刘小枫

共识网 | 谌洪果:中国当下的宪政思潮——目标及路径之争

2012年11月,十八大召开,执政党新一届领导班子成立,不久即提出“中国梦”蓝图。接着在宪法30周年纪念大会上,习总书记强调“宪法的生命在于实施,宪法的权威也在于实施”。这一落实宪法的呼吁,实乃抓住了宪政要义,于是2013新年伊始,舆论渐有将中国梦解读为宪政梦之势。孰料此后风向左右摇摆不定,“改革开放前后历史不能互相否定对立”之说令人无所适从,“把权力关在制度的笼子里面”的声音又让人有所期待,然而整体走向基本是左右撕裂,举步维艰,反腐无法突破,共识难以凝聚,前途不可预期。至5月下旬,《红旗文稿》刊发文章旗帜鲜明反对宪政,随后各大党报党刊跟进造势。不过此举却导致非意图后果,激发了网络公共领域有关宪政的大讨论,“限制公权、保障私权”的核心宪政观念反而越发深入人心。邓小平主张的“不争论”遂成过去,如今已然到了应该争论、必须争论,并且也无法阻止争论的时候。 童之伟教授将论战各方划分为三大阵营:反宪政派、泛宪政派和社会主义宪政派。这一划分目前似已成为通说,并且参与论战的各个派别也出现了代表性人物。无论胡搅蛮缠也好,自说自话也好,在目前宪政之辩中,这三派也的确处于舆论关注的焦点。但这一划分还是有些大而化之,遮蔽了其他一些值得关注或需要认真对待的宪政流派。只有对各宪政思潮有更为全面的梳理,我们才能更清楚地把握这场争论的价值和意义,才能对当下中国的立宪问题的复杂性有更清醒的认识,也才能对中国未来宪政建设的可能方向,提供更为稳健的观察、判断和推动。 在我看来,当下中国各个宪政思潮共同关注的宪政问题,分为两个层面,即宪政的目标和实现这一目标的路径。前者试图论证需要什么样的宪政(理想)型态,后者则关心以多大的代价,通过怎样的可操作路径,实现某种宪政。所有这些宪政思潮,都指向立宪选择或决断的问题,它们都在致力于为自身心目中适当的基本规则提供合理的论证。但在辩论中,各方难免将规则的理由与规则之下人们行为的理由混为一谈,徒然制造了很多观念的混乱,不利于厘清一些根本问题。因此,本文试图从立宪规则选择的层面,围绕宪政的目标和进路,举其大端,对当前中国的各个宪政思潮做一个简略归纳,并在最后提出我的公民立宪观,姑且将之也作为当前宪政思潮之一脉。按照我将要总结的顺序,这些宪政思潮主要有:社会主义宪政派、自由启蒙宪政派、儒家宪政派、民国宪政派、国家主义宪政派、反宪政派、公民宪政派。现分述如下: 一、社会主义宪政派 我曾说过,社会主义宪政派其实是被反宪政派活活逼出来的一个派别。何出此言?因为在这场宪政争论出现之前,可以断言,学院派的宪法学者,无论老中青,百分之九十以上都是“泛社宪派”,即都以现行1982年宪法为基本教义和研究对象,以各种大同小异的宪法学教科书为依托,展开教学研究。在法学诸学科中,宪法学可以说是意识形态化最严重的一门学科,学术的独立性和学理性皆有很大不足。直到2001年发生了所谓中国宪法司法化第一案齐玉苓案后,宪法学才呈现出学术繁盛的景况,但即便这样,至今很多一流的宪法学研究成果,也还是由宪法学之外的别的学科专业人士做出的。不可否认,宪法学界近年来也出现了学院内的学派分野,其中最瞩目的是政治宪法学和规范宪法学之争,亦涉及到了宪政的目标和路径的问题,但并没有真正进入公共论域。并且,在国家主义宪政派看来,这两者的争论仍然是围绕成文宪法的争论,有很大的教条性。 总之,主流的宪法学界本就秉持社会主义宪政的立场,其所有的学术观点和立场,基本上取一种法教义学式的思考,这可以说是法律人保守性思维的体现,无可厚非。但是,社会主义宪法学的困境在于,宪法和别的部门法不同,别的部门法可以纯技术化思考并立马适用于法律实践,而中国的宪法研究,机械于教义和解释,并不能真正将宪法的条款落到实处。传统的宪法学研究既无法激活规则之下的行动,又因意识形态缚住手脚,而无法在规则选择的层面型构为一个自觉的宪政思潮。因此,这次反宪政派的刺激,反倒使一批宪法学的中坚力量站出来明确表态社宪派的立场,在宪政发展的目标和路径上有了焕然一新的自我展示。我的意思是说,反宪政派最终是反了自己的老窝,让一批忠心耿耿为党的社会主义宪政事业殚精竭虑的体制内学者们灰头土脸、情何以堪,由此招致社宪派人士的强烈反应。 目前社宪派内部也有一些微妙的分野,其中主流的一脉是学院派的宪法中坚力量,以童之伟、秦前红等为代表。他们在和反宪政派尤其是泛宪政派的论辩中,最为用心用力,把所有的学术家当都亮了出来;社宪派另一支非常重要的脉络则是体制内的老同志,以郭道晖、李步云等为代表,他们经历过文革反宪政无法无天的灾难,参与过82宪法和党的许多重大决策的制定,作为坚定的共产党人,为今日党的路线混乱痛心,对反宪政派发出痛斥;社宪派的第三个脉络是宪政社会主义,其缘起于近年来的一个论丛,代表人物是华炳啸。 整体而言,社宪派与其论战对手自由启蒙宪政派对于宪政的观念有大体一致的界定。二者都认为宪政包含一些基本的要素,即民主(来自人民授权)、人权(保护基本权利和自由)和法治(必须对公权力的运作进行规范和制衡)。他们都承认为了确保宪法落实,需要树立宪法至上权威,需要建立某种违宪审查机制。当然,具体如何实现权力制衡和保障权利自由,社宪派明确认为现行宪法已经有了比较完善的规定和合理的制度配置,只要真正落实宪法即可。 因此,社宪派和泛宪派的最大分歧,就在于实现宪政的路径上。对此社宪派充满自信,认为惟有社宪派可以为宪政转型提供可操作的现实路径,因此他们带着某种殉道者精神宣称要为推动现行宪法全面有效实施而竭尽全力。但是正如赵楚所批判的,社宪派其实也在构筑某种理想神话。因为宪法从制定至今,无论以三十年起算(82年宪法)还是以六十年起算(54年宪法),都缺乏真正落实宪法、实现宪政的经验依据。尽管社宪派不断引证宪法中有关党在法下的条款(比如宪法第5条),尽管社宪派不断强调中共已以最正式的形式承诺不谋求超越宪法法律的特权,尽管社宪派不断重申宪法中存在各种公民权利和自由的规定,但问题在于,整套促使宪政实现的行宪机制,要么宪法规定阙如,要么就根本没被启动过。反倒是那些呼吁宪法权利、践行宪法自由的公民行动屡遭打压。两厢对比,社宪派左一个右一个的“我们可以理直气壮要求落实宪法”,实在显得底气不足。 其实,社宪派也从风险和可能性的角度阐明,宪政的实现,需要“朝野一起努力”,需要各种来自民间的批评和反对作为制约力量,而这恰好是自由启蒙宪政派推行的观点。社宪派声称要尊重历史和现实,认为任何变革都必须“从这里出发”,而不是凌空虚蹈,这一点我完全同意,但从宪政的角度看,尤其是在反宪政派已经明确表态我们不需要宪政的情况下,“这里”的前提是否存在?社会主义是人人平等,还是承认党权独大?二者的矛盾该如何化解?社宪派很难找到答案。我的看法是,从路径可能性角度,社宪派对自由启蒙宪政派的批评也许是对的,但社宪派同样无法提供比自由宪政派更可靠、更具操作性和可行性的进路。社宪派和泛宪政派相比,一个是一厢情愿,一个是另起炉灶(这一概括不大准确),到底谁更(不)现实?真说不清楚。 二、自由启蒙宪政派 自由启蒙宪政派基本属于童之伟教授所称的泛宪政派。我用这一指称更能体现该宪政思潮的价值倾向,其代表人物无疑是贺卫方,此外还有张千帆、张雪忠、赵楚、方绍伟等。在宪政的观念和目标方面,自由启蒙宪政派更坚守宪政的一些基本构造和普世价值,甚至更明确地认同权力分立、司法独立、人权自由、公民社会、军队国家化等宪政观念。之所以我把这一宪政思潮特意加上“启蒙”二字,乃是因为自由宪政派的确带有观念启蒙、正本清源的性质,近年来左右不讨好。自由启蒙宪政派反对挂羊头卖狗肉,言说比较坦诚,因此其观点很容易被社宪派和反宪政派归结为资本主义宪政。左派动辄给其贴上意识形态化的敌对政治标签,极右派(包括民宪派等)则认为其对自由宪政的理解肤浅、文艺小清新,甚至有五毛嫌疑。 但是,我认为左右两派对自由启蒙宪政派的攻击皆存在有意无意的误会。首先,反宪政派认为自由启蒙宪政派是典型的资本主义宪政,其实是混淆了所谓的宪政观念和宪政设计之间的区别。从宪政具体设计看,的确,你可以反对说不能搞三权分立,我们要议行合一,但你不能否认自由宪政派主张的宪政核心观念在于不能存在“政治垄断”,不能权力毫无制约、一家独大。反宪政派可以反对西方价值,但如果反宪政派的主张实质就是既得利益和权势集团可以无法无天,这种反对当然是背历史潮流而动的。所以,自由启蒙宪政派在宪政目标观念层面的主张,并没有什么违背宪政宗旨的地方。至于宪政设计方面,则需要综合考虑各种复杂情形,需要尊重国情和传统等,这一点自由启蒙宪政派并不否认。 其次,社会主义宪政派驳斥自由宪政派逻辑上无法自圆其说,因为他们一方面反对并否定现行宪法的宪政意义,另一方面却又不断利用现行宪法有关公民权利、监督制约的条款来推动宪法落实。童之伟自以为抓住了贺卫方的这一漏洞,甚是得意,但我认为这是抓错地方了,因为这一攻击混淆了规则的选择和规则之下行为的选择的区别。自由启蒙宪政派认为现行宪法存在无法化解的内在矛盾,因此在这一维度上同意反宪政派有关社会主义与宪政无法兼容的判断。这是一种规则选择和正当性层面的判断,并不意味着作为现行体制下生存的个人,在面对具体的违宪侵权事件时,不能援引现行宪法中的相关规定来推动落实公民自由权利,来督促行宪机制的启动。这是规则之下行为选择层面的问题。就像一个人,他虽然在整体上认同某部法律,但在实际行动中为了追求自身利益最大化,也可能做出违法举动一样。二者完全可以并行不悖。另外,童之伟所举的呼吸空气的例子也缺乏反驳力,难道一个人被迫吃地沟油,就证明他支持吃地沟油? 从中华人民共和国第一部宪法的制定初衷来看,也可以佐证自由宪政派有关“中国有宪法无宪政”的判断。我曾经专门考证过五四年宪法为什么是短命的宪法。那部宪法的序言就明确指明其过渡时期的性质。就以当时毛泽东对过渡时期15年的估计,五四宪法的最长寿命最多也就是15年,但事实上,到1956年,我国基本完成了农业、手工业、资本主义工商业的三大改造,宣布已从新民主主义社会跨入了社会主义社会。所以严格说来,54宪法只实施了两年就寿终正寝。后来的文革等,根本谈不上违宪的问题,自始至终,执政党从来就没有认真对待过、真正想要过一部名副其实、长治久安的宪法。1965年1月召开中央工作会议,邓小平对毛泽东说:主席身体不好可以不必参加。毛泽东一手拿着党章,一手拿着宪法,到会场兴师问罪:“一个不叫我开会(指邓小平),一个不叫我讲话(指刘少奇)。为什么剥夺党章、宪法给我的权利?”这是很有反讽意味的一件事情,体现了我们的宪法工具主义的思维。在这个意义上,中国社会主义实现宪政的前提,一向是不存在的。自由启蒙宪政派对现状的体察,显然更少幻想。 这方面,还是北京的哥的一句“它没宪法”(出自冯象),说得简洁犀利。可以说,北京的哥作为底层人民的清醒看法,更能体现自由启蒙宪政派的眼光。 三、儒家宪政派 在这次反宪政争论爆发之前,有关儒家宪政的争论就一直没有停息,很多时候甚至很激烈。我自己对儒家宪政一向持乐观其成的态度。毕竟他们所看到的、所努力的,都是带有正能量的东西,至于其时代的可行性,那只能继续观望了。 当代儒家宪政有两个代表人物,一个是蒋庆,一个是秋风。蒋庆已经淡出公共论辩领域,但其提出的一套具有民族主体性的儒家宪政思想,具有相当的原创性。他对中西制度问题提出了自己的诊断,其中的文明关怀,值得我们认真思索。蒋庆的政治儒学可以说为寻找这个民族的文化自信做出了重要努力。他指出,“中国当代政治面临的最大问题是建立合理的政治秩序,而要建立合理的政治秩序,就必须建立起中国式的政治制度。”蒋庆为此构建起一套王道政治的理念,即“以学议政”的“学治主义”传统,所谓的“太学监国制”,其具体制度安排是引起广泛争议的“议会三院制”和“虚君共和制”。蒋庆认为宪政需要天地人三重合法性,天指超越神圣的合法性;地指历史文化的合法性;人指人心民意的合法性。其在治道上的落实就是议会制,行政系统由议会产生,对议会负责。议会实行三院,分为通儒院、庶民院、国体院,通儒院代表超越神圣的合法性,由推举与委派贤儒产生,具有核心地位;庶民院代表人心民意的合法性,由普选及功能团体选举产生;国体院代表历史文化的合法性,由世系与指定产生,纳入各宗教派别的社会贤达。 儒家宪政派当前最活跃最重要的代表人物是秋风。他对于英美自由主义传统有深厚的理解,对宪政制度的源流有深刻的体察。近年来,秋风对儒家宪政主义已经形成了圆融一贯的理论思考,并且不遗余力地在公共领域与各家展开论辩,试图厘清许多对儒家传统的误会(比如儒家与专制的关系等),极大地促进了儒家宪政观念和话语的传播,尽管一路饱受各种攻击和非议。秋风系统阐明了自己的“儒家宪政民生主义”的思想,认为离开“外王之学”,“内圣之学”的儒家必然式微。在当下,具有担当意识的儒家所面临的任务就是参与现代国家秩序之构建,把儒家发展为“立法者的科学”,此系为“为万世开太平”的大事业。儒家宪政的眼光具有历史的纵深,能够“通三统”,即把当下人民共和国之统(此谓新王)、中华民国之统和古代之统(所谓“二王”)打通,促成道法合一。秋风宣示说,中国是儒家的中国,中国应当是儒家的中国。如果不回到儒家,中国就没有自我,也就没有未来,因为中国没有灵魂。 儒家宪政派着力于探索华夏治理之道,认为宪政必须根源于传统文化,必须在民族文明形态中得到安置,这些看法都是值得肯定的。在这一点上他们和国家主义宪政派、民宪派有着类似的关怀,也吻合了民族复兴的大国梦想。但是,儒宪派的主张很多时候难免有时代错位的困境,卖者的吆喝和买者的选择毕竟不是一回事。但在儒宪派看来,吆喝是必须的。从论证方法上,儒家宪政派存在两个问题,一是他们一方面倡言儒家治理的特色性,另一方面又往往以自由宪政的基本要素作为参照标杆,来证明儒家传统资源中这些要素一无所缺。这种“你有我也有”的思路,反而凸显了其内在的无根焦虑。第二个问题是,儒家宪政派虽然重视本土自生自发秩序,但他们常常以反传统的方式开掘传统,其路径具有明显的建构理性主义的色彩。 有意思的是,此番宪政争论,秋风为代表的儒家宪政派并没有过多卷入,这一点倒体现了哈耶克的路数,也与我主张的公民宪政进路相符。写过《立宪的技艺》一书的秋风,乐于看到当下各种宪政思想的分化和丰富,重要的不是哪种方案是全优全胜的,而在于要积极推出和言说各种方案,从而激活立宪的科学,呈现宪政的脉络。这才是宪政的转型之道,没有谁说了算,但谁说的都可以算。在这方面,我完全赞同儒家宪政派的观点和心态。 四、民国宪政派 民国宪政派简称民宪派,代表人物有书海飘香、湛蓝空气、马天仁等,这一思潮缘起于这批人对抗战史和民国史真相的发掘,以及对台湾成功行宪经验的观察。民宪派认为,从辛亥革命后颁布临时约法建立共和政体,到1947年宪法的制定实施,是一个整体性的宪政确立的过程,也是将法统与道统、中华文明与普世价值完美结合的宪政典范,体现了中华民族在宪政制度文明上达到的不亚于西方国家的高度。民宪派以三民主义为精神归依,并从名称的兼容性考虑,将民宪派的内涵扩展为民主宪政之意。艺术家高氏兄弟认为,“民宪派是目前大陆最名正言顺、理清路正、最有潜力之思想流派。” 民宪派在观念目标上,明确提出了“民国当归”的口号,因为在他们看来,这一立宪决断才是正脉传承。他们因而致力于真相还原,对极权主义政体进行非常决绝的批判,同时也断定并尤为不满自由启蒙宪政派的立场暧昧、观念幼稚。此外,民宪派也反对民族自卑情结和历史虚无主义,期待民族崛起、重视传统文明、开掘道德资源,致力于恢复大中华荣耀。这方面显然和儒家宪政以及国家主义宪政的追求有着一致性。在路径方面,民宪派认为他们致力的归正植根于民国100年来积累的制度文明成果,为极权谢幕后的宪政转型提供一个低成本、切实可行的解决方案。宪政的观念技艺都需要积累,而1947年宪法及其在台湾丰厚的行宪实践,为今后的宪政转型提供了完善的体系。 也有民宪派论证1947年宪法在制定的民意基础方面的广泛性和正当性。从历史上看(以下并不完全是民宪派的总结),该宪法本身是多党联合制定的,参与起草的有中共人员有董必武、秦邦宪、周恩来、陆定一等,最主要的起草人是当时亲共的反对党领袖张君劢,以及骂国民党出名的罗隆基、章伯钧、沈钧儒等,中共后来虽然退出,但正式颁布的宪法中98%的文本以及关键条款和宪法草案一致,中共提出的意见大部分得到采纳。另外,起草修改者的其他身份也显明这部宪法的包容性,比如既有儒家的张君劢,也有天主教的吴经熊,以及其他各种政治信仰和立场者。 民宪派的洞察力、判断力和方向感皆有其深刻独到之处,极大拓宽了宪政争论中立宪选择的视野。当然,其中有些代表人物的言说方式、行事风格,再加上近现代史本身在真相和评价方面的复杂性,都会无形中制约甚至损害着这一流派的影响力。立宪的基本精神,乃是原则与妥协的精神,我们如何做到以自由的方式争取自由,以正当的手段实现正当的目的,这一点是民宪派诸君和每个关注宪政者都必须认真省察的问题,尤其是在中国。 五、国家主义宪政派 我对这一宪政思潮有三个诧异:第一个诧异是,在众声喧哗的宪政之争中,国家主义宪政派这一掌握很大话语权和影响力的流派居然处于被公共领域极为忽视的状况,或者更准确地说,他们处于隐形支配的地位,没有人认真总结该思潮的观点立场;第二个诧异是,按理说被反宪政派的耳光打得最响亮的恰好就是国家主义宪政派,因为国家主义宪政派最明确主张中国有自己的宪政,但国家主义宪政派对此却丝毫不予回应;第三个诧异是,既然国家主义宪政派如此爱党爱国,并且整体具有相当的学术声望和论理水准(不论是歪理还是正理),那么让他们充当反宪政派的旗手是最合适的,但为什么却让一些学术素养极差的人来挑起反宪政之争,空落下许多荒唐笑柄? 我简略列举一下国家主义宪政派的代表人物。法学界的老中青分别是朱苏力、强世功、田雷,非法专业的代表人物则是刘小枫和甘阳。 先说刘小枫和甘阳。就在这次宪政之争之前,刘小枫刚因为发表“国父论”而引发思想界的轩然大波。刘小枫指出,我们当前最大的宪政难题是如何评价毛泽东。他的关怀在于中华民族作为政治共同体的精神统一问题,而对毛泽东或毁或誉的两种极端对立的评价,已使中国陷入某种“精神上的内战”。如何确立民族统一性和主体性的尊严,是刘小枫的心目中最重要的宪政问题,中国因此需要一个民族信仰的根据或支柱,除了毛泽东还能找谁?刘小枫有着历史深处的忧虑,但也许他作为知识分子的论断在无意中为这种分裂起着推波助澜的作用,因为关键不在于你自己认定谁是国父,而在于为什么一个国父导致如此严重的精神分裂。民族信仰的依托也许不在于某个具体的化身。刘小枫对基督教神学卓有研读,我很想提醒小枫老师,上帝全能至大,但他的眼光从没忽略每一个卑微如尘埃的具体的人。至于甘阳先生,这种帝国情结更为明显。前几天甘阳在上海做了一个讲座,主体是变法与守法。他说中国人变法成性,只喜欢新,不喜欢旧,“殊不知这种心态姿态恰离法治与宪政最远:天天变法必然导致任何法治的不可能,天天想变法的民族不可能有宪政。”守法没错,但到底守哪家之法,是以六十年、一百年还是千年归宗,其与民宪派、儒宪派当有很大的分歧。虽然甘阳也讲过通三统,但他真正看重的统,显然与前两者完全不同。 法学界的国家主义宪政派人士一向反对社宪派和自由宪政派对于宪政的定义,他们认为那一定义浅薄而狭隘,所谓的宪政,就是一种民族精神、国家结构或最高的政治。苏力直言中国一直有宪政,秦朝时的书同文和官话制度就是大一统帝国高度早熟的宪政文明。强世功和田雷的逻辑则是,八二宪法之下的三十年,创造了经济奇迹和大国崛起,这证明我们肯定做对了什么,才有这一成绩。而决定这一切的,就是中国活生生的宪政运作。强世功认为我们应该注意到各种不成文宪法、真正的宪法,它们是完全不同于西方的政体之善,代表了独特的党治成就,体现了我们的历史传统、治理绩效和政治使命。田雷则指出作为最高政治的宪政可以从时间和空间两个维度上加以把握。时间维度表明宪法不是“管一时”而是“管长远”;空间维度则表明宪法是“管全局”,而不是“管局部”。真实的宪政问题就是谁说了算的问题。 国家主义宪政派逻辑强悍,但也可能强悍到了几近赤裸裸认可“政治就是丛林法则”的地步。是的,政治也许的确是谁说了算,但作为宪政的政治,也需要考虑和顾及不同的声音和利益,需要为共同体中每个人提供参与和说理的平等机会。宪政是集体的,更是个体的,是对外的,更是对内的,是向上的,更是向下的。国家主义宪政派在指责学院派和启蒙派对宪政、民主、法治、公民社会等的界定偏狭肤浅的同时,又往往只取一端,以偏概全,认为自己认定的定义才是正确的,并以此展开推演,殊不知这在理论和实践上可能带来更严重的盲点和危险。国家主义宪政派在批评他人的研究不关注现实的宪政和政治的同时,又往往过于关注宏大叙事,而忽视了更广阔的社会现实和时代问题,忽视了真正推动宪政发展的力量。虽然国家主义宪政派诸君很有为帝国梦强国梦忧虑的心态,但却处于高不成低不就、两头靠不住的尴尬境地。我一直在关注德意志民族,尤其是他们的知识精英是如何反思希特勒及纳粹悲剧的。一种现实,一种虚幻。一场游戏,一场梦境——这样的感叹,是在描述谁的命运? 六、反宪政派 还是要说说反宪政派。但对于反宪政派,又能说什么呢?前期的反宪政文章虽然扔出了砖头,激起了意料之外的波浪,但就文章本身,尽是意识形态化的政治帽子,的确没什么好辩驳的。后来的文章似乎是想提高批判的说理性和技术含量,但仍然前茅后盾,不得人心。我真的不希望反宪政派反到最后就是理屈词穷,一句“操你妈”完事,以个别人个别利益集团的私利绑架了整个国家民族的未来,丝毫不负政治责任。我相信,任何真正想长治久安的执政者都无法容忍这样的自我败坏。 这里我想专门说说喻中那篇发表在《红旗文稿》上的《“中国梦”与民主政治道路的选择》一文。我认为喻中在这个时候发表的这样的文章,其实际效果就是一篇为反宪政论调背书和张目的软文。作为年轻的法学研究者,实在不应该。从文章本身来看,观点四平八稳,表面温和在理,乍一看都没有什么错误观点,但这篇文章的问题恰恰出在这里,甚至可以说这恰好是该文的糟糕之处。文章开头说,宪政是一个动态的过程,没有固定的模式。这话很正确,问题是:前面列举的各个宪政思潮中,包括自由启蒙宪政派及社宪派,有哪个学者否定过宪政是过程且没有固定模式的结论?文章第二部分强调中国梦和别的国家的梦不同,这话也很正确,问题在于,谁又否认各个国家都有各自特殊的有梦想?但习总书记刚说过中国梦和美国梦是相通的、北京奥运会也唱过“同一个世界同一个梦想”等,作为力求文章公允全面的学者,总该也顺便对这些梦的相同部分有哪些稍加论述吧?文章第三、四部分举了很多中国梦高于宪政梦的例子,比如精卫填海、女娲补天之类,这也很正确,但本是一篇严肃论证的文章,读到这里却感觉更像一篇抒情散文,更何况即便那些主张中国梦是宪政梦的人,哪一个会否认中国梦还包含其他的梦想呢? 但梦总有重点吧?既然梦有不同,作为法律人,你心目中最重要的梦是什么,总该是很清楚的吧?说了这么多,我只想指出,一篇文章不一定观点貌似公允、面面俱到,就是好文,更重要的是要让人看到作者的判断和关注的重心,这也是所谓的发现治学的真问题。有的梦,你提不提,它都在那里,但有的梦,你如果不去主张,那或许就会导致人和梦一道消亡。总之,我看不出这一个受过法律训练的人写的文章,我对此感到遗憾。 七、公民宪政派 整体上,这场争论是好事,而且是历史发展的必然。正如贺卫方先生所言,这次论战最大的价值是将问题挑明,从而让全国上下能看清问题的症结,看清发展的方向。在总结以上各宪政思潮的基础上,我也拟提出自己的公民宪政观。囿于篇幅,下面仅仅简单罗列公民宪政观的基本立场: 1、反宪政没有出路,最终会反了自己。宪政是自由安全的最可靠的保障。天下是所有人的天下,国家是所有人的国家,绝不容许被一些不管洪水滔天的人绑架。每一个爱国公民,都应该勇敢地对背历史潮流而动的反宪政论调说不。 2、宪政不仅是谁说了算的问题,更是谁该受到约束的问题。惟有宪政能凝聚民心,实现国家民族的梦想。宪政因此是所有公民共同缔结的神圣契约,唯有通过它,每个人才可能创造和谋求最大化及多样化的自由尊严与幸福。 3、宪政的重心和重点,永远在公民;立宪选择的智慧,也在于公民。在宪政的舞台上,没有英雄,每个人都是英雄;不需要自上而下的恩赐,因为人人平等,自己是自己的主人。公民不仅是宪政的背景,而且就是宪政的主角。 4、历史无法预期,但能呈现基本的脉络;宪政的路径无法规划,但能通过时间和历史做出选择。然而,历史中人参与的声音和行动,无比重要,必须展示。无论谁来立宪,都离不开公民社会积累起来的民情土壤,那才是真正的决定力量。 5、一种宪政思潮表明一种方案,无论目标还是路径,没有哪个方案是完全正确可行的,但提供不同的方案总是有意义的;为这些方案展开论辩和说理,则更有意义,因为它本身就是立宪准备的过程,是民主训练的过程,也是公民教育的过程。 6、中国宪政的实现,需要原则与妥协的精神。我们要用共识取代分裂,用原则凝聚共识,而宪政是这个社会的最大公约数。什么是公民宪政的原则?那就是承认和尊重不同的利益,但相信在利益之上,还应存在永恒的法则。我们需要判断,也需要责任;需要良知,也需要底线;需要面对复杂残酷的现实,也需要保持单纯美好的心灵。 7、“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府,还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织?”——这是美国立宪先贤汉密尔顿之问,这一叩问在今日之中国尤其振聋发聩。任何自信,都应该建立在开明、理性、达观和健全的深思熟虑和自由选择之上,而不是让我们的命运继续被偶然和暴力所支配。 8、未来我们会生活在怎样的宪政之下?我没有答案,但我们每个人就是答案。转型中国需要越来越多的新公民在崛起。前路茫茫,但当下的辩论和努力是有价值的,我们为美好的事物活过,奋斗过,这一点已经足够,我们因此不虚此生。历史是过去,是未来,但更是现在的每一个瞬间。历史不是他者的叙事,而就是我们的生命,我们自己。 9、祝福我的同胞,每一个公民;祝福我的祖国,多灾多难的民族;祝福宪政之花,在这片土地上开放。 推荐 2

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爱思想 | 任剑涛:文明形态史观中的儒学与现代性

任剑涛:文明形态史观中的儒学与现代性 进入专题 : 儒学 现代性    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )       方朝晖的近著《文明的毁灭与新生——儒学与中国现代性研究》,起码在三个方面契合了中国目前的国家处境需求。第一个是在中国的GDP迅速增长(不是中国经济和社会的崛起)的时候,近代以来树立起的西方典范之典范性在中国迅速丧失。整个社会充满着在传统文明和现代文明交集中典范丧失的紧张感。这种紧张感,正是儒学复兴或国学复兴一个最重要的契机。此前,以毛泽东作为标志的、中国人的现代典范认受,最初受国际主义激励,后来受民族主义激励。但是毛泽东当初对典范性的认知是确定不移的,那就是“向西方寻找先进真理”。以邓小平为标志的当代中国人的现代典范认受,也是一样。可以说,中国的革命与市场经济,都是西方舶来品。只是在中国GDP迅速坐大到世界第二位,而且在意料之外发现,1998年和2008年两场金融危机显示出西方典范的失落。于是这两个契机促使我们要脱离西方这个典范了。但脱离这个典范之后怎么思考和处理中国自己的问题,其实我们是糊涂的。方朝晖此书,契合了这样一个焦虑中的精神需要。不过中国人的普遍焦虑显示,在脱开西方这个典范后我们还不怎么会思考。这样的尴尬处境直接反映在方书中:方书的理论根基全部是西学。尤其是最后论说文化相对论和进化论的时候,人们可以看到近代以来中国学术表达的熟悉套路:先把西学理论堆上来,然后说中国怎么办。于是,方术前半段的民族文化立场表白与后半段对西学的暗渡陈仓,突兀地呈现在人们面前:在全书的开篇,作者承诺了一个儒学的现代性方案,然后作者做登高一呼状,但结果还是在西学的知识高压中拯救儒学的现代价值。可见中国人要在GDP的强势增长中作别文化焦虑,还要假以时日。只不过超越西方、作别西学的意图已经呈露,而且国学的出台及其获得的广泛社会响应,开始显示中国人克制这一焦虑的希望。     第二则契合了当代中国的内部精神紧张催生的上下探求需要。中国人普遍对当下的精神状态不满。方书对这种不满有一种潜含的回应企图。不过方著将这些基于现实的不满转换成了两个理论性的话题:一是对现行的政党-国家意识形态的不满及其安顿问题。作为政党-国家意识形态的马列理论,一直处在它的西学原型与中国革命需要的紧张之中。在夺权的过程中,中国共产党人趟出了一条马克思主义的普遍真理与中国革命实际相结合的新路,从而战胜了国民党。在60年的曲折执政过程中,中国共产党最终将政党-国家意识形态定位为马克思主义的中国化。但是,马克思主义中国化还是马克思主义,还是一个西学的东西。人们还会质疑,国家是靠西学的东西解决政治政统问题。而且中国在建立统一的民族国家时,国家型态也是从西方来的,而不是延续传统的帝国形态。国家精神基础与传统政治习性之间存在罅隙。这是一种政治焦虑出现的契机。这种焦虑使人不愿意以马列为正统,而意图另立一个正统。但建立疏离现代政党-国家意识形态轨道的新政统,肯定会面对巨大的双重压力,一个压力来源于西方主流正统(自由民主理论体系),另一个压力来源于西方非主流正统(马克思主义理论体系)。但这二者在方朝晖来看,尽管是压力,但却不是中国疏困之道。在方朝晖的眼里,中国现代转轨足以呈现的新正统,只能是中国古典政治传统的主流——儒家。但这一正统与现实似乎无涉。因为远在1905年科举考试制度终结之后,这个“正统”就被切断了它与整个社会精英阶层上向流动的通道。换言之,在当代中国,儒学没办法发挥政治整合功能。     但这并不妨碍作者树立起自己著书立说的宏大志向。方著顽强地执着于当代中国道统和政统的疏解。作者显出的志气比牟宗三还大。而且将牟宗三的陈述放逐到太平洋对岸去了:牟氏仅仅是一个崇拜西学的儒学者,但这样恰恰无助于实现牟氏为自己确立的继承道统、开出政统、创出学统的宏大目标。只是这样的进路,注定了作者契合选题的第二个契机的时候,把所有关乎政统和道统的关键选项,都淘汰掉了。因此完全无法凸显契合中国当代精神需要的可行路径。     方著因应中国GDP强势增长和精神转向需要,其实都是受当下中国现实需要的驱使而进行的探求。这构成他与中国现实出路涉及相吻合的“第三重契合”。无疑,今天中国是个失序的社会:一者没有价值秩序,所以引出道统问题;二则没有政治秩序或政治方向,所以要解决政统问题;三者我们整个的思考很混乱,知识的紧张感复加政治的不知所措、价值的交叠错位,人们似乎想以会同中西、融合古今的姿态冰释所有问题,但结果仅仅把现代学术和传统学术搅和在一起,完全无法帮助人们澄清思想混乱。而且学人在选择自己学术进路的时候,总是在历史基点上的给定秩序上入手,于是既定的历史秩序便称为框定现实秩序建构的套套(total)逻辑。     于是,方著与当代中国需要的第三种契合,契机是显露在外的,但是把握契机却是非常艰难的。作者选定的论题,注定他不得不做“三级跳”的论述:从儒学这一古典中国的主流观念体系出发,似乎要为中国传统价值体系进行系统而彻底的辩护,但由于这一辩护不得不在现代性的实际处境中进行,因此儒家的具体主张还来不及出场的时候,中西现代性的构成性差异就必定被引导出来。但要说清楚中西现代性的差异,在作者还来不及深入辨析两者差异的时候,又不得不从文明的形态史观中寻找论述资源。于是,从儒学跳到现代性、再从现代性跳到文明的形态史观,作者最后不得不在文明形态比较的宏大论说中将现代性论说和儒家论说收缩为宽泛而欠深入的论题。     以文明形态史观来比较中西文明异同,在汉语学术界起自梁漱溟先生。解读方朝晖这本著作,人们很容易将之归于梁漱溟的论述脉络。但这样的归纳,掩盖了方著论述更为直接的西学脉络。斯宾格勒才是方著这一论述进路的思想源头,而汤因比的《历史研究》则是斯宾格勒思想最宏大的展开。不过斯宾格勒的价值立场非常鲜明,汤因比的历史学中立观念似乎较为明确。因此汤因比的论述典范性和文明形态归属感,远远不如斯宾格勒那么厚重。斯宾格勒所著《西方的没落》,是在西方文明形态的衰落基点上立论的,关心的其实是德国的处境与出路。不论是从立论基点上看,还是从论述关注点来看,方著的焦虑跟斯宾格勒的焦虑,如出一辙。在我的分析里面,这种焦虑可以通称为后发现代国家的文明前景焦虑感。英国人就不会写出这种东西来,只有法国人、德国人才写得出来。这与文明发展的紧迫感具有紧密的联系。英国人的现代转型,是唯一可以免除由国家外部施加转型的强大紧张感的民族。德法都是在转借英国的现代方案,因此,强大的文化压力与紧迫的转型张力,才会导出“文明的没落”这种论题,紧张的文明比较研究才会催生文明形态史观。斯宾格勒当时,德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比,也不是西方跟西方的文明形态对比。因为当时的德国,从最严格的意义上来说不属于西方。但它却必须融入西方。德国不得不处置由此导致的两难处境:一方面,臣服英国现代方案,意味着德国文化的衰落。但德国是不服这个衰落的。另一方面,不诚服英国的方案,德国的处境堪虞。于是,德国需要建立具有雄性特征的新文化。这样的文明形态,即不输于英国称雄世界的文化,又避免了民族精神的萎靡。于是,在文明形态史观引导下,德国人建立起了一种悲剧英雄式的历史哲学。     我们今天的处境与德国相同。一方面,我们GDP增长给国人以巨大的鼓舞。在这个意义上思考中国的未来,人们可以放心地与官方站在同一个阵线上来思考问题。GDP让我们顾盼自豪。但物质上的增长,并不给人们精神的满足。为了确定我们这个顾盼自豪真正是有根据的,所以人们要重建道统、学统、政统。不过另一方面,我们却同时面对典范性的失落,陷入一种似乎“前无古人、后无来者”的徘徊彷徨状态。于是再一方面,我们不得不将自己安置到一个广阔无比的文明形态比较的天幕中,去紧张确定自己的过去、现代、与未来方位,去急迫地拣选当下急用的、未来必须认受的东西。这就将论述中国问题的论者,一下子驱赶到一个可能掌握不了的巨观论述境地:因为这一驱赶,使得所有论者的志向都过于宏大,而一定要上升为文明形态史观,才能展开自己的思想世界。这就是方著的处境:一个儒学和中国的现代性已经满足不了论者的要求了。只有在文明形态史观里面,才能安顿下论者这么宏大的话题。于是,他不得不做三级跳:用儒学来安顿不行。而且在儒学安顿里面,因为已经将现代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就断言过,中国没有建立自己的学统,且政统没能开出,道统缺乏承继。要在牟宗三之外建构崭新的道统、政统与学统,谈何容易。于是,中国现代性与西方现代性的话题就此引导而出。但这一进路也不足以解释清楚问题。因为只是断言中西各有自己的现代性资源,不等于证明了中国现代性就具有了拯救自己民族-国家的价值,也不等于指出了中国脱离西方现代性的现实出路。这个时候,不拿文明形态史观来说事,就不足以截断众流式的腰斩中国人对西方现代性的幻想,也因此不足以鼓励中国人重建自己对自己传统文明、尤其是儒家理念的绝对信心。这样的论述进路尽管虽然令人不满,但却是让中国人脱出西方现代性迷梦的唯一方式。换言之,方著选定文明形态史观作为自己言述儒家与中国现代性问题的方法依托,乃是他必定要走的一个路子。这是一个矛盾的路子,是在肯定西方现代性是所有古典文化更新的出路,但却又不得不在反西方的路途上来证明前一预设的正确性。这样的矛盾路子是文明形态比较的话题注定的。不是说论者没有意识到这一点,也不是说论者没有明确陈述这一点,而是这中间充满的张力不足以让论者将结论与前提顺畅地统一起来。即非文明形态史观不足以服务于承接道统、开出政统的目标。     正是因为如此,方朝晖不得不选择一种无逻辑支持的三级跳:第一,为了满足新的道统、政统、学统的需要,他必须从儒学出发,因为这是他的价值立场决定的。而只有这个价值立场选择是不足以支持论者的宏大论述的。因为在儒家价值选择之外还涉及第二重选择,即制度选择问题。这是儒家之外、法家关注的核心问题。所以论者一定要扩展到中国现代性的论题上。以便引进中国古典世界生成的其他思想资源。但第二,对中国现代性的论说,在上个世纪90年代已经称为令人乏味的话题了。人们总是唠唠叨叨没完,喋喋不休地劝告人们相信现代性不是西方的单一现代性,而是西方与非西方共同塑造而成的多元现代性。结果西方的新左派朋友、像詹姆逊这样的圣祖到中国来了,却对中国的同好们讲,所谓现代性就是西方的单一现代性。确实,完整的现代性仅存于西方。韦伯早对此做过强调。他在《新教伦理与资本主义精神》的“导论”里写得非常清楚,所有现代性基本结构的因素和历史原生因素,注入拱形建筑、会计传统、精于计算、圣洁目标,所有这些,在印度、中国等非西方国家里,都能找到。但将这些现代性要素结构成完整的现代性结构形态,西方是独一无二的。从詹姆逊回溯马克斯•韦伯,人们一以贯之地这样认定。这是一个历史事实。不是关乎文明发展的民族羞耻心可以改变的事情。所以,任何一个论者一定要拿“中国的”现代性来说事儿,人家就会要问你,这究竟是一个什么样的现代性?一个真正的modernity会是历史形态的吗?那我们可以将中国的现代性一直追原到春秋战国的国家肇始时期了,如此现代性就变成了极其无聊、无以确定边界的含混概念了。这样的话,现代性就和传统性没有区别了。因为我们可以预知开创人类文明的文化英雄创制的古典传统就是现代性的话,那么还进行费力的古今之争做什么,它们原本就没有什么两样。这岂不是说古今中外的人都是人一样的无聊。论者的多元现代性从来只在什么视角上才有意义呢?在现代性的具体方案制定与实施上:一切现代性方案,总是某个民族国家的现代性方案,因此它总是多元的。     于是第三,文明形态史观一定要出来搭救为某种古典文化的现代性价值进行辩护的行动。分析一下,支持论者的文明形态史观的资源是什么呢?并不是一种文化传统中生活的人们所建立的学统,而方朝晖恰恰尝试提出一个关乎现代性的中国学统,自然,这个学统就不是古典传统所贡献的。因为按照安东尼•吉登斯在《现代性的后果》一书中的说法,西方现代性也是西方传统中断的产物,而不是西方文化绵绵不绝、相沿发展下来的结果。西方世界以外的现代性,自然就更不可能是自己历史顺延的果实。可见,方著确实契合了中国某种现实处境的需要。但是因为雄心太大,最后由文明形态出场拯救的传统,其实是无法兑现他最初设定的那种任务的。而且他引入文明形态史观论述问题,将要论说的话题搅合在一起,显得不清不楚:在现代性的论说上,道统问题最好是交给哲学来说,政统问题最好是交给社会科学来说,而学统问题最好是交给知识社会学来说。不作这个切割,想一本书兼得的话,那是很难给出清晰明白的论述的:当论者在政统上比较的时候,现代政治的选择和传统政治的选择导出的古今之争,使你没办法说话。比如说刘小枫硬要从此处言说,他呈现的论说究竟意欲何为,他自己可能也是糊涂的。说到古今之争,其实是虚构出来的话题。所谓古今之争,都是当下之争。为“古”辩护,只不过是以古典学说为资源,申述自己关乎现代的见识而已;为“今”伸张,也不过是直接以现代学术为资源,如此而已。没有一个真实的、跨越古今这两个时间空间结构的争执,那不具有任何现实性。因为我们现代人与所有的古典和跨古典文明的对话,都只是在思想的世界中跨时空的。而对话者都是处在现实的场域之中的,任何对话生成的主张,都只能是现实的主张。在这个意义上,道统的继承,不过是意图承接道统的人自己当下的价值选择而已;而政统的开出,直接与中国现实政治的走向、政体的选择等问题相关,也不是一个纯粹的古典学理清理的问题。道统、政统问题,自然也可以放在文明形态史观上比较,但那只涉及到个人价值的基本决断问题。就此而言,我承诺普世儒学。强调宋儒的基本观念——“人同此心,心同此理”。我明确拒斥特殊主义儒学。特殊主义儒学表面上在为儒学价值辩护,但实际上降低了儒学的“格”。儒学从来不取特殊主义的进路。惟有如此,儒学的永恒人类价值,才能得到确认。至于建立学统,除了在这个问题上精思明辨以外,也找不到准确的方向。          (题注:这是在“儒学与中国现代性学术研讨会暨《文明的毁灭与新生》出版座谈会”上的发言整理稿。方朝晖,《文明的毁灭与新生:儒学与中国现代性研究》,中国人民大学出版社2011年7月版)      进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 儒学 现代性    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 哲学 > 哲学读书 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/52341.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

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爱思想 | 黄玉顺:中国学术从“经学”到“国学”的时代转型

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 8 次 更新时间: 2012-03-28 10:12:58 黄玉顺:中国学术从“经学”到“国学”的时代转型 进入专题 : 中国学术 经学 国学    ● 黄玉顺 ( 进入专栏 )       【摘 要】中国目前学界可谓:经学热中无经学,国学热中无国学。真正的国学应有以下五大基本特征:第一,就其性质而论,国学既非西方的“汉学”(sinology),也非原教旨的“经学”,而是一种现代性的中国学术;第二,就其方法而论,国学并非学术史(史学)那样的对象化或“客观”化的“科学研究”,而是经典诠释;第三,就其形式而论,国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究,而是传统经学那样的一元的统合学术;第四,就其地位而论,国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科,而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术;第五,就其作用而论,国学作为一种学术,并非现代科学意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     【关键词】经学;国学;时代转型          目前中国学界的状况,可谓:经学热中无经学,国学热中无国学。本文重点讨论“国学”问题。尽管所谓“国学”研究已经进行了数十年,但真正的国学尚待建构,或者说,我们还仅仅处在这一建构过程的“初级阶段”。这是因为,真正的国学至少应有以下五大基本特征:第一,就其性质而论,国学既非西方的“汉学”(sinology),也非原教旨的“经学”,而是一种现代性的中国学术;第二,就其方法而论,国学并非学术史(史学)那样的对象化或“客观”化的“科学研究”,而是经典诠释;第三,就其形式而论,国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究,而是传统经学那样的一元的统合学术;第四,就其地位而论,国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科,而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术;第五,就其作用而论,国学作为一种学术,并非现代科学意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。然而这五大特征却都是现有的所谓“国学”研究尚未具备的。          一、就其性质而论,国学既非西方的“汉学”,也非原教旨的“经学”,而是一种现代性的中国学术。          近年来学界掀起了“经学热”。有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术,因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物,并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。中国社会的历史时代及其学术形态,略如下表:          我们不能不承认:经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态,而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此,我们发现,现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数,其实都是大成问题的:     一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究,事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法,来研究中国历史上曾经存在过的经学对象,颇有“人为刀俎,我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上,“经学史”属于“思想史”,“思想史”属于史学,而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学,这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史,大致都属于这种路数。在中国,这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而,这与经学何干?这样研究的结果决然不是经学的重建,倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。当然,也有一部分学者开始有意识地避免这种史学范式,力图从当下社会生活出发来重新诠释经典。然而在我看来,这种诠释的结果同样绝非原来意义的前现代形态的经学,而是本文将要阐明的现代性的国学。     另一种路数倒似乎是原汁原味的经学,即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”,而是简单地“回归”,即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。举例来说,如今四川大学、中国人民大学、北京大学三个大学同时在搞的“儒藏”就是这样的东西。但是,这样一来,这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了:其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理;其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学,在这个意义上,它与上述第一种路数并没有什么实质的不同(我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义,而仅仅是指出它并不是经学);其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西,因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的,而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去,学界也确有极少数学者持有这样的立场,即人们所说的“原教旨主义儒家”,他们反对科学、反对民主,乃至于反对一切现代性的东西,有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的,并且根本上就是不应该的。生活不是为儒学、经学而存在的,儒学、经学倒应该是为生活而存在的。     当然,这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明:今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”,而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达,不仅渗透在那种生活方式的方方面面中,而且成为国家意识形态。但须注意,这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”,而非现代性意义上的“中国”。(详下)经学的社会基础是前现代的社会生活方式,而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。     所以,我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”,而是建构真正的国学。不过这里必须强调:真正的国学并非现今流行的这种所谓“国学”。     这里首先必须强调:国学不是汉学。汉学(sinology)或称为“中国学”(China Studies),是指中国以外的学者研究中国的一门学科。古代汉学主要是对中国古代文化的研究。近代以来的汉学、尤其现代汉学,萌芽于16~17世纪来华传教士的著述,与西方资本主义国家的殖民扩张之间存在着密切的关联。当今的汉学主流是西方汉学,对当今中国学术界影响很大,然而无论就其目的、还是就其方法而论,都与我们所希望的国学毫无关系。     我们说国学并不是汉学,这决不仅仅是所谓“研究方法”的问题,而首先是一个文化立场问题。这本来并不是一个多么深奥的秘密。例如,赛义德(Edward W. Said)的“后殖民理论”便已足以惊醒我们:究其实质,西方汉学——西方世界关于东方“中国”的话语,只不过是一种“东方主义”(Orientalism)而已;这种东方主义的汉学不仅体现着西方的思维方式,而且渗透着西方的价值观念,行使着西方的话语权力。① 这样研究出来的“国学”决不可能是真正的国学,毋宁说只是南辕北辙的“葵花宝典”、“文化自宫”而已。但令人遗憾的是,国内却有不少学者崇尚用这种汉学的“方法”来研究所谓“国学”,且美其名曰“与国际接轨”。     当然,这并不意味着我们要拒斥任何西方的东西、包括汉学的东西。然而问题在于思想方法、尤其文化立场。用西方的汉学方法来研究中国的国学,那仍然是一种“人为刀俎,我为鱼肉”的境况。如果仍然坚持用汉学方法来研究国学,那就真是“国将不国”了,而何“国学”之有?     真正的国学应当是指的现代性意义上的中国学术;用我常讲的一种说法,这是当代中国的一种“现代性诉求的民族性表达”②。这里涉及“民族”、“国家”、“国学”的概念问题。西方有人将汉语的“国学”表达为“Chinese National Culture”,这还是有一点道理的:他们意识到这是关乎“Nation”、亦即现代性“国家”的学术。③ 现代汉语“国家”这个词语可有两种不同的意谓:一种是前现代意义的国家(state),如齐国、楚国等,或者帝国(imperial state (empire));一种是现代性意义的国家(nation),例如中国、美国等等。“nation”意谓现代“民族国家”,如“League of Nations”(国联)、“United Nations”(联合国)。现代汉语“民族”这个词语也有两种不同的意谓:一是前现代意义的民族(ethnics),一是现代性意义的民族(nation)。在现代性意义上,民族和国家其实是一个词、即一回事,就是nation。在前现代意义上,中国有56个民族;然而在现代性意义上,中国却只是一个单一的民族或者国家,就是Chinese Nation ——“中华民族”或曰“中国”,这也就是国学之所谓“国”。“国学”这个词语的出现,乃是在中国开始现代化、走向现代性、建构现代民族国家过程中的产物,它是中国部分学人的现代民族观念或现代国家意识之觉醒的结果。     在这个问题上,西方有人强调:现代中国不是“民族国家”(nation-state),而不过是“文化国家”或者“文明国家”(civilization-state)。④ 他们有意无意地将这两者对立起来,进而认为今天的中国只是“一个文明而佯装成一个国家”(A civilization pretending to be a state)。⑤ 这如果不是无知,那就是别有用心。说他们无知,是说他们竟然不懂得区分前现代的“民族”“国家”概念和现代性的“民族”“国家”概念;说他们别有用心,是说有人希望中国分裂成若干个“合格的”现代民族国家——所谓“单一民族国家”。令人痛心的是:国内学界却有不少人居然也在随声附和这种论调!          二、就其方法而论,国学并非学术史(史学)那样的对象化或“客观”化的“科学研究”,而是经典诠释。          现代所谓“学术史”本质上只是一种实证史学、而非国学。梁启超的《中国近三百年学术史》,实质上是对经学的一种解构,且并未给出建立国学的路径,原因在于它不过是实证史学的一种尝试。⑥ 比较而言,钱穆的《中国近三百年学术史》尽管仍然是“史”、而非国学,但却更近于真正国学的精神,即其实质并非现代意义上的对象化、“客观”化的“学术史”,亦即并非纯粹的实证史学,而是在一定程度上有意识地传达出了现代性的“国”的精神。⑦ 其自序云:“今日者,……言政则以西国为准绳,不问其与我国国情政俗相恰否也;捍格而难通,则激而主全盘西化,已尽变故常为快。……言学则仍守故纸业碎为博实。……斯编初讲,正值九一八事变骤起,五载以来,身处故都,不啻边塞,大难目击,别有会心。”⑧     现代范式的史学,上文已有说明,其本质是一种西方科学实证主义,其立场是“客观”化,其特征是对象化,总之是不切己的,不是“为己”之学(《论语·宪问》)。这与国学的性质相去甚远。国学之“国”意味着文化立场上的“中国性”(Chineseness)、而不是什么客观性;所以,国学的内容决不是研究者主体的自我存在之外的研究“对象”,而是这种主体的一种自我表达;因此,国学绝非“科学”、“史学”之类的东西。     胡适所倡导的“整理国故”,其所谓“国学”绝非国学。与全盘反传统和全盘西化的新文化运动具有深刻内在关系的“整理国故”运动,与新文化运动一样具有两面性:一方面应该承认,它使中国学术的现代转型具有了可能;但另一方面,它也使得我们“丧其故步”,使得现代中国学术变成了一具没有灵魂的躯壳。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中强调:     “国学”在我们的心眼里,只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史,都是我们的“国故”。研究这一切过去的历史文化的学问,就是“国故学”,省称为“国学”。“国故”这个名词,最为妥当;因为他是一个中立的名词,不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”,但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”,如何懂得“国粹”?所以我们现在要扩充国学的领域,包括上下三四千年的过去文化,打破一切的门户成见:拿历史的眼光来整统一切,认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史,便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。⑨     显而易见,胡适所说的“国学”其实就是“历史”学,而且是所谓“中立”的实证史学。他试图“拿历史的眼光来整统一切”,但这种“历史的眼光”其实是西方现代实证主义历史学的眼光,在这种眼光下,“历史”就是“国故”,即是已经过去了的“故”纸,是与主体意识无关的“客观”的东西。实证史学在学理上的根本问题在于它必然遭遇“认识论困境”:事实上,我们永远无法知道所谓“客观的”历史,我们只可能知道被历史学家叙述出来的历史;然而历史学家总是由当下的生活所生成的、具有不同主体性的人,结果我们看到的总是不同主体的不同的历史叙述。更为严重的问题在于,用实证史学的方法来研究“国学”的结果,这样的“国学”将会成为一种与中国人当下的生活、与中国人当下的“国”毫不相干的东西。     真正的国学的研究方法,应是经典诠释。不过,在国内近年来出现的“经典诠释热”中,其所谓“诠释学”应该加以重新审视。如今凡是以某种方式解释经典的做法,甚至传统的注释方法,都被冠之以时髦的“经典诠释”,实在是对“诠释”的误解。不仅如此,甚至那种严格照搬伽达默尔哲学诠释学方法的做法,也都是值得商榷的。严格来说,经典诠释并不是现成既有的某种诠释者和某种被诠释经典之间的事情,既不是“我注六经”,也不是“六经注我”(《陆九渊集·语录上》),恰恰相反,诠释者和被诠释经典都是在诠释活动之中生成的,我称之为“注生我经”——“注释”活动“生成”了“我”和“经典”。⑩ 这种注释活动或者诠释活动乃是当下生活的一种方式;而“我”作为诠释者、“经”作为被诠释经典,都是在“注”这种诠释活动之中被给出的,“注”之后的“我”已不是之前的“我”,“注”之后的“经”也不是之前的“经”了。简单来说,经典乃是被诠释出来的经典,而诠释乃是当下生活的事情。唯其如此,经典和主体才能在作为大本大源的生活之中不断地获得其新开展的可能性。真正的国学乃是在这样的经典诠释中生成的,从而不是前现代的经学,而是现代性或者说当代性的国学。          三、就其形式而论,国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究,而是传统经学那样的一元的统合学术。          胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中列出了“国学”的一个系统:①民族史;②语言文字史;③经济史;④政治史;⑤国际交通史;⑥思想学术史;⑦宗教史;⑧文艺史;⑨风俗史;⑩制度史。11 支离破碎,莫此为甚!这正犹如《庄子·天下》所说:“后世之学者,不幸不见天地之纯、古人之大体,道术将为天下裂!”现今史学中的所谓“专门史”大致如此。这固然是史学,然而绝非国学。     今天还有一种最常见的划分,就是所谓“文史哲”的区分,即:中国文学史、中国历史以及中国史学史、中国哲学史。于是又有文学院系、史学院系、哲学院系的机构区分。这种划分当然不是毫无意义的,但同样决不是国学。学者指出:这样分科的结果,“一些典籍在现代学术中没有安放的空间,例如《仪礼》《周礼》《春秋公羊传》《春秋?b梁传》这些在华夏历史上对华夏政制产生过根本性的塑造作用的经书,居然长期不受任何关注”!12 岂非咄咄怪事!     这种分科研究具有两个基本的特征:其一、它是分析性的,而非综合性的。当然,中国思维方式并非没有分析,例如《周易·系辞传》就说过:“方以类聚,物以群分。”因此,这里尚须指出:其二、这种分析乃是西方式的分析思维,而非中国式的分析思维,换句话说,这种分科是没有“中国性”的,由此建立中国的国学也就无从谈起。中国传统的学术也有自己的分科,从“孔门四科”到“十家九流”、“七略”、“四库”莫不如此,但这种分科却自有其一以贯之的精神、立场、原则、方法,诸科从而构成一种具有系统结构的单一学说。     真正的国学也应当是这样一个具有一种系统结构的单一学说,即是传统经学那样的一元的统合学术。具体说来,这个学说以《诗》《书》以及《周易》为根本经典,而扩展到“六经”、儒家“十三经”、“儒、道、释”的经典系统。     当然,这种国学的经典诠释,尽管有时仍然可以采取传统注疏的形式,但其实已不是前现代的经传注疏,而是现代性的、或者应该说是当下性的诠释,作为这种诠释结果的思想观念不是前现代的,而是当代性的,即是作为一个现代民族国家的中国的思想观念。     也正因为如此,这个经典系统本身也需要当代化,未必还是传统“六经”、“十三经”、“四书”的模样。这是一个需要深入研究的课题。有学者已经意识到这个问题,提出“重构儒学核心经典系统”,尽管其所提出的“五经七典”系统尚可商榷,但其所提出的问题却是一个真问题。13 且以“六经”或者“五经”而论,在现存文献中,真正最为古老、堪为中华文化典籍源头的其实只有“三经”:《诗经》、《书经》、《易经》(《周易》古经部分)。所以,我想在此特别强调提出“三经”这个概念。那么,此“三经”一以贯之的、作为华夏文化传统精髓的精神究竟是什么?这是需要重新研究的。再以“四书”为例,它其实是宋儒的创造,即是前文所说“经典乃是被诠释出来的经典”的一个突出典型,那么,今天它们(例如为宋儒所特别标举的《大学》《中庸》)是否仍然足以担当今日国学之最核心经典的重任?这也是值得研究的一个重大课题。          四、就其地位而论,国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科,而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术。          中国现代自由主义崇尚所谓“学术平等”,例如陈独秀《答程演生》说:“仆对于吾国国学及国文之主张,曰百家平等,不尚一尊,曰提倡通俗国民文学。誓将此二义遍播国中,不独主张于大学文科也。”14 但事实上他们的做法却是典型的自相矛盾:一方面将西方学术捧上天,另一方面却将中国学术打入十八层地狱;只承认科学主义的、实证主义的学术,不承认此外的其他学术。例如胡适,因为他所崇尚的是科学实证的史学,就连哲学也欲置之死地而后快,宣称:“过去的哲学只是幼稚的、错误的,或失败了的科学。”“问题可解决的,都解决了。一时不能解决的,如将来有解决的可能,还得靠科学实验的帮助与证实,科学不能解决的,哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭,变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识:科学知识。将来只有一种知识思想的方法:科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家:他们的思想,已证实的便成为科学的一部分;未证实的叫做待证的假设。”15 这难道是“百家平等,不尚一尊”的态度吗?     事实上,当今世界的西方国家,无不有其精神上的奠基性学术,这种学术不仅体现着西方共同的基本价值观念,而且体现着西方各民族国家的“国家性”(nationalness),从而对于其它学术具有某种统摄作用。这在美国学术中表现得尤为鲜明,从作为美国的国家哲学的实用主义哲学到美国的政治哲学,实际上在统摄着美国的各门社会科学研究,服务于“美国性”(Americanness)。我们如果不认识到这一点,那就是自欺欺人。     因此,现代中国也应有自己的精神上的奠基性学术,那就是真正的国学。最近几年,诸多学者、学术机构竭力呼吁将“国学”列为一级学科,尽管一时尚无结果,但这是值得继续努力的。不过,同时应该指出:这是目前不得已而为之的办法。其实,国学尽管可在国家学科分类目录上表现为诸多“一级学科”之一,但它不应该是一个与其它诸学科平起平坐、平分秋色的学科门类,而应拥有一种独特的地位。国学并不想包打天下,并不想取代其它的分类学科,但是,对于今天的“中国学术”来说,最能体现“中国性”的国学,理所当然地应当具有一种奠基性的地位。     当然,前面说过,现代学术分科并非毫无意义,只不过那不是国学。因此,一个值得研究的课题就是:国学与现行学术分科之间到底是一种怎样的关系?更确切地说,这种“奠基”关系如何体现?这里,至少有一点是应该清楚的:国学与现代学术各门学科之间并不是一一对应的关系;那种把“子部”归为哲学、“史部”归为史学、“集部”归为文学的粗鄙做法是极为可笑的。国学对于现代学术诸科的奠基作用,不可能是分类对应上的,而应该是精神上:任何一个国家的社会科学、更不用说人文学术,都不可能在“国家性”上是“中立”的。在国学奠基下的中国现代学术,一定要体现中国的“中国性”。          五、就其作用而论,国学作为一种学术,并非现代科学意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。          胡适提出:“国学的目的是要做成中国文化史”,“国学的使命是要使大家懂得中国过去的文化”。16 这种为历史而历史的说法,实属大谬不然,似乎国学是与我们当下的现代“中国”毫不相干的东西。试问:我们为什么“要做成中国文化史”?为什么“要使大家懂得中国过去的文化”?国学的目的,是为建构一个作为现代民族国家的中国服务,为之提供精神支撑。所以,严格说来,真正的国学不是现代科学或现代学术意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     这里所说的“柔性国家意识形态”,是笔者所提出的一个概念:     现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径:一种是刚性的、政治化的国家意识形态,比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系,成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分;而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态,这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系,它渗透在社会生活的方方面面,在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于“政治”,更不等于“政府”,而是指的一个社会生活共同体,这个共同体中既有“政治国家”,也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态,恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态,但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。17     因此,正如前面谈到的,“国学”的更为确切的翻译应为“National Theory”、甚或“National Doctrine”。这是因为:一方面,“Chinese”完全是一个多余累赘的限定语,因为其他国家并无“国学”的说法,故而“国学”自然是指的中国的学术;而另一方面,“国学”也非泛泛的所谓“文化”,而是具有某种“国家意识形态”意味的东西,是一种理论、原理,甚至是一种主义、教义。“国学”的含义不应该是“关于中国传统文化的学术研究”,而应该是“中国的国家学说”。          The Transformation of Times in Chinese Academia     From Classical Scholarism to National Theory          by Huang Yu-shun          Abstract:The state of affairs of the academic circles at present in China could be called that there isn’t any classical scholarism in “the fad of classical scholarism” while there isn’t any national doctrine in “the fad of national theory”. A true national theory should have five basic features as follows. First, in the matter of the nature, it is neither Western sinology nor fundamentalist “Classical Scholarism”, but a modernized Chinese learning.

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朱学东 | 我的大学

2012年03月15日 18:35:40   我的大学                    (按:早上读到一条为人民大学在高校排名鸣不平的围脖:高校排名对于人大很不公平,大多评价主要侧重各项指标的总量,而忽视了许多高校是因为大量合并,才形成今天的规模。其实,人大许多学科特别是人文社会科学具有很强的力量。     我回说:干吗计较这种玩意儿呢?若爱人大,在校当老师的,立身正己,教书育人 ,关心社会;离校工作的,以职业精神专业水准服务好从事的职业,关心家人, 关心社会,才能为自己也为自己所有的社会关系赢得尊严。2009年我曾写过一篇长文,《我的大学》,重新贴出来,重温那个年代,大学是如何改变我们的命运)       我的大学       朱学东               也许多少年后在某个地方,     我将轻声叹息将往事回顾:     一片树林里分出两条路–     而我选择了人迹更少的一条,     从此决定了我一生的道路。”     –弗罗斯特《未选择的路》          离返校的日子越来越近了。     得闲翻看当年制作粗糙的大学毕业纪念册,同学们那些神态各异的黑白照片,那些毕业题写的留言,或豪言壮语,或旁征博引,或感性直陈,或真情流露,或幽默诙谐,甚至那些插科打诨,一一读来,怎无万千感慨!     不经意间,大学毕业已经20年。     当今天的我,回首望去,来路上依然混沌模糊。但仔细翻检过去每一个路口的选择,以及经过的路石,还是会发现记忆中那些斑驳的痕迹,甚至那些想刻意忘却的物事,竟也忽然鲜活起来,潮水般涌现在眼前心头,原本干涸麻木的心,动了起来,眼睛竟有些湿润了。     人老多情。萧伯纳说:”回忆往事使人非常愉快地感到衰老和悲哀。”     果真。          *****************************************************************************          前传          我的大学母校,中国人民大学,也曾是一所赫赫有名的大学。     2007年,我还在南风窗总编任上,特意从广州赶回北京,参加了人大70年校庆,并因感慨而写了篇《两所大学的70年》(西南联大和人大),产生了一个有关爱国者的命运的选题。而前些日子,我和新闻系毕业的一位师妹,现在是京城名记,还专门聊起了仙逝不久的人大前辈学长,林希翎女士,唏嘘感慨,也引以为豪。     不过,1985年,我报考人民大学的过程,还颇有些戏剧性。     我对人民大学最早的认识,来自于我的初中地理老师,胡秋原。     我出身在一个生活清苦的普通农民家庭。我的中学时代,是在江苏苏南地区一个农村中学度过的。     这个中学叫前黄中学,当年坐落在我故乡的一个镇上,在我的故乡大大有名,是乡里先贤毁庙兴学而来,今年建校已70周年。     受母校委托,今年我特别敦请我的大学母校校长纪宝成先生,为我的中学母校题字,纪校长以”立德树人,桃李芬芳”寄语我的中学母校,很是妥帖。     胡秋原老师1950年代毕业于中国人民大学,后来如何回到老家的中学当地理老师,我并不清楚。当年少不更事的我,也错过了了解的机会。不过,从胡老师那里,我得到了关于中国人民大学最初的启蒙。     高中一年级时,前黄中学调来了一位教导主任,兼政治老师,叫李培森。李培森先生出身苏州望族,文革前毕业于中国人民大学。后来因为历次政治运动,辗转做了中学老师,从此一直到退休。可以说,李培森先生是我最后决定报考人民大学的最大的引导者。     我在前黄中学文科班的最后时光,应该说成绩还算不错。当时我的班主任管元龙老师,在全校高考填报志愿动员大会之前,让我考虑,由学校推荐报考南京大学(可加分20分),或者免试上南京师范大学、苏州大学等。因为家境贫寒,管老师动员我报考南大。但会议一结束,我跟管老师说,我自己考。然后,自己填报了吉林大学哲学系。所以填哲学系,就是李培森老师给我们上政治课时,介绍过吉林大学哲学系有位鼎鼎大名的高清海老师。不过,家里人对吉林一无所知,父亲连夜赶到中学,找管老师,请他阻止我报考吉林大学。管老师后来劝我,不报南大也罢了,报北大也行,我们村的一位老乡,当时是北京大学哲学系主任。     那时候,自己年少幼稚,总想尽快离开熟人的世界,到一个陌生的天空去扑腾,不想进南大和北大就是这个原因。     于是,最后,我填报了人民大学哲学系。无他,除了李培森先生一直以来对人大的鼎力推许外,就是因为人民大学哲学系在招生简章上排在第一位。按当年我高考的成绩,选择哪个学校哪个专业都可以(当然,我们是在不知道分数的情况下填报志愿的)。     ”也许多少年后在某个地方,我将轻声叹息将往事回顾:一片树林里分出两条路–而我选择了人迹更少的一条,从此决定了我一生的道路。”     多少回,当我重读或者默念弗罗斯特《未选择的路》时,都会对自己当年的选择感慨万千。     虽然,后来我经常开玩笑,说男怕入错行,自己是入错了行,但我从来没有后悔过,选择人民大学哲学系。     相反,感谢人民大学哲学系,它在我成长的关键时候,颠覆了我旧有的世界,给了我自己打开新世界的思维钥匙,她让我在后来的人生途中的选择,与众不同,却依然那么坦然无悔。     因为,人大这四年,那是我们真正的成人礼,思想上的成人礼。它奠定了我今天的价值观基础。          *****************************************************************************          正传     引路者          耶稣又对众人说:     我是世上的光。     跟从我的,     就不在黑暗里走,     必要得着生命的光。     ——约翰福音          1985-1989年,人民大学和北京,给与我这个普通农家子弟的,就是一缕引领我走向未来新世界的光,但它不是耶和华给的,而是这个时代给予的。虽然期间也伴随着巨大的创痛。          (一)师长们          我的大学时代是在混沌中开始的。     人民大学哲学系1985级,是第一次文理兼收。我们班30多个同学,来自全国各地,江苏的,自然只有我一个。我所在的宿舍,8个同学,北京同学1个,来自顺义,广西2个,一个壮族一个瑶族,(这也是我第一次近距离接触少数民族),湖北1个,四川1个,江西1个,河南1个。两位读理科的,是广西瑶族和江西的同学。宿舍里按年龄,我排老三(事实上应该是老四,这是我们毕业多年后才知道的)。     初到北京,在班上自我介绍的时候,我连普通话都说不好,结结巴巴,闹得满头大汗。虽然考语文拼音我可以考得很好。而晚上在学二楼下的紫藤园中纳凉,遇上谈恋爱的学长学姐们,害羞躲开的,是我们!我甚至不知道,老家喂猪的玉米糊,如此好吃,而北京的馒头,竟然是没有馅的–我一开始还懵懂地以为,学长学姐们买菜就着馒头吃,真够奢侈的!     更不用说其他了。     这就是我对世界的了解。     当时我的认知,基本来自于课本和亲友老师的言传身教,但他们为我勾勒的这个世界,与我面临的现实世界,距离竟然如此之遥远。     打开新世界光的,首先是哲学系的课程设计和老师。     因为是第一次文理兼收,所以一些课程设计其实还在尝试中。     在中学时代,我最怕的就是物理,没想到,上了大学,竟然又重新开始学习数学和物理了,心里的抗拒可想而之。结果第一学期的时候,这两门差点都挂了,其中一门,忘了是数学还是物理了,连续两个学期,都参加了补考。     不过,读哲学系,最大的一个好处,就是课程杂。除了诸如马列主义哲学、西方哲学史、中国哲学史、美学、原著选读、科学哲学等哲学系的基本课程外,当时的老师把集体到雍和宫等参观、看录像等,作为课程内容。同时,自由阅读更是学哲学的人的机会。那个年代,正是读书的好时光,我们有太多的时间,是在图书馆度过的。     虽然我已经记不起当年在雍和宫为我们班集体作介绍的先生的名字,但我对当年雍和宫之行印象深刻,那位先生讲得生动有趣,这是一次真正的宗教历史文化哲学的巡游,而不是在枯燥的教室里和书本上的那些生涩难记的概念。虽然,很多东西,当时我们也未必能理解。可惜,后来这样的教学方式越来越少了。     组织看的录像,最初影像最深的政论片,是《让历史告诉未来》,虽然内容已经记不得了,好像是谈中国军队的成长的,但为之配音的张家声先生,从此却刻记在我的脑海里。美学课组织看的,有港台片,比如《搭错车》;有欧美片,比如《飘》、《音乐之声》等。现在的学生们,要接触到这些,实在太方便了,但在过去,这些于我而言,就是新世界的一部分。     当年的人民大学哲学系,更是群贤汇聚,星光熠熠。肖前、罗国杰、李秀林、陈先达、苗力田、张立文、方克立等,都是当时中国哲学界的大师,虽然我们于他们跟前耳提面命的机会很少,但我们都读过他们的书,其中一些人,也会跟我们见面座谈。而肖明(我的学年论文指导老师)、刘大椿(科学哲学)、张志伟(西方哲学史)、刑东风(中国哲学史)、李秋零(我的毕业论文指导老师)、马俊峰(我的第一任班主任)、李燕(我的第二任班主任)、李德顺(价值论)、郑杭生(社会学)、丁子霖(美学)、张兆梅(形式逻辑)、许启贤(马克思主义伦理学,大学毕业我差点到伦理所工作)、王旭晓(美学)、董永俊(马列主义原著选读)、索爱群(我曾帮着抄过书稿,挣些零花钱),以及那些我已经记不起名字的老师们,都在我成长的关键岁月里,不同形式不同程度地给予过我指导。现在北大哲学系的陈波老师(逻辑学),我印象极其深刻地是,作为带队老师之一,带我们去吉安做社会调查,嗓门比我大很多,还老批评我讨论问题说话声音太大–不过,那真是一次难忘的旅程。     此外,1980年代的人大哲学系,当时的博士们也是群星璀璨,李忠尚(德国博士)、远志明(《河殇》的主要撰稿人之一)、欧阳康、郭湛、单少杰、陈志良、陈宣良等。他们在精神上,给予了我们这些后进很多鼓励和指导。其中一位后来成了我同学的毕业论文指导老师,89年春夏之交,当时他对我们说的一番话,令我印象深刻:”以后,学生们可能会为学校管理和治安或者伙食上街,但再也不会有这样政治性学生运动了。”          (二)思想者          ”我要特别感谢那四年,那是构建我基本价值体系的四年,我个人世界观中,关于平等正义自由法治个人权利和社会责任等现代社会的基本理念,就是从那个年代开始充盈心中”,在学校组织的返校筹备活动时,我对请来的一位央视导演说,”那个年代,我们吸纳的这种现代国家和公民的基本理念,虽然很多也是经过二传的,未必是原意,但当时我们是以理想主义者怀抱改造国家社会的心态,来吸收这样新鲜的养分的,这与后来某些机会主义者的效果,完全不一样,这些理念深深地镌刻在了我心中。后来无论我在南风窗,还是中国周刊,引领我的,就是这样的价值观,后来的生活,更多只是校正和丰富这样的认知。”     这是真的。     当年,李洪林先生有一本非常有名的小册子,叫《四种主义在中国》,形象地描述了中国社会意识形态地现状。不过,我的大学时代,现代国家和公民权利的理念,真在成为知识界传播的新贵。如今成为显学的新儒家,当时在国内还不是主流。     在我的记忆和认识中,那是中国式文艺复兴–确切地说,应该是现代国家公民理念传播的又一次开始–走向高潮并迅速凋零地时代,我们之后不久,物质主义就以摧枯拉朽之势,将理想主义和田园牧歌般的旧式情怀,清扫得一干二净,甚至,连挽歌都没来得及谱。不过,吊诡的是,有关现代国家和公民的理念,却从此从学识的小圈子扩展开,真正在更广大的民众中扎根发芽了。     1985-1989,那真是一个火红的年代,有壮美的青春。家国天下的宏大叙事,充盈于我和我的大多数同学心中。     讲座。雷祯孝先生关于人才和人的价值以及对于过去主流意识形态工具论螺丝丁论的批判,王若水先生关于人道主义与异化的问题,等等,于我而言,振聋发聩。     当年,人民大学800人教室的讲座,可谓往来无白丁,在北京高校赫赫有名。不仅是800人教室,那时,我们追逐于海报栏中各种讲座信息。讲座,那是我们在课本之外,理解世界的又一个窗口。我丝毫不怀疑,在其他地方,这种机会要少得多。     电视片。电视片对我影响很大的,除了《让历史告诉未来》外,影响最大的就是《河殇》。那真是一部让人省思的片子。虽然今天来看,你可以不同意它的观点,但在那个时代,不破不立,历史可能就需要这一过程。     导师们。那是一个盛产导师的时代。除了印在书本上作古了的外国人中国人,还有很多当时国内有名的思想家思考者。     还能回想起来的有,李泽厚(当时对我影响最深的思想家)、王若水(人道主义与异化问题)、李洪林(四种主义在中国)、雷桢孝、刘宾雁、苏晓康(河殇)、何博传(山坳上的中国)、包遵信、金观涛、刘小枫(诗化哲学)、欧阳谦(人的主体性和人的解放)、汤一介(中国传统文化中的儒释道)、庞朴(文化的民族性欲时代性)、成中英(中国文化的现代化与世界化)、谢选骏(神话与民族精神)、何新(诸神的起源)、严家其(文化大革命史)、朱维铮(走出中世纪)、赵鑫珊(哲学与人类文化)、萧功秦、周国平、俞吾金……     书报刊。那是一个火红的出版年代,感谢那些出版工作者,那些承载时代思潮的书报刊,成为我们追逐的对象。到北京上学后,我省吃俭用,或订阅,或零购,《读书》、《新华文摘》、《世界经济导报》(1989年停刊)、《书林》(已停刊)、《武林》或《中华武术》,等等。     如今,我还会偶尔翻阅一下《读书》和《新华文摘》,而当年积攥的《世界经济导报》,在印刷学院搬家后不知踪影,《读书》和《书林》,则封存在我东直门外已经出租的房子壁柜里。     除了报刊,更多地是图书,影响最大的第一本读的外国人写的颠覆中学时代马克思主义原理的,是《理想的价值》(内部资料,遗憾的是作者忘了)。第一本关于中国文化颠覆性的作品,是孙隆基的《中国文化的深层结构》,一看不是正式出版物。还是看看当年我省吃俭用至今还留在书架上财富(主要是来自海外的思想财富)吧:     思想录、忏悔录(奥古斯汀,卢梭)、社会契约论、遗书、小逻辑、培根论说文集、第一哲学沉思集、自然哲学、精神分析引论、西方哲学史(罗素)、随笔(蒙田)、历史主义的贫困、弗洛伊德的使命、存在哲学、存在与虚无、西西弗的神话、福泽谕吉、哲学人类学、文化模式、从混沌到有序,熵,二十世纪哲学、单向度的人、毛泽东和后毛泽东时代、哲学中的变革、生命的悲剧意识、神圣名义下的争鸣、自卑与超越、救亡与传统、中国古代思想史论、中国近代思想史论、走向未来丛书、西方的没落、人生的智慧、古代法、未来形而上学导论、马恩选集、马克思传、恩格斯传、资本论、理性化及其限制、论有学识的无知、结构主义、巫术科学宗教与神话、科学研究纲领方法论、现代西方社会学、美的历程,批判哲学的批判、马克思以后的马克思主义、中国的反右运动、当代西方哲学思潮、希腊神话与英雄传说、快乐的科学、生活与情绪、情爱论、不断革命论、幻想与现实……     很难想像,还会有这样的场景,萨特、波伏娃、加缪、马克斯o韦伯、弗洛伊德、马尔库塞、尼采、叔本华、卢梭、帕斯卡尔、奥古斯汀……这些耳熟能详的名字,那些生涩难啃的著作,竟然能成为当年大学生,无论文理科,谈话流行的主题!     这样的时代,只有理想主义的时代才会出现,现在,它永远地走进了历史。     除了这些,图书馆是我们更大的选择。除了那些西方学术名著,国内的思想家的作品,比如鲁迅、钱穆、侯外庐、冯友兰等国内思想家学者的一些作品,也开始走入我们阅读的空间。     那个时代,真是一个最好的学习时代。除了与专业相关的书籍,我更多地阅读了大量的文学作品,看了大量的电影(现在,我已经基本不看电影了)。     除了金庸古龙梁羽生的武侠小说,以及当时流行的国内小说(路遥的《平凡的世界》和柯云路的《新星》,梁晓声的《今夜有暴风雪》等,影响最大,也于我影响很大),和古代笔记小说外,大量的苏联、美国、英国、法国、德国、日本等国家的著名小说,大多是在大学时代完成阅读的,那个时候,可以说,我们既是武侠小说迷,也是苏联、美国、英国、法国小说迷,还有印度的泰戈尔。而德国人施笃姆的《茵梦湖》,夜深人静回味起来,至今让我扼腕叹息。更不用说伟大的莎士比亚了。     不仅是那些国家的小说迷,我还是哪些国家的影迷,莫斯科不相信眼泪、办公室的故事、合法婚姻、秋天的马拉松、这里黎明静悄悄、机组乘务员、两个人的车站、德黑兰1943、老枪、最后一班地铁、伦敦上空的鹰、虎口脱险、寅次郎的故事、片岗刑警、爱情故事、音乐之声、飘、北非谍影,还有更多无法一一列举的片名。     除了小说电影,还有诗歌。诗歌是我上大学个人阅读的一个重点。中国古代的诗词自不用说了,普希金、莱蒙托夫、阿赫玛托娃、惠特曼、爱默生、裴多菲、戴望舒、穆木天、徐志摩、北岛、舒婷、顾城、里尔克、聂鲁达、波德莱尔、纪伯伦、蒙塔莱、彼特拉克、雪莱、济慈、白朗宁夫人……     流行音乐。流行音乐是解构传统主流意识形态却相对较容易被漏过的利器。崔健、张明敏、侯德健、苏芮、齐秦、费翔、郭峰,等等。诸多港台歌星开始渗透,竟然是进一个红一个。     当然,还有来自欧美尤其是美国的歌曲,虽有语言隔海,却也传唱至今。卡朋特、里奇、约翰丹佛……          (三)不该遗漏的导师们          1980年代中后期,新权威主义在国内传播达到了高峰。因为现实政治的需要,新权威主义一度成功地实现了政学合流,在政界被推崇。当时其代表人物有吴稼祥、王沪宁、萧功秦、王逸舟等。     不过,新权威主义当时即遭到了知识界的强烈狙击。后来王沪宁和萧功秦尤其是前者颇有隐身沪上之意。不过,没有想到的是,89之后原来身居要津的吴稼祥即遭厄难,王沪宁却步入了真正的核心圈。当年学术同袍,如今在政治上分际明显,令人扼腕的,也不过如此。     今年在吴稼祥老师博客上读到他纪念胡耀邦的文章,引用春上村树的演讲,说胡在墙和蛋之间,明知粉碎自己,也选择了站在蛋一边,读后让我感佩于心。我原本想约请吴老师开专栏,吴老师原也答应,但形格势禁,终究未能成为现实。     新儒家那个时候虽未像今天似的成为显学,但那时已蠢蠢欲动。杜维明等海外新儒家的作品也开始在国内出版发行不少。     不该忘记的还有戴晴,《储安平与党天下》、《王实味储安平梁漱溟》两本书当年颇受欢迎。     柏杨,《丑陋的中国人》在内地甫一发行,顿时洛阳纸贵。     科尔内和《短缺经济学》。今天物质生活丰盈的人们,自然不会知道匈牙利经济学家科尔内了,也难以明了短缺经济学何以能成为当时经济学引进的主流。     当然,还有特里尔的《毛泽东传》。     戈尔巴乔夫与《新思维》。改革需要新思维,当年的戈尔巴乔夫新政,最终带来了传统共产主义阵营的瓦解和失败。     还有胡绩伟,还有那些去国离乡叶落无望归根者方励之夫妇、万润南、陈一谘等等。     ……          我的女儿朱佩玮,不到6岁时,还不认识字,但不知因何拿到了我书架上的一本《汤姆叔叔的小屋》,吵着她妈妈给她读,如今就快读完了。我曾经很担心,这个年纪读这样的书,对她的成长有何意义。后来我突然明白,这个时候她要读,就让她读吧。也好,这本书里,所描述的感伤的残酷的场面,以及闪耀的爱可以战胜奴役的内涵,也许会因此而埋藏着她心灵深处。在一个浮躁而残酷竞争的现实世界里,读书是非常奢侈的,尤其是小说,更何况是老小说。也许她今后再也没有机会去读这些书了。     海绵。那个时候,我们真的就像海绵一样,贪婪地吸纳各种社会思潮,不管有无营养。但它们却在我自身学养和人格的健全上,留下了深深的印记。甚至可以说,我的人生,某种程度上,那个时候,就已经注定。     很难想像,现在的大学生,还能够和我们当年一样,沉下心来,不带任何短期的机会主义心态,去阅读这些人和他们的作品,努力实现与他们在心灵上的沟通交汇,并追随于那些伟大的灵魂。          ******************************************************************************          外传          人只不过是一根苇草,     是自然界最脆弱的东西;     但他是一根能思想的苇草。     –帕斯卡尔          ”我们这一代,是理想主义终结的一代。”也是在返校20年筹备会上,同学们对这个有着共识。     是的,89年消散的,不仅是现代国家和公民启蒙思潮的高峰,还有传统的理想主义和凝聚的对国家命运的共识。改变的,除了朝野关系,更有我们自身的命运、国家的命运和历史的轨迹。     1985年9月8日,人民大学85级新生开学典礼。后来来看,这是一次具有标杆意义的开学典礼。     新任人民大学校长兼国家经委主任的袁宝华同志,与时任国务院副总理兼国家教委主任李鹏和王震同志,以及众多位高权重的老同志,一起参加了我们的开学典礼。当晚,中央电视台新闻联播花了很长时间,播报人大85级新学年的开学典礼。     开学典礼上,袁宝华校长和李鹏副总理在800人大教室,分别发表了热情洋溢的讲话,对我们的未来寄予了厚望。在800人大教室那个简陋的主席台上,王震等一干老同志端坐其后。     尤记得,当时袁校长说,四年之后,希望我们在这里再次开会,欢送你们这些共和国未来的建设者。     但是,四年之后,我们是在悄无声息,甚至是在社会上充满了怀疑的眼神中,告别了人民大学,到新的岗位后,迅速下基层劳动锻炼。我到了北京翠微路的总后3209厂锻炼了半年。这是个印刷厂,当时印刷的最有名的杂志,是海外文摘。我在这里学会了上纸、打包、推纸筒。     1985-1989年,北京曾发生多起学生上街事件,有因治安案件引发的(当时北大学生经过人大时,天刚下过雪,我正在楼道里看电视播放的《两个人的车站》),也有因政治而发生的–人大也有这个传统,刚恢复高考不久,人大的师生就为文革期间被占的校舍问题,和二炮闹个不断–我们认识的人中间,有再也见不到–新闻系一位同届同学,曾经和我们大打出手过,毕业那年意外身亡;一位浙江来进修的老师,一直跟着我们上了好几门课–前些日子同学聚会,我说他当时是因为想追我们班的某位女同学–腿部也受了伤,我们班好几个女同学当时还去医院看望他,现在也失去了联系。     那一年春夏之交,人大也是个中心,我在人大校园里,和我师兄聊天时,聊到”哪有抬着毛主席周总理像追求民主的”的话题时,差点遭到工人兄弟的围攻。自此,我对不管是民粹主义还是左右翼的原教旨主义,都保持了高度的警惕。     当年刘宾雁在人民大学演讲时,说:“人大是出女英雄的地方,不仅有张志新,还有林希翎。”     历史没再让人民大学出女英雄,这也算是历史和社会的进步吧。     即便强力可以剥夺自由和生命,但却无法剥夺人的思想。即如帕斯卡尔说:“人只不过是一根苇草,是自然界最脆弱的东西;但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭;一口气、一滴水就足以致他死命了。然而,纵使宇宙毁灭了他,人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多;因为他知道自己要死亡,以及宇宙对他所具有的优势,而宇宙对此却是一无所知。因而,我们全部的尊严就在于思想。”     这些其实也是正史,但因有不方便处,只能列入外传了。     经历是人生最大的收获。到了今天,回首过去,其间也有诸多幼稚之举,但无需汗颜,因为这并不是最重要的。     有两种态度让我一直努力追随。     对过往的历史,钱穆先生在《国史大纲》开篇即言,对以往历史需抱有一种温情和敬意,决不能抱一种偏激的虚无主义态度。     对过往的学说,我们须如陈寅恪在《冯友兰 (上册)审查报告》中所言:”所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?”     今天的我,对于彻底颠覆历史,把问题都推诿给死人的观点,向有微词;而对于重新兴起的某些街头政治,我最多也只是在道义上抱有”同情之理解”。     时代发生了变化。怀特海说:”我们必须把注意力集中在方法本身,那才是真正的新事物,它把旧文明的基础打个粉碎。”     现在,我更在意的,是技术进步带来的社会变革。          *******************************************************************************          别传          我思想,故我是蝴蝶。。。。。。     万年后小花的轻呼     透过无梦无醒的云雾,     来震撼我斑斓的彩翼。     –戴望舒                当然,大学的生活并非只有这些正剧。如果全是这样的生活,一旦遇上89年的事,难免崩溃掉,好在我们的生活还是很丰富的,它有益地调和了我们所遭遇的考验。     当年商品经济已经开始渗入学校,人大校园里轰轰烈烈的舞会和咖啡馆,就是我们85级的同学搞开的,还有卖书卖其他商品。     我的班长文学国(现在是中国社会科学院研究生院副院长)他们,卖的是一本世界政治与经济的什么书;曾经当过我们团委书记的杨靖峰(现在是个农场主),卖的是从潮州带来的香烟和TDK盒带,当年他们都挣了不少钱。     不过这些都没有我,我缺乏商业头脑。当时电脑还不流行,我当时做的,主要就是给老师誊写书稿,一千字一元钱,最多的一次,上课下课都在誊写,一天搞了1万7千字,挣了17元钱,对于我来讲,也算是个大数目了。当然,我故乡乡镇企业发达,当时有人编那些名录,放暑假时,我曾骑着自行车,奔波于我的故乡各乡镇,也搞成了3单,挣了些买书和喝酒的钱。     大学时代,我来自故乡的学长们,对我们这些后进,也是提携帮助有加。82、83、84那些学长们,一拨一拨地成了我们生活的领路人。而到后来,我自己也与年轻的师弟师妹们一起,喝酒玩耍。     我大学时代,最大的糗事,就是喝酒。我的同学许小方,大学毕业在我的留言本上戏称:”除了大碗地酒和众多的美妞,你还喜欢什么?每当你得不到的时候,就大喊大叫,这可不好,得慢慢来。”而忠山兄在填写志趣一栏时,写的是:”喜欢同你喝啤酒,白酒可不行”(事实上,到现在为止,我的啤酒也还不行)。留言则是:”青岛五星最好,燕京玉泉也中,如果money不够,来点散装也行–酒囊老弟赠饭袋兄”。今天读来实在忍俊不禁。     当时我在我们宿舍酒量应该是排第二(现在肯定第一了,呵呵),89年临离校,我的舍友肖顺平同学,就是瑶族的同学,不服我的酒量,非要比拼一番,于是买来了通化红葡萄酒,烧鸡和朝鲜凉菜,肖同学把通化红倒在饭碗里,一瓶两碗一下子干掉后,然后,倒下了。不过,肖同学现在酒量大有长进,这两年我去南宁,总会和肖同学切磋一番。     我被逼着跟了一瓶后,看他已倒下,原本想收手,但一大帮同学起哄架秧子,结果被迫又连干了2瓶,6口干掉了3瓶通化红!结果是,我已经爬不上我的铺位了(我住上铺),只能躺在下面沈同学的铺位上,半夜吐得一塌糊涂。更要命的是,当时我们住学2楼5层,那个时代晚上停水,半夜起来,什么水都没有,这个难受劲,回想起来,至今不寒而栗。     大学时代,人民大学东门有一个海丰餐馆,就在现在当代商城的位置上,很破败,但那个地方的鱼香肉丝和水饺,绝对地棒,到3、4年级,我们是经常去光顾了。     与师弟师妹们的喝酒,以白酒为主,,至今这个酒局还泰半存活–每年回家,总会与师弟痛饮,而每年师妹从美国回来,也总会一起喝上一口。89年春夏之交,师妹临去之前,壮行酒是我请她喝的。前些日子妹妹从美国回来公干,不到一周,一起喝了两次,分手之时,竟然很伤感,只能短信祝福一路平安生活幸福,嘱咐回家别忘了给我们电话。     当然,也不全是酒。上大学时,我体质不好,早年的哮喘一直缠着我。那个时候,我的体育老师李德印,是太极拳宗师李天骥的后人,而我最早是跟我同学孙双平学太极和站桩的。     孙双平是甘肃庄浪人,我上中学时读过《麦客》,对庄浪很有印象,所以我们成了好朋友。孙早年习武,颇有功力。体育课上,虽然只是重学二十四式简化太极拳,但孙还是上了这门,李老师看了他的表演后,夸了句底子不错。可惜,我竟没能坚持下来。     偷白菜。偷白菜可不是开心庄园摩尔庄园中的游戏,而是当年北京大学生冬天的一种生活方式,也并非我们85级独美。     北方的冬天当时有一街景,就是到处堆放着垒得很高的大白菜。大白菜是当时北方冬天的当家菜。一到冬天,人民大学食堂周围的马路边上,到处堆着白菜。当时大学生活还比较清苦,油水少,冬天夜自修回到宿舍,肚子总是饿得慌,于是,大家都把目光瞄向了路边的白菜,当然,这也有传承。高年级的同学会告诉新进者,晚上煮白菜不错。     一个宿舍的同学总是轮流去偷,经常会撞上其他偷白菜的人。偷回去后,用水洗干净,电炉子上,清水炖白菜,偶尔也会放点盐或者剩下的方面便面调料,但清水煮最常见。也许是因为当年生活实在不好,这样也算是佳肴了。后来跟朋友们聊起,大家都还津津乐道。     偷木板。大学时候偷的,不仅有白菜,还有木板。     有人会问,偷木板干什么?     其实当时大学宿舍里,流行一种时尚,就是用块木板搁在床架上,上面可以放些书和杂物,当时那女生宿舍都有这块木板。2米长一点,20公分宽。我们理论系学生书多,更需要这块木板。不过,这块木板并不是学校配的,而是偷的!     现在想来,很难以置信,哪儿来这么多合适的木板给学生偷啊?     当时我们85级同学的木板一般有两个来源。一是毕业班传下来的。有机灵的或认识高年级同学的,早早就定下了,不过,他们的也是要么是偷来的,要么是传下来的。     另一个途径就是偷来的。我的就是偷来的。与同学去学校的建筑工地偷来的。工地山工人也许是见多了,看到了也只是喊两声,并无其他动作。扛回宿舍后,擦干净,用报纸糊上,往床架上一放,成了。     恋爱。大学本是恋爱的好时光,不过,我发育晚,别人忙着谈恋爱的时候,我正忙着看小说喝酒呢。不仅是我,我们许多同学也是没有这样的经历。结果成了无故事的人,实在无趣。现在后悔得很。后来跟同学聊起,说我们这一代错过了美好的时光,损失一定要让下一代夺回来,要让我们的孩子,在幼儿园就有故事。     当然,也就是一乐而已。                    同学之间的情谊,自是山高水长。因为我们曾经一起,经历并见证了这个国家巨大的历史事件和社会转型。     在广州期间,我的那些早已在广州生根发芽的大学同学,无论是否同班,总是喜欢拉着我一起,熟悉广州的风土人情,让我这个新外乡人,感恩于心。而均伟兄是我苏北老乡,党史系,大学期间我们一起在一个班上英语,他在广东挂职期间,竟能通过在飞机上阅读南风窗,通过这本杂志的版权页,认定是我在做,辗转把电话打到我办公室,找到多年未能联系上的我,绝对算是同学情谊的一段佳话。     四年风云激荡的岁月,在万余字的个人记忆里,难免挂一漏万。自然,也有其他考虑,比如方便不方便。我对于博客里的个人记忆,向来是一气呵成,不愿意打磨检查,所以错别字乃至记忆的疏漏都是常见的,但毕竟是个人记忆,也是在博客里公开的,既考虑了个人立场,也基于遵循时代所允许的呈现方式,记忆自然也会有所选择了。     这也算是一点遗憾吧。     逝者如斯,烟云若尘,悠悠往事,付梓以铭。          2009年10月1日夜,10月2日晨,匆匆于旭日嘉园。           上一篇: 再见2011,中国传媒业大事评点 下一篇: 没有了 阅读数( ) 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