, 使个人的收益率不断接近社会收益率。 ”26     一系列现代经济活动方式,有效地将财产所有权利与财政政策、经济活动效率紧密联系起来,推动人们以理性的计算、自由地运用自己的知识、智慧与财富,实现了财富的迅速增长。从而将此前落后的西方提升到了世界发展的最前沿。     但是,西方的疾速发展也催生出诸多社会问题。归纳起来,这些问题可以概括为两个:一是人心秩序的失衡,二是政治秩序的紊乱。导致前一问题的根源是,世俗化的政治经济活动方式让人的内心升腾起众多的、难以驾驭的欲望,因此既显得希望众多,又使人无比浮躁;引发后一危机的原因是,“人为自己立法”的现代处境,既为人们脱离神的庇护提供了出路,又开启了人与人之间争端的大门,各路“神仙”的价值之争,让世俗化的社会左右颠踬,使普通民众无所适从。由于西方现代社会运行模式不断地从西方的地域性发展模式演进为全世界的普遍发展模式,因此,非西方社会也体验着西方社会凸显的现代处境,同样遭遇现代转变中呈现出来的相关问题:人心需要收拾、社会需要重建。这就是为当今世界所痛切体会到的所谓世道人心的问题。恰如狄更斯在发生这样的心灵撕咬之初点化人们的,这是一个十分扭曲的时代:     “那是最好的年月,那是最坏的年月;那是智慧的时代,那是愚蠢的时代;那是信仰的新纪元,那是怀疑的新纪元;那是光明的季节,那是黑暗的季节; 那是希望的春天, 那是绝望的冬天;我们将拥有一切,我们将一无所有;我们直接上天堂,我们直接下地狱——简言之,那个时代跟现代十分相似, 甚至当年有些大发议论的权威人士都坚持认为,无论说那一时代好也罢,坏也罢,只有用最高比较级,才能接受。 ”27     在现代社会的处境中,人们不得不面对他们似乎难以面对的心灵撕咬、现实困苦、权钱压制、贪污腐败、社会不公、前途堪忧、拯救无望之种种折磨。于是,为浪漫主义所揭示的现代社会弊端,在存在主义者那里得到尽情的渲染,痛苦、烦恼、无望和死亡构成人类生存状态的基本画面。而弗洛伊德对于人的生物性的定位、行为主义者对于人的量化观察、理性主义者对于人精于计算的理性人与经济人设定,促使人们发现人与人之间的冷漠和敌对处境。在“高尚是高尚者的墓志铭,卑鄙是卑鄙者的通行证”之分裂境况下,“道德的人与不道德的社会”之间的拉锯战,让人更加不知所措。此前由理性主义者所刻画的那个乐观主义画面,似乎离现实状态相差甚远,不可企及。     世道人心都需要重新整顿。这中间固然存在世俗化的重整进路和宗教性的再造途径两种规训现代化的模式。但是,理性主义者宣告自己包办现代发展且完全脱离神的庇护的誓言,显然不再为人所全心信从。于是,复魅基础上的人心秩序的重建,就成为宗教有所作为的一个巨大空间。面对现实的痛苦与折磨,人们需要“怀着期望前行”;面对人的无助和孤单,人们需要神的眷顾和照拂;面对理性无能为力的事情,上帝为之提供终极证明;面对世间浅薄乐观的极端现实主义,神为之供给永恒光照的前行之方;面对人们检点自己种种过错的心灵需求,却在世俗化世界中无从落实的窘境,神为之提供忏悔的场所;面对个体占有欲望的紧张膨胀,神以利他情怀为之舒张;面对孑然孤立的自我,神以慈爱的关怀促其感受温暖;面对人类制造的种种恶行,尤其是两次世界大战、奥斯威辛罪恶,神启发人们正视人的罪恶本性……28总而言之,人心秩序的重建,尤其是为使人心离开让人浮躁的极端功利欲求,重新归于安宁和谐,复魅运动提供了一个重要的出路。于是,对神圣存在的个人领悟、生活在宇宙法则的和谐之中、以及借助精神修炼获得自由,成为当代宗教复魅运动的三大强劲动力。就宗教的个人信仰而言,“没有崇拜与信仰,信徒就没有公开的渠道,与真理和完美的本原保持联系。个人的表现方式总是要尽力表达出人们的内心体验,这些体验往往是强烈的、戏剧性的和不可思议的。对彼岸的奇异体验大多先描绘其畏惧之感,然后则描绘其感到安慰与安全。”29就人类生活的基本法则而言,人类的根本问题是自私自利,而终极法则是一种道德的秩序,因此,“社会道德与个人美德可以构成一种宗教的力量,它会展示出一切事物的自然和谐。无论何人都有能力学会正确行动,培养自己的感受或影响别人的深刻感受,增强自己诚实与真挚的品格,并增进这些美的内在力量。人们了解自己的社会职责与义务的最佳途径,是遵循古老的传统(保存在优秀教师手中并得到解说),或追随堪称道德楷模的领袖。”30就借助精神修炼得到自由来讲,修炼对于人而言确实是困苦的,但是,“这种对自我设置的和各种束缚的摆脱,把每日生活中的各种短期行为变成生活的艺术。而每个人生活态度的这种转变,又为战胜或克服社会的根本病苦提供了基础。”31正是宗教修炼对于个人提升具有如此重要的作用,它的收复失地,似乎就是合乎情理的事情。     与人心秩序的宗教性重建相关,现代社会政治秩序的重建,也在复魅运动中展现了新的面貌。无疑,在祛魅发生之前的人类社会发展的长时段中,人类一直在神与人的关系结构中确立建构社会政制的思路。在神法与人法的关系结构中,人类发现了建立稳定的社会政治共同体的有效方式。但人与神分道扬镳之后,人们只是在理性的范围内寻求建构共同体的政治法律规则。但这样的建构,既不足以显示令人不满意的现实通向理想状态的路径,也不足以克制现实中令人极度愤懑的缺憾。只有在一种神圣王国与世俗王国的对比关系中,这两个问题才能获得解决。“世俗的存在使人丧失其真正的和根本的性质。 在这种困境中,人被扭曲了,陷入与其本愿背道而驰的状态之中, 从而使那些尚未接近或认识神圣实体 (它隐藏在日常生活里) 的人们,置身于变态的,亦即扭曲的日常生活中,并误以为这就是人类群体生活的规范形式。 但是这些扭曲的现象仅是真实实体部分的表现形式,它们会把人们引入歧途。 短时间内似乎给人们带来利益的东西, 经常在长时间内导致人的自我毁灭。 最初给人们以安全、幸福与理解的东西,后来却变得令人恐惧、痛苦与迷惑。 正因为如此, 当代人往往说世界的出路不在于计划经济、军事优势与科技新发现。 因为它们本身就是荒谬的产物,并只能导致社会动乱、对战争的极大恐惧和绝望, 以及利用科学技术操纵人类的生活。 ”32     因此,人类必须向神圣的王国归返,以真正告别充斥着疾病、灾祸、软弱与死亡的世俗世界。当代宗教致力于重建天上世界与人间世界的二元结构,以求提供超越令人极度失望的现实世界的方案。在这样的思路中,宗教重启了人类对共同体的深刻理解之门,开辟了人类恪尽社会责任心的新门径,并且以革命性的姿态引入保障权利平等和公道正义社会的神圣力量,来为现实社会注入健康动力。于是,社会得以改良的双重动力就此显现出来。      “当只有宗教的生活才是道德的生活时,社会的表现形式就会包括通过确立特定的社会制度以谋求社会的变革。 其目标之一就是确保政府永为人民的公仆而不异化。     就个人而言, 宗教的信念意味着人们要认识到追求正义的斗争永无止境, 意味着人们要有勇气、有信心去为社会的不断改良而斗争。”33     这样的社会改良进路,仍然是沿循民主宪政法治的路途前行的,但却具有了神性力量的保障,因此也就给社会改良提供了更多的保证。在论者看来,宗教的复兴,是有助于解决国际冲突的,也是有利于保障世界和平的,更是能够以规范的力量支持经济持续发展,至于它对于人权和社会公义的维护功用就更在预料之中34。复魅运动就此也就具有了自证其正当性的深厚依据。          四、重申宗教价值:如何避免以无神论的逻辑处置有神论的问题          在马克斯•韦伯将宗教的现代处境概括为遁入个人信仰的隐秘世界、人类的公共生活遵循理性化的基本准则之后,政教分离的制度化安排,分别将私人信仰的事务交给了神职人员或径自保留,而将政治制度的设计与运作转让给了无神论者。就前者言,有神论沿循了中世纪以来信仰与教权的关系结构,神职人员与信众之间的信任关系是其维续关联的基石。就后者论,无神论者的理性自负被提升为一切合法性的来源,人们相信自己能够克制一切困难,聚集所需要的一切资源,实现人类预期的一切理想目标。人的生活世界,似乎就此成为二元分裂的世界。     在现代生活中,私人生活幕后仍然存在着的宗教崇信,与公共领域里尊崇的理性原则之间,俨然成为两个互不相关的隔离空间。这样的行为模式,在19-20 世纪的大部分时间中,成为人们的基本信念。在理性主义呈现出来的两种进路中,进化理性主义(Evolutionary rationalism)对宗教的社会功用,保持着某种基于理性的尊重态度。但建构理性主义(Con-structivist rationalism)对于宗教则采取了严厉的拒斥甚至镇压态度。进化理性主义是一种尊重各种非理性主义主张及其行动范式的、弱的理性主义立场。建构理性主义则是一种对非理性主义主张与行动范式具有强烈排斥性的、强的理性主义立场。进化理性主义主要由经验主义的哲学作为形上论说,而建构理性主义一般则以超验论说作为哲学支持。前者认为理性仅仅是渐进积累的产物,后者强调理性是人为的完满产物。前者的社会观是一种渐进改良的观念,后者的社会观则是一种彻底重造的完美主义主张。前者由英国的现代经验主义哲学作为典型表达,后者以法国笛卡尔的唯理论作为经典的理论建构。前者承认现实永远是具有缺陷的,后者致力追求一种十全十美的社会状态35。     从社会秩序建构的视角看,一般而言,一切基于现代宪政民主政体基点的理性主义,都属于进化理性主义的范畴。而主张斯大林式的社会主义的理性主义,大致都属于建构理性主义的阵营36。由于前者对于宗教怀抱着一种敬而远之的态度,在本文的主旨中可以存而不论。而后者对于宗教采取了极为鲜明的排斥态度,因此最足以显示宗教的极端政治处境,也相应地体现出亟需矫正的错误政策取向。斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极端排斥态度,是由国家对于宗教的认知状态所注定的情形。这是因为,这样的国家在意识形态上主张一种与所有传统决绝地割离关系的态度。     “共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂,毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。 ”37     基于这样的立场,列宁强调,“我跟那些鼓吹‘把科学社会主义同宗教结合起来’的人以及一切马赫主义者走的不是一条路(恐怕是永久的)。“”我不能,也不想同那些鼓吹把科学社会主义和宗教结合起来的人交谈。”38因为这是一个将自己的理想社会,究竟是安置在彼岸世界还是此岸世界的对立性选择问题。“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困;基督教是在死后的彼岸生活中,在天国寻求这种解脱,而社会主义则是在这个世界里,在社会改造中寻求这种解脱。”39基于这种绝然对立的判断,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了断然排斥甚至取缔态度。“就国家而言,革命的无产阶级力求使宗教成为真正的私人事情。 在将来已经肃清中世纪霉菌的政治制度中, 无产阶级也将为消灭宗教对人类愚弄的真正根源——经济奴役而进行广泛的、公开的斗争。 ”40     这是两种具有递进关系的、针对宗教的态度:在无产阶级革命的过程中,由于需要结成最广泛的革命统一战线,因此仅仅对宗教采取一种似乎温和的私人化立场。这样的立场还是在一般理性主义提倡的合理范围内。一旦革命胜利,需要实现社会主义的理想社会目标的时候,宗教就必须为之彻底退出社会舞台。     在将宗教与社会主义对立起来的思路中,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极为严厉的态度。除开严厉的宗教政策,在对待教徒与教会的方式上,也采取无神论者可以采取的最严厉惩罚措施。     “基督教教堂、伊斯兰教清真寺和犹太教会堂纷纷被关闭或者受到限制;与此同时,在共产主义社会,由于仪式生活的传统色彩被剥夺了,人生各阶段的仪式(比如婚礼和葬礼)变得太过简单、近乎苦行;公共节日庆祝的往往是一些抽象观念。 国家的仪式往往缺乏个人生活和家庭生活所珍视的温暖;而且,对工作的表彰有可能成为一种压迫。 ”41     一种全面取代宗教理念、宗教仪轨和生活方式的“崭新的”、物质化的生活范式在这些国家出现:在国家意识形态的层面,唯物主义的国家意识形态替代了宗教的虔敬与崇拜,而对于国家的无限忠诚取代了世界主义的信念,活泼的宗教社群生活演变为干瘪的集体生活,对于人类罪恶的正视被礼赞执政党领袖所改变,对于权力的宗教式高度警惕被无条件认同国家权力所扭转。总而言之,“一套完整的警察国家(police state)的国家机器;对宗教实行一种几乎完全镇压的政策。在第二次世界大战中,斯大林获得了压倒性的最终胜利,随后,苏联的军队控制了大半个东欧,斯大林所信奉的马克思主义也被强加给了波兰、东德、匈牙利、罗马尼亚和保加利亚;……上述所有地区,马克思主义都成为了国家的意识形态,而且往往都是取代了以前的国家宗教。”42     衡诸历史,人们可以发现,无神论者或执掌世俗权力的人士,对于宗教采取精神压制、肉体迫害与组织取缔的方式以求消灭之,乃是自古罗马以来所有俗世中人对付宗教的趋同化办法43。这样的迫害,与苏联斯大林主义的社会主义世俗政权对宗教采取的态度别无二致。但历史证明,这样的方式并不能完全制服宗教,相反,宗教信仰的个人内心根据和社会秩序需要,为宗教的韧性存在提供了强大的动力。因此,俗世权力最终不得不与宗教握手言和,其关系结构也就是历史早就呈现出来的“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”。换言之,宗教的价值是人类不得不作出庄严承诺的人类核心价值之一。在古代宗教史上,4世纪罗马皇帝Galerius宣布了一份宽容敕令,承认迫害基督宗教是一个错误,承认基督宗教是合法的宗教,允许基督徒礼拜、聚会,但不能违反法律,并且得为皇帝和国家祈祷44。而斯大林式的社会主义尽管对宗教采取了严厉的镇压态度,宗教却并未因此全盘退出社会生活舞台。而且在极权主义的政治稍有软化之际,宗教就显现了自己安定人心、凸显健全人格魅力、整合社会秩序的作用。     “显而易见的是 ,在苏维埃国家 ,宗教绝没有衰落和消亡。 很多苏联现代知识分子没有屈从马克思主义的意识形态; 在战斗的无神论的外表下, 新近最为重要的两位作家帕斯捷尔纳克 (Boris Pasternak,1890-1960) 和索尔仁尼琴(Alexander Solzhenitsyn,生于 1918)都表达了一种东正教的观点。 即使是遭受最严重打击的佛教,似乎也有持续下去的力量。 在苏联的欧洲部分,尽管统计数据不一,仍有 20%左右的公民继续参与教会活动。 至于伊斯兰教,依然保持信仰的比率实际上非常高。 ”45     出现这样的情况,就是因为宗教信仰对于人心的安顿与对社会秩序的捍卫,具有不可替代的地位与作用。一切试图以无神论的逻辑简单地对付宗教,比如对教徒采取精神压制与肉体迫害的方式,就足以象压制住俗世中人一样,收到心甘情愿的降伏效果,那无异于一种幼稚的政治幻想。无神论逻辑与有神论逻辑的最大差异是,无神论者认定,肉体的迫害和精神压制,绝对足以改变任何一个人的精神观念和行动方式;但有神论者则坚信,精神的压制和肉体的迫害,不过是考验一个教徒信仰坚定性和实践顽强性的一种方式而已。因此,无神论的逻辑是无法理解有神论的逻辑的。掌握世俗国家权力的人们,只有承认宗教信徒的信仰力量,并给予适当的社会空间促其信教自由、遵纪守法。一切试图通过迫害俗世中人而使其臣服的、无神论者崇尚的政治手段,是不足以使有神论者同样臣服的。     宗教复魅运动的兴起与兴盛,是二十世纪的一大社会景观。但同时不能不看到,宗教,尤其是新兴宗教的自我规训、世俗权力与宗教组织之间的政治磨合、宗教信众与国家法律之间的规则凸显,构成了二十世纪复魅运动健康发展的颠覆性力量。在宗教复魅运动发展的过程中,源自宗教立场的宗教极端主义,与源自无神论立场的宗教冷漠观念这两种极端立场,导致了一系列社会政治悲剧。就前者言,原教旨主义(fundamentalism)的兴盛,助长了宗教间的对立,促成了政治体之间的仇视,推动了政治上的迫害与报复行动,给二十世纪的人类制造了无尽的人道灾难。就后者看,宗教冷漠观念,尤其是基于无神论逻辑的宗教压制和迫害,造成宗教信众的强烈反弹,促使他们以暴戾的姿态表达自己的信仰立场和政治态度,同样给人间带来无尽的悲剧事件46。     可见,在复魅运动兴盛之际,人们需要高度尊重宗教的价值。在承诺宗教不可替代的价值的前提条件下,必须为宗教的健康发展和世俗权力合理地处理宗教问题提出双向的限定:对宗教的复魅运动而言,必须信守前述的追求完善人格的价值目标,支持正当的世俗权力结构,遵守在良法基础上制定的国家法律与规章。换言之,必须杜绝原教旨主义的极端宗教信念和反社会、反人类的宗教式行径。就世俗权力而言,必须信守“上帝的事情归上帝、恺撒的事情归恺撒”的分流原则,不能随意干预宗教信仰自由,更不能恣意发动宗教迫害运动,从而促使教徒形成政治归属感、法律尊崇感和行为理智感。就此而言,宗教复魅运动不会构成政教合一复辟的动力;而规范宗教的宗教化努力与世俗化尝试,也不会促成迫害异端和镇压教徒的政治灾难。神圣权力与世俗权力就此可以把手言欢,共同为维系一个安宁和谐的社会发挥其规范性的作用。          来源: 《江苏社会科学》2012年第2期 进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 祛魅 复魅 社会秩序    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治学理论与方法 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/53853.html    

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