刘小枫

任剑涛：文明形态史观中的儒学与现代性 进入专题 ： 儒学 现代性    ● 任剑涛 （ 进入专栏 ）       方朝晖的近著《文明的毁灭与新生——儒学与中国现代性研究》，起码在三个方面契合了中国目前的国家处境需求。第一个是在中国的GDP迅速增长（不是中国经济和社会的崛起）的时候，近代以来树立起的西方典范之典范性在中国迅速丧失。整个社会充满着在传统文明和现代文明交集中典范丧失的紧张感。这种紧张感，正是儒学复兴或国学复兴一个最重要的契机。此前，以毛泽东作为标志的、中国人的现代典范认受，最初受国际主义激励，后来受民族主义激励。但是毛泽东当初对典范性的认知是确定不移的，那就是“向西方寻找先进真理”。以邓小平为标志的当代中国人的现代典范认受，也是一样。可以说，中国的革命与市场经济，都是西方舶来品。只是在中国GDP迅速坐大到世界第二位，而且在意料之外发现，1998年和2008年两场金融危机显示出西方典范的失落。于是这两个契机促使我们要脱离西方这个典范了。但脱离这个典范之后怎么思考和处理中国自己的问题，其实我们是糊涂的。方朝晖此书，契合了这样一个焦虑中的精神需要。不过中国人的普遍焦虑显示，在脱开西方这个典范后我们还不怎么会思考。这样的尴尬处境直接反映在方书中：方书的理论根基全部是西学。尤其是最后论说文化相对论和进化论的时候，人们可以看到近代以来中国学术表达的熟悉套路：先把西学理论堆上来，然后说中国怎么办。于是，方术前半段的民族文化立场表白与后半段对西学的暗渡陈仓，突兀地呈现在人们面前：在全书的开篇，作者承诺了一个儒学的现代性方案，然后作者做登高一呼状，但结果还是在西学的知识高压中拯救儒学的现代价值。可见中国人要在GDP的强势增长中作别文化焦虑，还要假以时日。只不过超越西方、作别西学的意图已经呈露，而且国学的出台及其获得的广泛社会响应，开始显示中国人克制这一焦虑的希望。     第二则契合了当代中国的内部精神紧张催生的上下探求需要。中国人普遍对当下的精神状态不满。方书对这种不满有一种潜含的回应企图。不过方著将这些基于现实的不满转换成了两个理论性的话题：一是对现行的政党-国家意识形态的不满及其安顿问题。作为政党-国家意识形态的马列理论，一直处在它的西学原型与中国革命需要的紧张之中。在夺权的过程中，中国共产党人趟出了一条马克思主义的普遍真理与中国革命实际相结合的新路，从而战胜了国民党。在60年的曲折执政过程中，中国共产党最终将政党-国家意识形态定位为马克思主义的中国化。但是，马克思主义中国化还是马克思主义，还是一个西学的东西。人们还会质疑，国家是靠西学的东西解决政治政统问题。而且中国在建立统一的民族国家时，国家型态也是从西方来的，而不是延续传统的帝国形态。国家精神基础与传统政治习性之间存在罅隙。这是一种政治焦虑出现的契机。这种焦虑使人不愿意以马列为正统，而意图另立一个正统。但建立疏离现代政党-国家意识形态轨道的新政统，肯定会面对巨大的双重压力，一个压力来源于西方主流正统（自由民主理论体系），另一个压力来源于西方非主流正统（马克思主义理论体系）。但这二者在方朝晖来看，尽管是压力，但却不是中国疏困之道。在方朝晖的眼里，中国现代转轨足以呈现的新正统，只能是中国古典政治传统的主流——儒家。但这一正统与现实似乎无涉。因为远在1905年科举考试制度终结之后，这个“正统”就被切断了它与整个社会精英阶层上向流动的通道。换言之，在当代中国，儒学没办法发挥政治整合功能。     但这并不妨碍作者树立起自己著书立说的宏大志向。方著顽强地执着于当代中国道统和政统的疏解。作者显出的志气比牟宗三还大。而且将牟宗三的陈述放逐到太平洋对岸去了：牟氏仅仅是一个崇拜西学的儒学者，但这样恰恰无助于实现牟氏为自己确立的继承道统、开出政统、创出学统的宏大目标。只是这样的进路，注定了作者契合选题的第二个契机的时候，把所有关乎政统和道统的关键选项，都淘汰掉了。因此完全无法凸显契合中国当代精神需要的可行路径。     方著因应中国GDP强势增长和精神转向需要，其实都是受当下中国现实需要的驱使而进行的探求。这构成他与中国现实出路涉及相吻合的“第三重契合”。无疑，今天中国是个失序的社会：一者没有价值秩序，所以引出道统问题；二则没有政治秩序或政治方向，所以要解决政统问题；三者我们整个的思考很混乱，知识的紧张感复加政治的不知所措、价值的交叠错位，人们似乎想以会同中西、融合古今的姿态冰释所有问题，但结果仅仅把现代学术和传统学术搅和在一起，完全无法帮助人们澄清思想混乱。而且学人在选择自己学术进路的时候，总是在历史基点上的给定秩序上入手，于是既定的历史秩序便称为框定现实秩序建构的套套(total)逻辑。     于是，方著与当代中国需要的第三种契合，契机是显露在外的，但是把握契机却是非常艰难的。作者选定的论题，注定他不得不做“三级跳”的论述：从儒学这一古典中国的主流观念体系出发，似乎要为中国传统价值体系进行系统而彻底的辩护，但由于这一辩护不得不在现代性的实际处境中进行，因此儒家的具体主张还来不及出场的时候，中西现代性的构成性差异就必定被引导出来。但要说清楚中西现代性的差异，在作者还来不及深入辨析两者差异的时候，又不得不从文明的形态史观中寻找论述资源。于是，从儒学跳到现代性、再从现代性跳到文明的形态史观，作者最后不得不在文明形态比较的宏大论说中将现代性论说和儒家论说收缩为宽泛而欠深入的论题。     以文明形态史观来比较中西文明异同，在汉语学术界起自梁漱溟先生。解读方朝晖这本著作，人们很容易将之归于梁漱溟的论述脉络。但这样的归纳，掩盖了方著论述更为直接的西学脉络。斯宾格勒才是方著这一论述进路的思想源头，而汤因比的《历史研究》则是斯宾格勒思想最宏大的展开。不过斯宾格勒的价值立场非常鲜明，汤因比的历史学中立观念似乎较为明确。因此汤因比的论述典范性和文明形态归属感，远远不如斯宾格勒那么厚重。斯宾格勒所著《西方的没落》，是在西方文明形态的衰落基点上立论的，关心的其实是德国的处境与出路。不论是从立论基点上看，还是从论述关注点来看，方著的焦虑跟斯宾格勒的焦虑，如出一辙。在我的分析里面，这种焦虑可以通称为后发现代国家的文明前景焦虑感。英国人就不会写出这种东西来，只有法国人、德国人才写得出来。这与文明发展的紧迫感具有紧密的联系。英国人的现代转型，是唯一可以免除由国家外部施加转型的强大紧张感的民族。德法都是在转借英国的现代方案，因此，强大的文化压力与紧迫的转型张力，才会导出“文明的没落”这种论题，紧张的文明比较研究才会催生文明形态史观。斯宾格勒当时，德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比，也不是西方跟西方的文明形态对比。因为当时的德国，从最严格的意义上来说不属于西方。但它却必须融入西方。德国不得不处置由此导致的两难处境：一方面，臣服英国现代方案，意味着德国文化的衰落。但德国是不服这个衰落的。另一方面，不诚服英国的方案，德国的处境堪虞。于是，德国需要建立具有雄性特征的新文化。这样的文明形态，即不输于英国称雄世界的文化，又避免了民族精神的萎靡。于是，在文明形态史观引导下，德国人建立起了一种悲剧英雄式的历史哲学。     我们今天的处境与德国相同。一方面，我们GDP增长给国人以巨大的鼓舞。在这个意义上思考中国的未来，人们可以放心地与官方站在同一个阵线上来思考问题。GDP让我们顾盼自豪。但物质上的增长，并不给人们精神的满足。为了确定我们这个顾盼自豪真正是有根据的，所以人们要重建道统、学统、政统。不过另一方面，我们却同时面对典范性的失落，陷入一种似乎“前无古人、后无来者”的徘徊彷徨状态。于是再一方面，我们不得不将自己安置到一个广阔无比的文明形态比较的天幕中，去紧张确定自己的过去、现代、与未来方位，去急迫地拣选当下急用的、未来必须认受的东西。这就将论述中国问题的论者，一下子驱赶到一个可能掌握不了的巨观论述境地：因为这一驱赶，使得所有论者的志向都过于宏大，而一定要上升为文明形态史观，才能展开自己的思想世界。这就是方著的处境：一个儒学和中国的现代性已经满足不了论者的要求了。只有在文明形态史观里面，才能安顿下论者这么宏大的话题。于是，他不得不做三级跳：用儒学来安顿不行。而且在儒学安顿里面，因为已经将现代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就断言过，中国没有建立自己的学统，且政统没能开出，道统缺乏承继。要在牟宗三之外建构崭新的道统、政统与学统，谈何容易。于是，中国现代性与西方现代性的话题就此引导而出。但这一进路也不足以解释清楚问题。因为只是断言中西各有自己的现代性资源，不等于证明了中国现代性就具有了拯救自己民族－国家的价值，也不等于指出了中国脱离西方现代性的现实出路。这个时候，不拿文明形态史观来说事，就不足以截断众流式的腰斩中国人对西方现代性的幻想，也因此不足以鼓励中国人重建自己对自己传统文明、尤其是儒家理念的绝对信心。这样的论述进路尽管虽然令人不满，但却是让中国人脱出西方现代性迷梦的唯一方式。换言之，方著选定文明形态史观作为自己言述儒家与中国现代性问题的方法依托，乃是他必定要走的一个路子。这是一个矛盾的路子，是在肯定西方现代性是所有古典文化更新的出路，但却又不得不在反西方的路途上来证明前一预设的正确性。这样的矛盾路子是文明形态比较的话题注定的。不是说论者没有意识到这一点，也不是说论者没有明确陈述这一点，而是这中间充满的张力不足以让论者将结论与前提顺畅地统一起来。即非文明形态史观不足以服务于承接道统、开出政统的目标。     正是因为如此，方朝晖不得不选择一种无逻辑支持的三级跳：第一，为了满足新的道统、政统、学统的需要，他必须从儒学出发，因为这是他的价值立场决定的。而只有这个价值立场选择是不足以支持论者的宏大论述的。因为在儒家价值选择之外还涉及第二重选择，即制度选择问题。这是儒家之外、法家关注的核心问题。所以论者一定要扩展到中国现代性的论题上。以便引进中国古典世界生成的其他思想资源。但第二，对中国现代性的论说，在上个世纪90年代已经称为令人乏味的话题了。人们总是唠唠叨叨没完，喋喋不休地劝告人们相信现代性不是西方的单一现代性，而是西方与非西方共同塑造而成的多元现代性。结果西方的新左派朋友、像詹姆逊这样的圣祖到中国来了，却对中国的同好们讲，所谓现代性就是西方的单一现代性。确实，完整的现代性仅存于西方。韦伯早对此做过强调。他在《新教伦理与资本主义精神》的“导论”里写得非常清楚，所有现代性基本结构的因素和历史原生因素，注入拱形建筑、会计传统、精于计算、圣洁目标，所有这些，在印度、中国等非西方国家里，都能找到。但将这些现代性要素结构成完整的现代性结构形态，西方是独一无二的。从詹姆逊回溯马克斯•韦伯，人们一以贯之地这样认定。这是一个历史事实。不是关乎文明发展的民族羞耻心可以改变的事情。所以，任何一个论者一定要拿“中国的”现代性来说事儿，人家就会要问你，这究竟是一个什么样的现代性？一个真正的modernity会是历史形态的吗？那我们可以将中国的现代性一直追原到春秋战国的国家肇始时期了，如此现代性就变成了极其无聊、无以确定边界的含混概念了。这样的话，现代性就和传统性没有区别了。因为我们可以预知开创人类文明的文化英雄创制的古典传统就是现代性的话，那么还进行费力的古今之争做什么，它们原本就没有什么两样。这岂不是说古今中外的人都是人一样的无聊。论者的多元现代性从来只在什么视角上才有意义呢？在现代性的具体方案制定与实施上：一切现代性方案，总是某个民族国家的现代性方案，因此它总是多元的。     于是第三，文明形态史观一定要出来搭救为某种古典文化的现代性价值进行辩护的行动。分析一下，支持论者的文明形态史观的资源是什么呢？并不是一种文化传统中生活的人们所建立的学统，而方朝晖恰恰尝试提出一个关乎现代性的中国学统，自然，这个学统就不是古典传统所贡献的。因为按照安东尼•吉登斯在《现代性的后果》一书中的说法，西方现代性也是西方传统中断的产物，而不是西方文化绵绵不绝、相沿发展下来的结果。西方世界以外的现代性，自然就更不可能是自己历史顺延的果实。可见，方著确实契合了中国某种现实处境的需要。但是因为雄心太大，最后由文明形态出场拯救的传统，其实是无法兑现他最初设定的那种任务的。而且他引入文明形态史观论述问题，将要论说的话题搅合在一起，显得不清不楚：在现代性的论说上，道统问题最好是交给哲学来说，政统问题最好是交给社会科学来说，而学统问题最好是交给知识社会学来说。不作这个切割，想一本书兼得的话，那是很难给出清晰明白的论述的：当论者在政统上比较的时候，现代政治的选择和传统政治的选择导出的古今之争，使你没办法说话。比如说刘小枫硬要从此处言说，他呈现的论说究竟意欲何为，他自己可能也是糊涂的。说到古今之争，其实是虚构出来的话题。所谓古今之争，都是当下之争。为“古”辩护，只不过是以古典学说为资源，申述自己关乎现代的见识而已；为“今”伸张，也不过是直接以现代学术为资源，如此而已。没有一个真实的、跨越古今这两个时间空间结构的争执，那不具有任何现实性。因为我们现代人与所有的古典和跨古典文明的对话，都只是在思想的世界中跨时空的。而对话者都是处在现实的场域之中的，任何对话生成的主张，都只能是现实的主张。在这个意义上，道统的继承，不过是意图承接道统的人自己当下的价值选择而已；而政统的开出，直接与中国现实政治的走向、政体的选择等问题相关，也不是一个纯粹的古典学理清理的问题。道统、政统问题，自然也可以放在文明形态史观上比较，但那只涉及到个人价值的基本决断问题。就此而言，我承诺普世儒学。强调宋儒的基本观念——“人同此心，心同此理”。我明确拒斥特殊主义儒学。特殊主义儒学表面上在为儒学价值辩护，但实际上降低了儒学的“格”。儒学从来不取特殊主义的进路。惟有如此，儒学的永恒人类价值，才能得到确认。至于建立学统，除了在这个问题上精思明辨以外，也找不到准确的方向。          （题注:这是在“儒学与中国现代性学术研讨会暨《文明的毁灭与新生》出版座谈会”上的发言整理稿。方朝晖，《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，中国人民大学出版社2011年7月版）      进入 任剑涛 的专栏    进入专题： 儒学 现代性    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/52341.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 8 次 更新时间： 2012-03-28 10:12:58 黄玉顺：中国学术从“经学”到“国学”的时代转型 进入专题 ： 中国学术 经学 国学    ● 黄玉顺 （ 进入专栏 ）       【摘 要】中国目前学界可谓：经学热中无经学，国学热中无国学。真正的国学应有以下五大基本特征：第一，就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；第二，就其方法而论，国学并非学术史（史学）那样的对象化或“客观”化的“科学研究”，而是经典诠释；第三，就其形式而论，国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究，而是传统经学那样的一元的统合学术；第四，就其地位而论，国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科，而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术；第五，就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     【关键词】经学；国学；时代转型          目前中国学界的状况，可谓：经学热中无经学，国学热中无国学。本文重点讨论“国学”问题。尽管所谓“国学”研究已经进行了数十年，但真正的国学尚待建构，或者说，我们还仅仅处在这一建构过程的“初级阶段”。这是因为，真正的国学至少应有以下五大基本特征：第一，就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；第二，就其方法而论，国学并非学术史（史学）那样的对象化或“客观”化的“科学研究”，而是经典诠释；第三，就其形式而论，国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究，而是传统经学那样的一元的统合学术；第四，就其地位而论，国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科，而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术；第五，就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。然而这五大特征却都是现有的所谓“国学”研究尚未具备的。          一、就其性质而论，国学既非西方的“汉学”，也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术。          近年来学界掀起了“经学热”。有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术，因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物，并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。中国社会的历史时代及其学术形态，略如下表：          我们不能不承认：经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态，而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此，我们发现，现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数，其实都是大成问题的：     一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究，事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法，来研究中国历史上曾经存在过的经学对象，颇有“人为刀俎，我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上，“经学史”属于“思想史”，“思想史”属于史学，而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学，这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史，大致都属于这种路数。在中国，这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而，这与经学何干？这样研究的结果决然不是经学的重建，倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。当然，也有一部分学者开始有意识地避免这种史学范式，力图从当下社会生活出发来重新诠释经典。然而在我看来，这种诠释的结果同样绝非原来意义的前现代形态的经学，而是本文将要阐明的现代性的国学。     另一种路数倒似乎是原汁原味的经学，即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”，而是简单地“回归”，即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。举例来说，如今四川大学、中国人民大学、北京大学三个大学同时在搞的“儒藏”就是这样的东西。但是，这样一来，这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了：其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理；其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学，在这个意义上，它与上述第一种路数并没有什么实质的不同（我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义，而仅仅是指出它并不是经学）；其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西，因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的，而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去，学界也确有极少数学者持有这样的立场，即人们所说的“原教旨主义儒家”，他们反对科学、反对民主，乃至于反对一切现代性的东西，有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的，并且根本上就是不应该的。生活不是为儒学、经学而存在的，儒学、经学倒应该是为生活而存在的。     当然，这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明：今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”，而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达，不仅渗透在那种生活方式的方方面面中，而且成为国家意识形态。但须注意，这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”，而非现代性意义上的“中国”。（详下）经学的社会基础是前现代的社会生活方式，而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。     所以，我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”，而是建构真正的国学。不过这里必须强调：真正的国学并非现今流行的这种所谓“国学”。     这里首先必须强调：国学不是汉学。汉学（sinology）或称为“中国学”（China Studies），是指中国以外的学者研究中国的一门学科。古代汉学主要是对中国古代文化的研究。近代以来的汉学、尤其现代汉学，萌芽于16～17世纪来华传教士的著述，与西方资本主义国家的殖民扩张之间存在着密切的关联。当今的汉学主流是西方汉学，对当今中国学术界影响很大，然而无论就其目的、还是就其方法而论，都与我们所希望的国学毫无关系。     我们说国学并不是汉学，这决不仅仅是所谓“研究方法”的问题，而首先是一个文化立场问题。这本来并不是一个多么深奥的秘密。例如，赛义德（Edward W. Said）的“后殖民理论”便已足以惊醒我们：究其实质，西方汉学——西方世界关于东方“中国”的话语，只不过是一种“东方主义”（Orientalism）而已；这种东方主义的汉学不仅体现着西方的思维方式，而且渗透着西方的价值观念，行使着西方的话语权力。① 这样研究出来的“国学”决不可能是真正的国学，毋宁说只是南辕北辙的“葵花宝典”、“文化自宫”而已。但令人遗憾的是，国内却有不少学者崇尚用这种汉学的“方法”来研究所谓“国学”，且美其名曰“与国际接轨”。     当然，这并不意味着我们要拒斥任何西方的东西、包括汉学的东西。然而问题在于思想方法、尤其文化立场。用西方的汉学方法来研究中国的国学，那仍然是一种“人为刀俎，我为鱼肉”的境况。如果仍然坚持用汉学方法来研究国学，那就真是“国将不国”了，而何“国学”之有？     真正的国学应当是指的现代性意义上的中国学术；用我常讲的一种说法，这是当代中国的一种“现代性诉求的民族性表达”②。这里涉及“民族”、“国家”、“国学”的概念问题。西方有人将汉语的“国学”表达为“Chinese National Culture”，这还是有一点道理的：他们意识到这是关乎“Nation”、亦即现代性“国家”的学术。③ 现代汉语“国家”这个词语可有两种不同的意谓：一种是前现代意义的国家（state），如齐国、楚国等，或者帝国（imperial state (empire)）；一种是现代性意义的国家（nation），例如中国、美国等等。“nation”意谓现代“民族国家”，如“League of Nations”（国联）、“United Nations”（联合国）。现代汉语“民族”这个词语也有两种不同的意谓：一是前现代意义的民族（ethnics），一是现代性意义的民族（nation）。在现代性意义上，民族和国家其实是一个词、即一回事，就是nation。在前现代意义上，中国有56个民族；然而在现代性意义上，中国却只是一个单一的民族或者国家，就是Chinese Nation ——“中华民族”或曰“中国”，这也就是国学之所谓“国”。“国学”这个词语的出现，乃是在中国开始现代化、走向现代性、建构现代民族国家过程中的产物，它是中国部分学人的现代民族观念或现代国家意识之觉醒的结果。     在这个问题上，西方有人强调：现代中国不是“民族国家”（nation-state），而不过是“文化国家”或者“文明国家”（civilization-state）。④ 他们有意无意地将这两者对立起来，进而认为今天的中国只是“一个文明而佯装成一个国家”（A civilization pretending to be a state）。⑤ 这如果不是无知，那就是别有用心。说他们无知，是说他们竟然不懂得区分前现代的“民族”“国家”概念和现代性的“民族”“国家”概念；说他们别有用心，是说有人希望中国分裂成若干个“合格的”现代民族国家——所谓“单一民族国家”。令人痛心的是：国内学界却有不少人居然也在随声附和这种论调！          二、就其方法而论，国学并非学术史（史学）那样的对象化或“客观”化的“科学研究”，而是经典诠释。          现代所谓“学术史”本质上只是一种实证史学、而非国学。梁启超的《中国近三百年学术史》，实质上是对经学的一种解构，且并未给出建立国学的路径，原因在于它不过是实证史学的一种尝试。⑥ 比较而言，钱穆的《中国近三百年学术史》尽管仍然是“史”、而非国学，但却更近于真正国学的精神，即其实质并非现代意义上的对象化、“客观”化的“学术史”，亦即并非纯粹的实证史学，而是在一定程度上有意识地传达出了现代性的“国”的精神。⑦ 其自序云：“今日者，……言政则以西国为准绳，不问其与我国国情政俗相恰否也；捍格而难通，则激而主全盘西化，已尽变故常为快。……言学则仍守故纸业碎为博实。……斯编初讲，正值九一八事变骤起，五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心。”⑧     现代范式的史学，上文已有说明，其本质是一种西方科学实证主义，其立场是“客观”化，其特征是对象化，总之是不切己的，不是“为己”之学（《论语·宪问》）。这与国学的性质相去甚远。国学之“国”意味着文化立场上的“中国性”（Chineseness）、而不是什么客观性；所以，国学的内容决不是研究者主体的自我存在之外的研究“对象”，而是这种主体的一种自我表达；因此，国学绝非“科学”、“史学”之类的东西。     胡适所倡导的“整理国故”，其所谓“国学”绝非国学。与全盘反传统和全盘西化的新文化运动具有深刻内在关系的“整理国故”运动，与新文化运动一样具有两面性：一方面应该承认，它使中国学术的现代转型具有了可能；但另一方面，它也使得我们“丧其故步”，使得现代中国学术变成了一具没有灵魂的躯壳。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中强调：     “国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”。研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称为“国学”。“国故”这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”，但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。⑨     显而易见，胡适所说的“国学”其实就是“历史”学，而且是所谓“中立”的实证史学。他试图“拿历史的眼光来整统一切”，但这种“历史的眼光”其实是西方现代实证主义历史学的眼光，在这种眼光下，“历史”就是“国故”，即是已经过去了的“故”纸，是与主体意识无关的“客观”的东西。实证史学在学理上的根本问题在于它必然遭遇“认识论困境”：事实上，我们永远无法知道所谓“客观的”历史，我们只可能知道被历史学家叙述出来的历史；然而历史学家总是由当下的生活所生成的、具有不同主体性的人，结果我们看到的总是不同主体的不同的历史叙述。更为严重的问题在于，用实证史学的方法来研究“国学”的结果，这样的“国学”将会成为一种与中国人当下的生活、与中国人当下的“国”毫不相干的东西。     真正的国学的研究方法，应是经典诠释。不过，在国内近年来出现的“经典诠释热”中，其所谓“诠释学”应该加以重新审视。如今凡是以某种方式解释经典的做法，甚至传统的注释方法，都被冠之以时髦的“经典诠释”，实在是对“诠释”的误解。不仅如此，甚至那种严格照搬伽达默尔哲学诠释学方法的做法，也都是值得商榷的。严格来说，经典诠释并不是现成既有的某种诠释者和某种被诠释经典之间的事情，既不是“我注六经”，也不是“六经注我”（《陆九渊集·语录上》），恰恰相反，诠释者和被诠释经典都是在诠释活动之中生成的，我称之为“注生我经”——“注释”活动“生成”了“我”和“经典”。⑩ 这种注释活动或者诠释活动乃是当下生活的一种方式；而“我”作为诠释者、“经”作为被诠释经典，都是在“注”这种诠释活动之中被给出的，“注”之后的“我”已不是之前的“我”，“注”之后的“经”也不是之前的“经”了。简单来说，经典乃是被诠释出来的经典，而诠释乃是当下生活的事情。唯其如此，经典和主体才能在作为大本大源的生活之中不断地获得其新开展的可能性。真正的国学乃是在这样的经典诠释中生成的，从而不是前现代的经学，而是现代性或者说当代性的国学。          三、就其形式而论，国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究，而是传统经学那样的一元的统合学术。          胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中列出了“国学”的一个系统：①民族史；②语言文字史；③经济史；④政治史；⑤国际交通史；⑥思想学术史；⑦宗教史；⑧文艺史；⑨风俗史；⑩制度史。11 支离破碎，莫此为甚！这正犹如《庄子·天下》所说：“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂！”现今史学中的所谓“专门史”大致如此。这固然是史学，然而绝非国学。     今天还有一种最常见的划分，就是所谓“文史哲”的区分，即：中国文学史、中国历史以及中国史学史、中国哲学史。于是又有文学院系、史学院系、哲学院系的机构区分。这种划分当然不是毫无意义的，但同样决不是国学。学者指出：这样分科的结果，“一些典籍在现代学术中没有安放的空间，例如《仪礼》《周礼》《春秋公羊传》《春秋?b梁传》这些在华夏历史上对华夏政制产生过根本性的塑造作用的经书，居然长期不受任何关注”！12 岂非咄咄怪事！     这种分科研究具有两个基本的特征：其一、它是分析性的，而非综合性的。当然，中国思维方式并非没有分析，例如《周易·系辞传》就说过：“方以类聚，物以群分。”因此，这里尚须指出：其二、这种分析乃是西方式的分析思维，而非中国式的分析思维，换句话说，这种分科是没有“中国性”的，由此建立中国的国学也就无从谈起。中国传统的学术也有自己的分科，从“孔门四科”到“十家九流”、“七略”、“四库”莫不如此，但这种分科却自有其一以贯之的精神、立场、原则、方法，诸科从而构成一种具有系统结构的单一学说。     真正的国学也应当是这样一个具有一种系统结构的单一学说，即是传统经学那样的一元的统合学术。具体说来，这个学说以《诗》《书》以及《周易》为根本经典，而扩展到“六经”、儒家“十三经”、“儒、道、释”的经典系统。     当然，这种国学的经典诠释，尽管有时仍然可以采取传统注疏的形式，但其实已不是前现代的经传注疏，而是现代性的、或者应该说是当下性的诠释，作为这种诠释结果的思想观念不是前现代的，而是当代性的，即是作为一个现代民族国家的中国的思想观念。     也正因为如此，这个经典系统本身也需要当代化，未必还是传统“六经”、“十三经”、“四书”的模样。这是一个需要深入研究的课题。有学者已经意识到这个问题，提出“重构儒学核心经典系统”，尽管其所提出的“五经七典”系统尚可商榷，但其所提出的问题却是一个真问题。13 且以“六经”或者“五经”而论，在现存文献中，真正最为古老、堪为中华文化典籍源头的其实只有“三经”：《诗经》、《书经》、《易经》（《周易》古经部分）。所以，我想在此特别强调提出“三经”这个概念。那么，此“三经”一以贯之的、作为华夏文化传统精髓的精神究竟是什么？这是需要重新研究的。再以“四书”为例，它其实是宋儒的创造，即是前文所说“经典乃是被诠释出来的经典”的一个突出典型，那么，今天它们（例如为宋儒所特别标举的《大学》《中庸》）是否仍然足以担当今日国学之最核心经典的重任？这也是值得研究的一个重大课题。          四、就其地位而论，国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科，而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术。          中国现代自由主义崇尚所谓“学术平等”，例如陈独秀《答程演生》说：“仆对于吾国国学及国文之主张，曰百家平等，不尚一尊，曰提倡通俗国民文学。誓将此二义遍播国中，不独主张于大学文科也。”14 但事实上他们的做法却是典型的自相矛盾：一方面将西方学术捧上天，另一方面却将中国学术打入十八层地狱；只承认科学主义的、实证主义的学术，不承认此外的其他学术。例如胡适，因为他所崇尚的是科学实证的史学，就连哲学也欲置之死地而后快，宣称：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分；未证实的叫做待证的假设。”15 这难道是“百家平等，不尚一尊”的态度吗？     事实上，当今世界的西方国家，无不有其精神上的奠基性学术，这种学术不仅体现着西方共同的基本价值观念，而且体现着西方各民族国家的“国家性”（nationalness），从而对于其它学术具有某种统摄作用。这在美国学术中表现得尤为鲜明，从作为美国的国家哲学的实用主义哲学到美国的政治哲学，实际上在统摄着美国的各门社会科学研究，服务于“美国性”（Americanness）。我们如果不认识到这一点，那就是自欺欺人。     因此，现代中国也应有自己的精神上的奠基性学术，那就是真正的国学。最近几年，诸多学者、学术机构竭力呼吁将“国学”列为一级学科，尽管一时尚无结果，但这是值得继续努力的。不过，同时应该指出：这是目前不得已而为之的办法。其实，国学尽管可在国家学科分类目录上表现为诸多“一级学科”之一，但它不应该是一个与其它诸学科平起平坐、平分秋色的学科门类，而应拥有一种独特的地位。国学并不想包打天下，并不想取代其它的分类学科，但是，对于今天的“中国学术”来说，最能体现“中国性”的国学，理所当然地应当具有一种奠基性的地位。     当然，前面说过，现代学术分科并非毫无意义，只不过那不是国学。因此，一个值得研究的课题就是：国学与现行学术分科之间到底是一种怎样的关系？更确切地说，这种“奠基”关系如何体现？这里，至少有一点是应该清楚的：国学与现代学术各门学科之间并不是一一对应的关系；那种把“子部”归为哲学、“史部”归为史学、“集部”归为文学的粗鄙做法是极为可笑的。国学对于现代学术诸科的奠基作用，不可能是分类对应上的，而应该是精神上：任何一个国家的社会科学、更不用说人文学术，都不可能在“国家性”上是“中立”的。在国学奠基下的中国现代学术，一定要体现中国的“中国性”。          五、就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。          胡适提出：“国学的目的是要做成中国文化史”，“国学的使命是要使大家懂得中国过去的文化”。16 这种为历史而历史的说法，实属大谬不然，似乎国学是与我们当下的现代“中国”毫不相干的东西。试问：我们为什么“要做成中国文化史”？为什么“要使大家懂得中国过去的文化”？国学的目的，是为建构一个作为现代民族国家的中国服务，为之提供精神支撑。所以，严格说来，真正的国学不是现代科学或现代学术意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     这里所说的“柔性国家意识形态”，是笔者所提出的一个概念：     现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径：一种是刚性的、政治化的国家意识形态，比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系，成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分；而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态，这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系，它渗透在社会生活的方方面面，在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于“政治”，更不等于“政府”，而是指的一个社会生活共同体，这个共同体中既有“政治国家”，也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态，恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态，但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。17     因此，正如前面谈到的，“国学”的更为确切的翻译应为“National Theory”、甚或“National Doctrine”。这是因为：一方面，“Chinese”完全是一个多余累赘的限定语，因为其他国家并无“国学”的说法，故而“国学”自然是指的中国的学术；而另一方面，“国学”也非泛泛的所谓“文化”，而是具有某种“国家意识形态”意味的东西，是一种理论、原理，甚至是一种主义、教义。“国学”的含义不应该是“关于中国传统文化的学术研究”，而应该是“中国的国家学说”。          The Transformation of Times in Chinese Academia     From Classical Scholarism to National Theory          by Huang Yu-shun          Abstract：The state of affairs of the academic circles at present in China could be called that there isn’t any classical scholarism in “the fad of classical scholarism” while there isn’t any national doctrine in “the fad of national theory”. A true national theory should have five basic features as follows. First, in the matter of the nature, it is neither Western sinology nor fundamentalist “Classical Scholarism”, but a modernized Chinese learning.