公民教育

共识网 | 公民教育:李慎之的政治遗愿

题记:2013年初,李伊白女士电告,四月份将陪同王学泰先生等人来临汾,并谈及其父亲李慎之逝世10周年纪念有关事宜,随即写了这篇文章并交给她。又是一年过去了,至此李公逝世11周年之际,将这篇旧作拿出来做...

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云之 | [转载]中国将大变,要站在正义方

原文地址: 中国将大变,要站在正义方 作者: 彭思赟 中国政法大学教授丛日云告诫学生:中国将大变,要站在正义方 (2013-07-13 08:35:43) 转载 ▼ 近日,中国政法大学政治与公共管理学院丛日云教授在2013届毕业典礼上的演讲在网络上暴红,其全文及精彩片段在微博上被频繁转发。                   他在演讲中告知学生,未来社会可能有大的变化,目前局势风云变幻,暗潮涌动,前途莫测。一旦遇上“重庆模式”这样的结果,该怎么去面对。他具体细分了勇敢者的做法及胆小者的做法,认为关键是不要让自己的人性在随波逐流中泯灭。即使不敢做抗争者,也不要去对抗争者背后放冷箭,助纣为虐。他希望自己的学生在大潮袭来时,选择站在理性一边,站在人民一边。                   6月27日上午9点,中国政法大学政治与公共管理学院的2013届本科生毕业典礼暨学士学位授予仪式在昌平校区学术报告厅举行。该学院教授、博士生导师、政治学研究所所长丛日云教授作为教师代表,向与会的毕业生送上了自己真诚而又感人的叮嘱,引起各界赞赏。                   他在演讲中说到,今天毕业走出校园,明天就是社会大学的开学典礼。人生就是一次次的毕业与开学,但是,只有这次毕业与开学是人生最重要的转折点。                   演讲中,他还告诫学生,即将踏入的这个社会,是一个丰富而又精彩的人生舞台,但同时它也是一个险恶的江湖,污浊的泥潭。并称这个江湖深不可测,远非你们所能想像。                   他还说,你们如果关注社会动态,就能看到天边在积聚着乌云,就能听到乌云中酝酿的风暴。敏锐的人都能看到,风云变幻,暗潮涌动,前途莫测。                   “面对可能到来的社会大变局,你将如何选择?”                   他用“重庆模式”来提醒学生面对复杂纷乱的现实该如何选择:他说: “如果中国再来一次义和团或红卫兵运动,如果重庆模式成为中国模式,你们能不能清醒地说不?如果你没有这个见识或勇气,能不能至少做个无害的逍遥派?”                   他告诉学生,面对滚滚而来的浊流,如果不能总是抗争,是否可以选择偶尔抗争;如果你不敢积极的抗争,你还可以选择消极地抗争;如果你不能勇敢表达,你可以选择含蓄表达或者选择沉默。                   如果你选择配合,但你还可以把调门放低一些。在你主动或被迫干坏事时,能不能内心还残留一点不安和负罪感。他认为即使这点也是人性未泯的标记。                   他对有可能选择不抗争做法的学生,也提出自己的要求,对其他抗争者,要怀几分敬重,即使没有这份敬重,也不要在背后放冷箭、使绊子,助纣为虐。                   他希望,在大潮袭来时,选择站在理性一边,文明一边,选择站在人民一边。                   他的演讲也引起很多企业家、专家学者的共鸣。北京一家信托投资管理公司的董事长王锳女士对此感概表示:“我愿意尽力让尽可能多的人读到这个讲话,也为我们今天的大学的师长要以如此沉重的心情送学子和孩子们进入社会而难过。非常难过。她还在结尾处加了三个泪奔的面孔。                   北京思源社会科学研究中心的总裁曹思源也引用丛日云教授演讲中的一句话,对其表示力挺与支持:“我希望,你们在大潮袭来时,选择站在理性一边,文明一边。” 广州中山大学教授袁伟时也对此回应,认为这是每个人都应记住的座右铭。经济研究学者刘海影表示,这是很低的要求,同时也是很高的要求。                   四川某通讯公司法人“悲月的微博”也感叹:“世上还有这样的师长,才让人感到这国还有那么一点点希望。真希望当初毕业时,也曾有人在耳边这样叮嘱,而不是一堆到今天一句也想不起来了的官方套话和经学术包装后的‘成功学’。”

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云之 | 百年来引介西方政治思想的误区——丛日云教授访谈

丛日云( 1956- ),辽宁省凌源市人,法学博士,现为中国政法大学政治与公共管理学院教授,博士生导师,院学术委员会主席。丛日云教授从 80 年代初开始师从徐大同先生研究西方政治思想史,在西方政治思想史、政治文化和比较政治学等领域作出了突出贡献,其博士论文《基督教教二元政治观与近代自由主义》获全国“百篇优秀博士论文奖”。他在西方政治思想史的研究中注重将政治思想与政治文化相结合,在研究西方思想时具有清醒的中国问题意识与强烈的现实关怀。   王志泉(以下简称王):丛老师您好!最近国内学术界对现代中国在向西方学习的过程中所出现的一些失误进行了不少反思,比如任剑涛教授就认为现代中国留学精英对国内的政治发展道路起了不少误导作用。您是国内研究西方政治思想的知名学者,请问对此有什么看法? 丛日云(以下简称丛):我高度认同任剑涛教授所做的批判性反思。但是,我认为,这个问题还必须放在西方政治思想的跨文化传播这样一个大的视野下来考察。一些海归学者错误地诊断西方与中国社会的问题,从而对西方政治思想作出错误选择,对中国问题开出错误的药方,这不是中国所特有的问题,这是西方政治思想在跨文化传播中出现的共同现象。我们也不能将中国所走的弯路主要归罪于海归。必须承认,在现代中国社会,留学生是最具现代意义的群体,中国现代政治的进步离不开他们,但同时我们也要准确地评估留学精英的作用,不能把我们走过的弯路都归咎于他们。在共产党内部,是毛泽东代表的本土派精英压倒海归而取得了主导权,然后它又淘汰了由海归主导的国民党。所以,海归参与了但并没有主导中国的政治现代化进程,也不该承担过多的责任。 王:您是说,后发现代化国家在学习西方政治思想的过程中必然存在着误读,陷入某些共同的误区吗? 丛:是的,后发现代化国家的学者在引进西方政治思想的时候往往存在比较严重的误读,这是普遍存在的现象。从某种意义上说,误读是正常的,不误读反倒不正常。比如史华慈在他的著作《追求富强:严复与西方》中就曾经指出:处在近代中国危机中的严复,为了救亡图存,以致有意无意间扭曲或错置了密尔思想的重心,使得以“个人自由为目的”的密尔变成了“以个人自由为手段”的密尔。 王:但是台湾中研院的张福建教授不同意这个说法,他认为严复对密尔的翻译总体上是准确的,把握住了密尔思想的实质。对此您怎么评价? 丛:我认为严复处于引进西方政治思想的早期阶段,必然如史华慈所言,对密尔存在比较严重的误读,否则就不正常了。 王:为什么会出现这种误读呢? 丛:这种误读可以通过比较文明的分析来得到部分的解释。文化是一个民族的生活方式和认识世界的方式。外来政治思想需纳入本土思想的框架中才能得到理解,在这过程中,必然出现文化误读。中西方很多政治概念的差异,其实反映了中西文化和古代与现代的双重差距。中国的留学精英们来到西方之后,也必然会带着文化的有色眼镜或滤镜,甚至可以说是哈哈镜,来认识和选择西方,从而导致种种误读。比如现代中国对西方政治思想的翻译,我们在翻译西方某种完全陌生的事物时,开始只能将其转译为某种我们文化中已有的相似物,但这种相似只是表面上甚至只是某一点上相似,如把总统译成大皇帝,这样,就出现了以中译西、以已度人的误译,误译背后是文化上的误读。 王:那为什么现在的学者,比如你和任剑涛教授,就能够认识到前人的误区呢? 丛:因为我们生活在新的社会条件下,经过百年来现代化进程,我们的生活环境与西方的距离缩小了,这使得我们能够更准确地理解西方政治思想,发现先人的误读。当然,我们也会有我们的误读,这是需要有清醒认识的。 王:这样看来,导致误读的原因在很大程度上并非先辈们的个人学识不足,而是文化隔阂、历史时代与社会环境的局限。 丛:是的,毕竟能超越时代的思想家是很少的。政治思想具有明显的时代性。为什么一些留学精英在政治上做出了错误的选择?为什么那么多人都误入歧途?在一定程度上可以说,那是时代的错误。留学精英政治选择的悲剧,也是中国政治发展的悲剧。从政治发展的角度来看,我们要承认,非西方国家接受和实现民主需要一个漫长的过程,经历若干阶段,这是无法超越的。如果考虑到中国政治发展所处的阶段,就能够理解,晚清和民国时期的留学精英为何会与西方的某些思想而不是另一些思想产生共鸣和亲和感。在那个时代,中国刚刚开始挣脱传统社会的纽带,个人开始成长,但远没有成熟,所以,他们面对西方思想中带有权威主义、集体主义特征的思想就容易产生共鸣。留学精英中比较普遍的想在中国传统与西方资本主义或个人主义之间寻找中间道路的倾向,也就是说,普遍具有整体主义倾向,到四十年代普遍左倾,以至很多人自然的投入极权主义怀抱,与此有关。既使一些人认同西方的民主思想,但一般说来,从理性上认同西方的民主价值,也有一个由浅到深的过程。而由理性上接受西方民主到将民主内化为政治人格,即形成民主人格,那又是一个漫长的过程。 王:在民主思想方面,中国人好像受卢梭的影响最大。 丛:这很自然。理解简单化的民粹主义的民主易,理解较为精致的宪政民主难。所以中国人首先选择卢梭,后来才渐渐认识到洛克、麦迪逊的价值。这不仅是中国人也是绝大多数后发现代化国家的人们认识和选择西方思想必然经历的过程。因为越是简单化、粗糙、情绪化、走极端的理论越容易传播,而理性、复杂、精致、平衡、中庸的理论不易传播。要过很长时间,几代人之后,人们才有能力批判卢梭,发现洛克和麦迪逊的价值。 王:您本人受过卢梭的影响吗? 丛:当然。我是在 70 年代末受到卢梭的影响进入西方政治思想史领域的,后来大约在 80 年代末逐渐发现其极权主义内涵。与 80 年代对中国极权主义历史的反思有关。朱学勤教授是在中国学界较早全面深刻地批判卢梭的学者,我与他是同龄人,有类似的心路历程。他说对卢梭的反思是从自身中剥离出一个卢梭,对此我非常理解。 王:您刚才讲到,现代中国所处社会发展阶段的落后影响到了思想先驱们的政治选择,那么这种影响究竟体现在哪里? 丛:我觉得这种影响主要体现在两方面。 一 是很多学者的价值观念和认识水平与西方主流文化的差距较大,难以理解和消化它,转而求助于一些旁门左道、旁枝末节。虽然大多数知识精英希望向西方学习,但学习的诚意不够,总要执拗地在抗拒中学习。并且,由于西方文化具有明显的多元性,西方各国比如英、美、法、德的政治制度与文化都各不相同,更遑论不东不西的俄国和日本。西方的政治思潮更是五花八门,自由主义、保守主义、社会主义,甚至法西斯主义都盛行一时,我们的思想先驱们由于时代环境与知识背景的局限,缺乏足够的辨别能力,以致在选择时出现了重大失误。 二 是由落后产生的焦虑和传统的自大心态相结合,试图在使本国实现现代化的同时超越西方,或以超越西方的方式实现现代化,这几乎是发展中国家精英群体的共同梦想,也是共同的误区。虽然到当代为止,在政治发展水平上,大概只有日本和以色列达到了西方的水平,超越西方的非西方国家一个都没有,但力不从心的超越西方的意向和努力在非西方国家几乎普遍存在。如果有了这样一种比较政治和比较文化的观察视角,我们就会认识到,中国早期留学精英的观念和态度有其不可避免性,其失误也是题中应有之义。 王:为什么急于超越的努力都不成功呢? 丛:因为社会的发展有其自身的逻辑,有些必经的阶段是无法超越的。所谓超越的企图,或者是没有对本国和西方清醒的认识,或者在看到西方社会的一些弊端后企图另辟蹊径,追求一种不切实际的完美境界,结果反而误入歧途。在现实中,就是现代化走了弯路甚至出现倒退,欲速则不达。 王:现代中国的很多留学生并没有树立起对西方主流的自由民主和市场经济的信仰,而是偏好于悖离西方主流文化传统的各种学说,不少留学精英青睐于部分西化的日本和“不东不西”的俄罗斯。这是为什么呢? 丛:在很大程度上,这是因为浸淫于中华文明的留学生一时还不能理解、无力消化和吸收西方主流文明的价值体系,只能认识和选择其中与他们本土文化相近相似且有契合性的部分。 王:也就是说跟中国的文化传统有关? 丛:可以说与传统文化的惯性有关。一个国家的文化传统在很大程度上决定着这个国家向其他民族学习的方向与路径。 王:除了我们自身的传统以及社会发展水平的局限,现代中国的知识精英们在学习与选择西方政治思想时有没有受到当时西方社会状况的影响呢? 丛:当然有。以留学生为代表的现代知识精英们对西方文明的观察、认知与判断,在很大程度上决定了他们对西方政治思想的选择与认同。如果他们认为西方文明问题多多,甚至要衰落了,那么他们还会选择西方的自由民主制度吗?不幸的是,民国时期的知识精英遭遇了两次世界大战和世界性的经济危机,这严重影响了他们对西方文明的判断。梁启超的《欧游心影录》就是一个典型的例子。 所以,在西方政治思想引进的时机上,我们 经历了两次拒绝和两次引进的高潮时期 ,说起来那是让人无奈的阴错阳差。中西交流史上的近一百多来,西方社会经历了两个黄金时代:一个是 19 世纪中后期;一个是 20 世纪的 50—70 年代。但在这两段时间里,我们对西方政治思想采取拒绝的态度。两次高潮是指 19 世纪末到 20 世纪 40 年代和 20 世纪 80 年代至今。第一次引进高潮是两次世界大战及危机时期,堪称西方历史上黑暗的低谷,西方社会左右极化,主流文化遭遇挑战,危机重重。第二次高潮则是在上个世纪 80 年代以来,中西方交流达到从未有过的广度和深度,但这时的西方文明已经开始失去自信,其主流文化受到各种左翼思潮的侵蚀。在国内受到左翼思想熏陶的人到了国外,发现连西方人都说他们不行了,你想他们会怎样反应呢?这是中西方交流的时运不利:人家好的时候我们不知道,人家出问题的时候我们来了,看到了,然后就失望了,想另寻出路。 王:除了社会环境之外,影响中国知识分子对西方政治思想的选择应该还有内在因素吧? 丛:当然。这里我们有必要引入政治文化这一因素。 政治文化的分析能深入到人格、心理甚至潜意识的层面,它在很大程度上决定着人们对政治思想的选择。实际上,现代中国知识分子对中国政治现代化道路的设计,并不纯粹是理性思考的结果,也有非理性的因素,甚至非理性的因素可能更为根本。 政治文化的分析可以告诉我们,现代中国知识精英的政治心理和政治人格特征是怎样的。可以说,现代中国的大多数知识精英没有形成现代的民主人格,这是他们偏爱国家主义、集体主义的基本原因。在中国传统社会,权威主义人格是主流。留学精英在国内形成的权威主义人格,在他们浸润于西方文化环境之后会有所改变,但他们作为成年人,其人格特征的改变是很难的。从权威主义人格到最终形成现代的民主人格,是一个漫长的过程,往往需要几代人的进化。而对西方政治思想的引介与接受,是与中国的政治文化的变迁、现代政治人格的发育成长是基本同步的。 王:分析到政治人格,会不会引起一些人的反感? 丛:人格分析是政治文化研究的一种方法和路径。,是对人的政治心理学的分析。弗洛伊德的精神分析理论认为,人的价值观的形成,婴幼儿时期是关键。当代政治文化研究大师英格尔哈特证明, 人的价值观的形成与其未成年时的生活经历有关,成年后很难改变。而价值观会直接影响到人们的政治思考和选择。 王:任剑涛教授在其新著《建国之惑——留学精英与现代政治的误解》中批评一些留学精英拥抱国家主义,误导中国政治进程,这是否跟他们的政治人格有关? 丛:如果从政治文化的角度考察,正是这些人没有形成现代的政治人格,或其政治人格上的某种缺陷,使他们没有确立起尊重个人的价值观,不懂得尊重个体的生命、权利和尊严,从而很容易接受国家主义。 当然,我们看到,民国时代的留学精英在国外学习生活的经历在很大程度上改变了他们的内心世界,在他们身上,现代政治人格的某些特征初步形成,这使他们在总体上比本土精英有更多的现代性特征。但其大多数,仍属于权威主义的政治人格。 今天的国人推崇民国时代的知识分子,甚至出现了“民国范”这个的词汇。似乎那个时代的知识具有独立自由精神。但是,我们知道,他们中的大部分人后来变得很顺从、软弱,有的甚至奴性十足,这是为什么?我觉得,他们有了初步的现代民主意识,但在深层上,其现代民主人格的发育还是很有限的,所以,气候变了,他们很容易向国家主义皈依。你可以说,他们中许多人是被迫的,被改造了,但他们怎么那样容易就被改造了?这本身就是问题。 王:有例外吗? 丛:很少。胡适是一个基本上形成了现代民主政治人格的人,他的理性判断和选择与他的人格特征大体上是一致的。但胡适在那个时代是一个异数,一个特例。 王:如果说民国时代中国的留学精英基本上没有形成现代民主的政治人格的话,那么 80 年代以来,情况是不是好了很多? 丛:不见得。因为 80 年代出国留学的那一批人多数成长于 50–70 年代,不少人曾经是红卫兵。他们中有些人到海外发生了变化,还有许多人没有多大变化。我们看到,在海外华裔学者里,竟然还有那么多人以国家主义观念认识中国问题。 90 年代以来的留学生虽然要好一些,但他们在青少年时代所受的教育对养成健全的人格仍然是不利的。 80 年代以来的海外留学生特别是长期在海外工作的学者,没有国内学者对中国现实权力压迫的那种刻骨铭心的感受,也不太容易像国内的学者这样,从每日每时的生命体验中升华出对个性、个人尊严、个人价值和权利的珍重与追求。所以就不难理解, 近几十年里,引领中国思想进步潮流的知识精英,其主体不是海归,而是本土学者 。 王:有一个很有意思的现象,一些原来在国内属于自由派的学者,到国外留学一段时间后反而成了新左派。 丛:是的。 80 年代以来的留学生来到西方的时候,西方大学里已经是新左派的天下了,否定和拒斥主流价值成为风气。而来自中国的留学生,最容易与西方左派思想产生共鸣和亲和感。其实左派主导西方知识界也只是一个表象,其深层原因在于,西方文明在战后经历了深刻的变化:对内,西方社会的主流价值失去了方向,失去了进取精神,不断向非主流的势力让步、妥协;对外,西方文明也失去了自信,否定西方文明,肯定和拔高非西方文化成为风气。西方文明本身出现的一些衰落迹象,还有其不自信的各种表现,都影响了 80 年代以来的留学精英,使他们怀疑和否定西方文化的价值。西方的各种后现代理论、社会批判理论和左翼思潮,都被他们援引来拼凑成其为中国所开的国家主义的药方。那些持反西方立场的留学精英,其实对西方思想资源的依赖是最强的,他们拒绝的只是西方的主流思想传统。 王:除此之外,你认为中国学者引进西方政治思想还有一些什么误区? 丛:说起来有许多表现。比如,国内学界喜欢追逐西方的最新思潮,什么热门就引进什么。这样做与国内的学风不正有关,一些学者没有对中国社会的责任感和现实关怀,作学问只是为自己沽名钓誉;还有一些人,是误诊了中国社会的问题,昧于中西社会的差距,把西方的药方当成中国的。西方的很多时髦理论针对的是西方的现实问题,所以有一定的合理性,但中国所面临的问题跟西方的不一样,因为所处的发展阶段不同,面临的问题不同。西方之良方,也许是中国之毒药。 王:面对国内学界脱离中国实际,对西方理论和学术成果生吞活剥、食洋不化的倾向,一些学者大声疾呼,推动学术本土化,你对此有何看法? 丛: 倡导学术本土化在表面上看是有道理的,其逻辑是:中国学术界长期以来主要在套用西方的范式、理论、概念和方法,用来理解和解释中国的传统和现实。但这种移植套用在双重意义上是错误的。首先,它在知识论上是一种“语境误置”:将西方的特殊理论错误地上升为普遍有效的理论,再应用于中国特殊的语境与条件之中。这不仅无法对中国经验提供有效的解释,反而削足适履地遮蔽与扭曲了我们独特的经验。其次,它在伦理意义上是一种“文化帝国主义”,是西方中心论的体现。我认为,学术无国界,大多数学术成果在人类范围内是普遍适用的。具有本土化特征的学术研究只在有限的范围内是成立的。同时,学术本土化应该是一个自然的过程,刻意地追求本土化会导致学术上的画地为牢、固步自封,阻碍学术进步,从而也会推迟学术本土化的真正实现。 我们还要注意的是,在学术木土化的旗号下,一些人以中国社会的特殊性为由拒绝来自西方普遍有效或对当下中国现实有效的理论和学术成果,甚至完全出于民族主义情绪,不论西方的理论是否有效,一概予以拒绝,非要自已搞出一个拙劣的山寨版。 中国有世界上最庞大的学者群体,应该为人类学术进步作出独有的贡献,但至少就我所熟悉的政治学领域而言,从整体上看,我们的学术水平还很低,所谓超越西方政治学,引领世界学术潮流或在世界学术界独树一帜,对我们来说,还是力不从心的。 王:你这种观点,会被很多人视为“西方中心论”,为“文化帝国主义”张目。 丛:我觉得,“文化帝国主义”这个概念被滥用了。说起文化帝国主义,好像我们在文化上被西方欺侮了、强暴了。在中西方文化交流的早期,一些拒绝现代文明的遗老遗少们的确有这样的感受,但今天我们应该冷静平和地看待西方文明的传播。自全球化时代以来,各民族、各文明在文化上的交流,推动了人类整体的进步。在这种交流中,西方文化占有优势地位,这是自然形成的。虽然对于像中国这样处于弱势地位的民族来说,这种交流与某些痛苦的经历相联系,但毕竟,通过向西方学习,我们进入了现代文明社会,我们是这种交流的受惠者。 “西方中心论”也是一个现成的帽子,只要给你扣上这个帽子,你就铁定地错了,无可辩解了。其实,翻翻我们各学科的大学教科书,那些基本概念、理论、方法和学科体系,是不是基本上源于西方?那些整天批“西方中心论”的人,是否能够抛开西方的学术成果自己搞出一套?事实上, 对西方中心论的批判也来自西方,因为它已经成为西方知识界的主流话语。而那些向西方学术发难的学者,往往也是受西方人的启发。他们无非是向中国学界搬来了在西方比较时髦的文化多元主义而已。 王:这十多年来,国内政治学界引介最多的西方政治思想家当属施特劳斯。请问您对此有何评价? 丛:施特劳斯在西方其实只能算二流思想家,他在中国的走红是一件很诡异的事。原因也许跟刚才讲的“以西方反对西方”的需要有关。施特劳斯以批判现代西方文明、主张回归古典政治哲学而著称。对引进施特劳斯贡献最大的刘小枫教授曾经表示过,他翻译古典、关注卢梭,都是因为他们对现代民主的批判,还因为这两者都是反启蒙的。他在最近一次明显具有国家主义和民族主义色彩的讲话中,就号召人们回到柏位图的《王制》。问题是,中国仍然处于基本的民主法治还没有确立,现代政治意识还很薄弱的时代,所以需要启蒙的思想资源,需要推进政治现代化。在这种情况下,施特劳斯对现代性的批判是不对症的,甚至是一剂毒药。因为只有经过中世纪和现代的改造,西方古典传统才能成为现代政治文明的构成性要素。否则,就如贡斯当所阐发的,古代人的自由与现代的极权主义相通,尽管他还没有使用极权主义这个概念。 与此相似的情况还有,在中国努力建设现代文明的时候,一些人炒卖西方各种后现代学说。西方人在实现现代化之后开始向后现代过渡,开始反思和批判现代性。这种思想来到中国,就成为一些人根本拒绝中国政治现代化的思想资源。当中国基本的代表制民主还没有建立起来的时候,一些人贩运西方所谓的协商民主,好像我们不必搞代表制民主,直接搞更高级的协商民主就行。其理由是,连西方学者都在批判代表制民主。其实,没有代表制民主框架的所谓协商民主只能是假民主,是拒绝民主的借口。 西方的古典传统在古典时代是伟大的思想传统,但在现代社会,如果不经过启蒙思想的批判和改造,它是有害的。在多元化的西方学术界,有那么一些人推崇古典传统,批判现代性,是很正常的,他们目前不存在走向极权主义的危险。但对于处在后极权时代的社会,其后果和影响全然不同。施特劳斯当然不是国家主义者,但他推崇的古典传统在中国当前的语境下,就被一些学者解释发挥,成为现代国家主义的思想资源。所以,施特劳斯的思想在中国特定条件下,有可能被一些人酿制成一剂毒药。 http://hexun.com/criyun/default.html   云之:很高兴丛老师关注到早期人格问题,中国传统养育方式对于人格的形成是有伤害的,应当有心理学人和社会学人、政治学人关注这个问题。更高兴一向低调的丛老师在关乎学术真相的问题上所表现的坦诚和锐气。谢谢丛老师。中国的文人不应当继续浪费粮食,应当有人出来说出真相。   青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

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云之 | 张维迎:天理与王法

    “衡量一种行为是否该做,有两个标准,一是合理不合理,二是合法不合法。这样,我们所有做的事情可以划分为四种类型:第一类是既合理又合法,第二类是合理但不合法,第三类是合法但不合理,第四类是既不合理也不合法。 在一个正常的社会,基本上都是第一类和第四类,也就是合理的就是合法的,不合法的也就是不合理的。 此时,人们做选择相对容易,遵守法律也就是遵守正义。但在像我们这样的社会,属于第二类和第三类的事情很多,有时其比例甚至超过第一类和第四类。这就是生活在我们这个社会的人面临的困境,也是我们之所以要改革的原因。”——如果法律不过是统治者的公器,既不敬畏头顶的神明也不存有内心的道德律令,王法就是天理,怎么改也是换汤不换药。为什么有人那么怕宪政?宪政就是限制王法不得违背天理——不得侵犯人的自然/天赋权利。   张维迎    从吴英案到曾成杰案   去年的亚布力中国企业家论坛年会上,我的演讲从吴英案说起,今天的演讲我要从曾成杰案开始。有人说我去年的演讲对挽救吴英的生命发挥了一些作用,如果确实如此,我感到很欣慰。当然,无论我在今天的演讲中说些什么,对改变曾成杰的命运已没有任何意义。但我确实希望,我今天的演讲能对拯救未来的一些无辜的生命有所帮助。   曾成杰因“集资诈骗罪”被秘密处决这件事,在整个中国社会引起了极大的震撼,企业家群体中弥漫着一种”兔死狐悲“的气氛。是啊,我们生活在同一个世界、同一个司法体制之下,一想到今天曾成杰所遭遇的不幸某一天可能落在我们任何一个人身上,有谁能没有一点悲凉之痛呢?   这种兔死狐悲的情感,实际上就是2000多年前孟子讲的“恻隐之心”,也就是200多年前亚当·斯密讲的“同情共感”(sympathy)。孟子说,恻隐之心,人皆有之。亚当·斯密在《道德情操论》一开始就宣称:人无论多么自私,他的天性中显然会有一些原则使他关心他人的命运,这种本性就是怜悯或同情心,就是当我们看到或想到他人的不幸遭遇时所产生的感情。他接着说,这种情感同人性中所有的其他原始感情一样,绝不是品行高尚的人才具备。最大的恶棍,最顽固的不法分子,也不会全然没有任何同情之心。   恻隐之心,同情之心,对我们理解社会的道德和正义具有重要意义。孟子讲,恻隐之心就是仁。亚当·斯密认为,同情心是人类道德的心理源泉。正是别人的喜怒哀乐在我们心目中引起的共鸣使人类有了良知;正是对我们心中的那个公正的旁观者、那个伟大的法官和仲裁者的情感的尊重使我们有了正义。   曾成杰被执行死刑后整个社会舆论对他的同情,说明我们社会的良知还没有泯灭。    理大还是法大?   曾成杰为什么被判处死刑?因为他“犯法”了,至少法院认为是这样。一个问题是,曾成杰当时响应当地政府的号召集资的时候,他是否知道自己是在做违法的事情?这一点我不好猜测。但无论如何,法院不会因为一个人的无知而免除他的罪行,尽管法官在量刑的时候会对此有所考量。我更关心的问题是,即使他真得犯了法院判决时所依据的那种法律,并且是明知故犯,对他的惩罚就是正义的吗?   要回答这个问题,我们需要理解法与理的关系。十年前我曾提出这样一个分析框架:衡量一种行为是否该做,有两个标准,一是合理不合理,二是合法不合法。这样,我们所有做的事情可以划分为四种类型:第一类是既合理又合法,第二类是合理但不合法,第三类是合法但不合理,第四类是既不合理也不合法。 在一个正常的社会,基本上都是第一类和第四类,也就是合理的就是合法的,不合法的也就是不合理的。 此时,人们做选择相对容易,遵守法律也就是遵守正义。但在像我们这样的社会,属于第二类和第三类的事情很多,有时其比例甚至超过第一类和第四类。这就是生活在我们这个社会的人面临的困境,也是我们之所以要改革的原因。   这里讲的“法”当然是指政府制定的法律,中国人传统上称为“王法”、“律法”,学术上叫“人定法”(positive law)或立法法(legislative law)。一件事合法不合法是相对清楚的,至少政府官员和法官认为是清楚的。   这里的“理”是什么?就是中国人讲的“天理”,“公理”,“道理”,“天经地义”,学术上叫“自然法”(natural law)。自然法在西方也被称为是上帝的法(the law of God), 理性之法(the law of reason)。它们是良知、正义、德性的基本含义。   所谓天理或自然法,就是人类以理性和情感所发现的为了人类的生存和发展所必须的最一般的戒条或法则。如:杀人偿命,借债还钱,知恩图报,言而有信,每个人都有保全自己生命和追求幸福的权利,等等。   理大还是法大?当然是理大。理(自然法)是人类的集体智慧,是历史中自然演化形成的,是被人们普遍认可的,它与人的本性相符,反映在人的良知中。法(人定法)是政府制定的,组成政府的人与普通人一样,有自私之心,有偏袒亲朋故旧的倾向,有无知和傲慢的特性,有情绪化的时候。如果法律不受天理的约束,不以天理为准则,任何的法律都是“合法的”,就会导致不正义的法律,甚至“合法的暴政”。   理事法的“元规则”,是康德所谓的“绝对命令”。理大于法意味着只有符合天理的法律才具有正当性(legitimacy),才应该得到遵守。人类之所以需要政府制定的法律,是因为天理(自然法)有些模糊性,只有原则没有细则,操作起来有难度。也就是说,人定法应该是自然法的具体化和可操作化,而不是对自然法的否定。打个比方,即使我们都知道开车要靠右行,但如果马路上不划中间线,要判决谁违规了就比较困难。但如果政府把中间线划得太靠左或太靠右,以致某个方向行使的车辆不越线就不可能通行,这样的规则就是不合自然法的,不可能得到遵守。   从古到今,理大于法扎根于每个人的基本意识中。日常生活中,人们最鄙视的是不讲理的人,而不是不守法的人。比如说,我们说“有理走遍天下,无理寸步难行”,而不说“有法走遍天下,无法寸步难行”。    自然法(天理)的三条基本准则   自古以来,自然法就活在人们心中。但自然法的表述和论证,则是思想家的工作。英国启蒙思想家大卫·休谟在《人性论》一书中总结了三条基本的自然法则。第一条是稳定财产占有的法则,也就是私有产权的不可侵犯性。这一条来自人类对生存、安定和和平的需要,以及可用于满足这种需要的资源的有限性,它避免了所有人对所有人的战争和相互残杀(害命通常因谋财引起),使人们可以和平相安,因而是最重要的自然法。第二条是根据同意转移所有物的法则,也就是自愿交易、自由签约权。财产的最初所有者通常不是能给其带来最大价值的人,自愿交易可以使财产的价值最大化,合作双赢成为可能。任何通过暴力手段强制他人交出财产是违法自然法的,除非这种暴力是为了惩罚违反自然法的人。第三条是履行许诺的法则,也就是人要言而有信。人类的大部分合作都以言辞表示开始,以行动(履约)结束。如果人们言而无信,就不可能有合作的行动,人类的进步也就没有可能。   这三条自然法或天理也就是通常讲的正义的基本含义,违法了其中的任何一条,也就违反了正义原则。如哈耶克所指出的,所有发达的法律秩序的主要特征,都极其相同,都可以说只是对这三项基本自然法所做的详尽阐释。   以此来看,曾成杰的融资和商业活动并没有违反自然法。他没有使用暴力和欺诈手段获得别人的财产,融资活动是当事人之间自愿的交易行为;他也没有违反自己当初的许诺,即使在政府政策改变之后,他仍然与出资人重新谈判达成新的还款协议。相反,政府的行为却却实实在在违反了这三条自然法则。在法院判决之前政府就剥夺了他的资产并在未经曾本人同意的情况下就将其转移给政府自己的企业,违反了第一条自然法则;政府不允许他执行与出资人达成的还款协议,违反了第二条自然法则;政府一开始鼓励和支持他向民间筹集资金,后来却出尔反尔,宣布他是非法集资,违反了第三条自然法。    自然法(天理)的普世性和永恒性   自然法(天理)是普世的,也是永恒的。看看那些伟大的道德思想家,无论他们来自东方还是来自西方,是生活在古代还是当代,他们所倡导的人类应该遵守的“天理”都大同小异,大致不出“仁义礼智信,温良恭俭让”。   霍布斯在《利维坦》一书中曾归纳出十九条自然法则,然后说:由于人们之中大部分都忙于养家糊口,其余的人则因过于疏忽而无法理解以上关于自然法的微妙推演。然后为了所有的人都无法找到借口起见,这些法则已被精简为一条简易的总则,甚至最平庸的人也能理解,这就是:已所不欲,勿施于人。   这条总则说明,认识自然法所要办到的只是以下一条:换位思考,将心比心。即俗话讲的,公道不公道,打个颠倒。这也就是亚当·斯密讲的存在于每个人心目中的“想象的、公正的旁观者”所做的情感判断,同样也是罗尔斯正义论的基本推理方法,甚至也可以说是亚里士多德正义论的推理方法。   显然,“已所不欲勿施于人”这一总则本身就隐含了人与人之间平等的原则,因为只有平等的人才会站在别人的角度考虑问题,将心比心,推己及人。这种平等是道德上的平等,人格上的平等,“上帝”(“老天爷”)面前的平等。前面讲的大卫·休谟总结的三条自然法则都可以从这一条总则推导出来:你不愿意别人剥夺你的生命和财产,你也就不应该剥夺别人的生命和财产;你不愿意被人强迫你交易,你也就不应该强迫别人与你交易,或者,你希望别人尊重你自愿交易的权利,你也就应该尊重别人同样的权利;你不愿意与言而无信的人合作,你自己就应该说话算数。   “己所不欲,勿施于人”的“恕道”,现在被称为“ 黄金 法则”(golden rule或 golden law)。孔子提出这个处理人与人之间关系的基本法则确实非常伟大,但这一法则在2000年前的轴心时代的许多其他伟大的思想家中也是一个基本法则,有些人提出的可能更早,可以说是轴心时代伟大思想家的共识,几乎没有哪一种文化或宗教不包含这样的规则。比如希腊哲学家皮特库斯(Pittacus,公元前640–前568 年)就曾说过: “Do not to your neighbor what youwould take ill from him。”(不要对你的邻居做你不喜欢他对你做的事情);几乎生活在同时代的希腊哲学家泰利斯(Thales,前624 – 前 546)说过:“Avoiddoing what you would blame others for doing。”(不要做你抱怨别人做的事情);佛法里类似的话也很多,如要像对待自己一样对待他人(treatothers as you treat yourself);如果你不想被别人伤害,你也不要伤害别人(Hurt notothers in ways that you yourself would find hurtful);耶稣也说过许多类似的话,如“Do unto others as you would have them do unto you”(你不喜欢别人对你做的事情,你也不要对别人做);如此等等,举不胜举。这些格言都可以翻译成“己所不欲,勿施于人”。事实上,基督教认为这一“黄金法则”来自耶稣。如果我们不是拘泥于文字,《墨子》和《道德经》的许多话都有类似的意思。   今天中国发生的有关普世价值的争论,是一件很可笑的事情。你可以否定“民主”是普世价值,否定“宪政”是普世价值,但你不能一般地否定“普世价值”,正如你可以说不想吃面,不想吃肉,但你不能说我不需要吃饭一样。   否定天理的普世性,无论出于私利还是公心,都是愚蠢的行为。儒家文化之所以能主导中国社会两千多年,就是因为它把天理放在王法之上。有些西方学者认为儒家文化就是自然法,这一点虽然在学术界有争议,但至少说明儒家是把“天理”放在第一位的。儒家的“礼法”体现了自然法的精神,这是儒家与法家最大的区别。秦王朝之所以二世而亡,一个重要原因是秦始皇只讲王法,不讲天理。    良知比法律更重要   回过头来总结一下,曾成杰犯了什么法?或许他真的犯了“人定法”,也就是政府制定的律法(所谓“非法集资”),如法院所判决的那样;但他确实没有犯“自然法”,没有做违背天理、违背良知的事情。   处死曾成杰或许没有违反人定法,甚至在处死他之前不告知他的亲人也可能没有犯人定法(法院这么讲了),但确确实实违法了自然法,违反了天理,违反了人类的良知!   曾成杰的不幸既有法律的责任,也有法官的责任。法律主要是靠法官执行的。我们对法官的基本要求不是仁慈,而是正义!英文中,法官的含义就是正义(justice)。我们必须认识到, 对法官来说,良知比法律更重要,没有良知的法官比不懂法律的法官更可怕。 这是因为,一个法官只要有良知,即使不懂法律条文,他也不会做出违反正义的判决;相反,即使他懂法律,把法律条文背的滚瓜烂熟,如果他没有良知,正义就会荡然无存!约翰·马歇尔被公认为是美国历史上最伟大的法官之一,但他在出任首席大法官之前根本就没有任何法律背景。这也是西方“陪审团”制度的价值所在。陪审员都是没有受过法律专业训练的普通公民,他们的判决是基于良知而不是法律。    有法无天不是法治社会   建立法治社会已成为中国人的普遍共识,但我们必须认识到, 法治社会以法律的合理性和正当性为前期,也就是政府制定的法律必须符合天理和良知。 任何人都不应该以“法律”为托词行不正义之事。当法律不符合天理时,当你不得不在良知和律法之间挣扎的时候,你应该选择站在天理的一边。当然,许多人做不到这一点,因为人性的私心,也因为人性的懦弱。通常来说,违反人定法的惩罚在眼前,违反天理的惩罚在以后,人们通常会遵守“好汉不吃眼前亏”的格言。但我们应该对那些宁肯违反法律也不愿违反天理的人持有敬畏之心,至少不应该以我们自己的小聪明而鄙视这些人。     当然,最重要的是,政府制定的律法必须符合良知,符合天理!任何违反天理(自然法)的立法不能被称为真正的法律,只能被称为“恶法”,在道德上是不正当的!这样的立法是对人类理性的蔑视,是对人性尊严的践踏!它无助于人类的幸福!   当今中国社会最缺乏的不是法律(王法),而是天理!或者说,最缺乏的是符合天理的法律和司法制度!改革开放前,最高统治者是既不讲天理,也不讲法律,用他自己的话说就是“秃子打伞,无发(法)无天”。文化大革命使人们认识到无法可能给每个人带来的灾难,所以改革开放以来,政府制定了一系列的法律。但曾成杰案件以及其他诸多案件说明,法治不等于律法之治。法治首先是“理治”(天理之治)。法律不符合天理,司法不讲良知,就不可能有真正的法治。无法无天不是一个好社会,有法无天也不是一个好社会!   (本文是作者为2013年8月24日合肥举行的“中国企业家论坛夏季峰会”撰写的主题演讲稿,经作者授权本报发表。2013年8月19日定稿。)   

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