季卫东

2011年12月23日 16:35 分类： 社会 阅读： 46 推荐 0 　　财新博客版权声明：财新博客所发布文章及图片之版权属博主本人及/或相关权利人所有，未经博主及/或相关权利人单独授权，任何网站、平面媒体不得予以转载。财新网对相关媒体的网站信息内容转载授权并不包括财新博客的文章及图片。博客文章均为作者个人观点，不代表财新网的立场和观点。

    作者：徐佳 周舒 苏娅 日期：《第一财经日报》2011年11月15日          受访人：          许纪霖 华东师范大学紫江特聘教授，著有《无穷的困惑》、《另一种启蒙》、《中国知识分子十论》等          刘瑜 清华大学人文社科学院政治学系副教授，著有《民主的细节》等          资中筠 曾任中国社科院美国研究所所长，现任中国社科院荣誉学部委员、研究员，著有《美国对华政策的缘起和发展：1945~1950》、《财富的归宿——美国现代公益基金会述评》等          何怀宏 北京大学哲学系教授，著有《良心论──传统良知的社会转化》、《世袭社会及其解体》、《底线伦理》等                                       谈伦理避不开制度建设          第一财经日报：近期的小悦悦事件等，引发大众对于社会伦理的讨论。在你看来，这类事件发生的原因是什么？          许纪霖：小悦悦事件，背后有伦理的问题。学术圈对它的讨论有两种意见。一种意见是，这是道德沦丧的结果。太多的国人已经丧失了孟子所说的 最基本的恻隐之心。因为缺乏基本良知，接下来就是唤醒良知的问题。另外一种意见则是，小悦悦事件背后更多是制度上的缺陷问题。上海交通大学法学家季卫东教 授认为小悦悦事件要和彭宇联系起来。如果彭宇事件不能翻案，它将催生更多小悦悦事件。司法不公正，司法不支持助人为乐、见义勇为的话，很少有人会表现出良 知。          我们今天观察很多事件的时候，需要将制度和伦理问题相结合。好的制度会激发人心的善。但恶法不仅会抑制人性之善，反而会释放人性中的幽 暗。包括地沟油、三鹿奶粉等各种事件，它们既反映了伦理的问题，也反映了制度、法律不完善的问题。我们不能孤立地讨论伦理问题，首先得检讨制度，看制度是 否存有改进的空间。因为人心具有神魔二元性，扬善抑恶或抑善扬恶，制度是关键所在。          资中筠：我相信这一伦理问题的提出是真诚的，大家都有这种感觉——我们社会的道德在滑坡。          其中有两个问题，一是有些问题属于制度上的，本来应该改变制度，但这样一讨论，就变成道德问题。今天某种道德的滑坡是制度造成的，你老老 实实干事未必得到好报，但你搞邪门歪道很容易得到好处，这是制度和政策的问题，不是个人道德问题。在这个社会里，依靠自己良心做事、道德高尚，非常难，而 同流合污非常容易。“毒奶粉”事件虽然说明这些人本身道德很成问题，但是，有没有追问：为什么今天是“毒奶粉”，明天是“地沟油”？造成这些问题的环境是 什么？必须靠法律监管，各国都如此。如果市场经济没有法律监管，人必然会这样做，因为别人这样做，而你不这样做，你就破产了。因而用道德问题掩盖制度建 设，是这些讨论中存在的问题。          第二个问题是，谈伦理重建的时候，我们不仅要回归传统道德，而且还要进行公民教育。我们教育小孩，不应让他念《弟子规》，讲“忠、孝、 节、义”，而应该进行公民教育，告诉他现代公民有什么社会义务、有什么权利、通过何种合法手段维护权利、如何尊重别人的权利，如今这一套教育完全缺失。如 果现代环境中缺乏如何生存的教育，你叫他回家天天给父母磕头有什么用，到时他照样会为利益的问题，六亲不认。所以，用回归传统道德抵制公民教育，虚伪而有 害。如果真要回归儒家，应该看看孔夫子认为做官怎么做。儒家思想中有可取的，也有适用于那个时代而不适用于现代的，但儒家思想的核心是管官的，不是管民 的，他说“以德治国”，所要求的是统治者用良好的道德来树立榜样，而非统治者自己什么都可以干，然后让老百姓提高道德水平。所说的“君子”，在孔子心目中 包含了“治人者”和“道德高尚者”两个概念，他有一句话——“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，他要求做官的在社会上以德行树立榜样，形成一种风 气。          现在讲社会伦理道德重建，当然是对的，但也要看到这种方法虚伪而无效，其结果会造成“伪君子”和“两面派”特别多。          刘瑜：普遍的道德虚无主义，既是教育的失败，也是制度的失败。我们既有的德育教育充满“假大空”话语，与现实生活脱节，难以唤起人们的真 情实感，应有的人文和公德教育又比较稀少。家庭教育里，很多家长都灌输“成败论英雄”的价值观，考高分、上好大学、找挣钱的工作，是最重要的事，做人准则 反倒是其次。制度上来说，我们的制度奖善罚恶方面激励机制有限，而且公益组织、公民团体成立成长的障碍很多，也限制了善意的传播。                                     建立普世价值不能靠说教          日报：这些事件的发生，与资本的发展，和中国传统之间各有些怎样的联系？          许纪霖：有一种看法是，社会世俗化以后，经济发展、人心向“钱”。这种观念恰好背离了传统文化中“重义轻利”的训诫。我想并不如此简单。 社会世俗化仅仅是外在的诱发。问题的核心是，人心当中的伦理、社会的基本伦理，我们所追求的核心价值当下是否依然存在。如果还存在，我想它可以抵御社会世 俗化后金钱对人的诱惑力。          今天的中国，很像19世纪维多利亚时代英国工业大发展的时期。那个时代的英国，一方面，人的贪欲增大了；另一方面，它的宗教却很强大。一 些有钱人，依然循规行善，现在被誉为有信仰的资本。这证明了伦理和资本，可以并行发展。亚当·斯密写了《国富论》，同时也写了《道德情操论》。作为“一只 看不见的手”的资本以及作为“他者的眼光”的伦理，同时在发挥作用。而今天中国的状况却是，市场被引进之后，内心的伦理规范、最基本的道德底线都塌陷了。 欲望被大规模释放，以致到了不择手段、泯灭人心的地步。          至于国民劣根性，虽然有，但并不是不可改变的东西。在好的制度环境下，它同样会改变。比如，香港在几十年的法治传统里，形成了新的传统。 整个社会相当有序，市民社会也相当发达。市民间守望相助；有钱人做慈善，捐助文化事业，蔚然成风。所以不要夸大国民性，它不是宿命。而且国民性里也有善的 一面。在中国文化没有断裂的台湾地区，整个社会非常具有人情味，继承了传统之“美”。传统很丰富，既有正面也有负面的。在这个意义上，主要起作用的还是制 度。          日报：制度的改变与人性或说文化的改变，在你看来，在重建社会伦理的过程中是怎样一种关系？          许纪霖：我并不是唯制度论。制度也要靠人执行，如果人缺乏公民责任感、缺乏最基本的好人道德心，好的制度也会变坏。在制度重建的同时，我们也要致力于伦理重建。这是双重的工作，不存在谁决定的问题，可能相互促进，也可能相互拖后腿。          伦理建设本身也是有意义的。但它不靠说教。公民教育课、爱心银行做好事奖积分等，不仅没用，还适得其反。目前，最重要的是创造一个健全的 社会。人性中的善需要得到鼓励。在宽松的社会下，人心之善自然会被激发。最可怕的是强迫为善。每个人心中都有善根，需要通过自觉行善，获得自我肯定和道德 的自我满足感。当你“被雷锋”时，是得不到道德的自我肯定的，反而有种屈辱感。          当下，在各种伦理道德建设上，政府行为太强大了。政府不应当规划所谓的文明道德，而应当让社会形成自主的力量。各种各样的自愿组织、 NGO组织自主地在社会上发挥作用。道德是一种实践过程。王阳明说“致良知”，“致”就是实践的意思。良知不是说出来的，而是做出来。          何怀宏：一个社会的“底线伦理”一再地被突破，就会产生普遍的社会性焦虑，普遍的社会性焦虑有时候可以通过个人的心理调适化解一部分，更 深层次的，有人会选择一种信仰，在信仰中找到一种安顿，于是能相对比较彻底地化解。但对大多数人，如果外在的、客观的造成你社会性焦虑的原因没有消除，即 使你有个人的努力，还是难以消除这种焦虑。所以，我们不仅要关心心理、心灵的问题、宗教信仰问题，还要关心制度伦理的问题。          一个社会的道德环境反映在法制、食品安全、医疗体系等问题上，它涉及的是一个普遍价值的问题，即你对生命的态度。如果我们通过制度的调整、社会伦理的改善使自己和别人处在一个比较健全的关系中，就会减轻这种社会性焦虑。          “己所不欲，勿施于人”是底线          日报：你认为，伦理的底线在哪里，哪些是必须坚守的原则？          刘瑜：具体的底线应该是什么，我也不知道。我觉得“己所不欲，勿施于人”的精神，似乎是伦理自觉的最重要原则，比如谁也不希望走路时一不 小心踩到一口痰，那么由己推人，你就不应该随地吐痰；比如人们排队时都不希望有人插到自己前面去，那么你就不应该随便插到别人前面去。但是我发现很多人缺 乏这种“由己推人”的伦理自觉。          许纪霖：世界各大古老的文明，无论圣经、古兰经还是中国儒家经典。基本的伦理和道德都是差不多的。摩西有“十诫”；儒家讲忠恕之道，“己 欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”，这些都是相同的。十多年前，全世界的伦理学家和联合国都在讨论全球共通的伦理问题，即哪些伦理价值是为世界不同的文 明所能统一接纳的。有一条大家都能接受的标准，即“己所不欲勿施于人”。这是最基本的伦理标准。在这点上，各大文明基本一致，可以称作普世价值。          日报：就制度层面而言，西方经验和中国传统中，各自有哪些“拯救人心”的制度设计？其中哪些特别适用于目前的中国现实？          许纪霖：一般来说，历史大转型的时候，都会出现道德沦丧的境地。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》描绘了文艺复兴时期也曾浮现的乱 象。虽不至于丧心病狂，但道德沦丧的情况也有。中国的历史上，大转型时代也面临过诸如此类的阵痛。所谓阵痛，不是说不可避免。但值得更为警惕的是，政府通 过人为的方式进行的道德修正。在这个领域里，政府越是作为，社会越不能形成自主性的伦理力量。政府层面，不需要采取某种具体措施，而要创造公平的制度环 境、完善的法治社会，社会才会滋生伦理道德。因为社会自身存有免疫系统。过多的球蛋白，只会导致免疫力下降。          当下的中国社会，需要建立一个正派社会。所谓正派社会，就是比儒家所说的君子社会要求低一点。君子社会要求很高，往往会衍生伪君子。但在 君子和小子之间，有一块人人都可以做到的，就是正派人。虽不高尚，但也绝对不卑鄙。一个社会要正派，首先是制度的正派。正派的人在社会上得到尊重、鼓励和 肯定。反之，则让他们感觉羞辱。前几年的范跑跑事件令我感到，一个真小人的社会要比一个伪君子的社会可怕。伪君子社会也不尽如人意，但大家起码还承认基本 的伦理道德标准，即便是伪装。而真小人社会没有公认的基本伦理，大家都拿出一套丛林规则，人人唯我。这个社会很可怕，只会被暴力所决定。顾炎武说“亡国亡 天下”，亡天下就是社会丧失了基本道德标准。儒家道德标准太高，但正派社会是我们可以追求的目标。          刘瑜：我相信大部分人都是善良的，但这种善意往往找不到“出口”，被荒废了。如果放开结社自由，慈善、公益、公民团体的成立门槛变低，很多人的善意就会变得“有家可归”，而且团体和团体的竞争会使得公益组织出现一个优胜劣汰的局面。          当然对民间团体的监管也很重要，否则骗子可能大行其道。还有就是言论自由，允许媒体、出版业、个人去发现、批评社会当中的恶行，也会使作恶的人有所收敛。          另外，给公益组织、公益捐款免税减税，也是常见的奖励善意的“制度设计”。                                                道德自觉让个人推动社会          日报：个人也有许多可为的空间。个人应如何看待自己在整个社会伦理的变化中所处的位置？又可以做些什么，来促动伦理的建设？          许纪霖：对于整个社会环境而言，建立正派的社会是对个人良知最好的正面刺激。如果不是彭宇案；如果救死扶伤，哪怕失误引起了后果也能免 责；如果有各种各样的鼓励措施，令个人的爱心得到社会的肯定，更多的人就会放低顾虑，施出善心。至于个人，与其诅咒黑暗，不如点燃蜡烛。与其抱怨人心不 古、周边环境太坏，还不如在日常生活中，力所能及地行善。行举手之劳，帮助老人、孕妇。每个人只要稍微有一定的道德自觉，相互间表现出一点点的善意，社会 就会改变很多。不能改变社会、就改变自己。即使不能温暖全天下人，至少温暖身边的家人、朋友和邻居。          刘瑜：“穷则独善其身，达则兼济天下”，这话说得挺好。          日报：有一种观点认为，“权力越大责任越重”，你如何看待这一观点呢？不同的社会群体，对于道德伦理的重建，是否承担不同的社会责任？政治家以及公众人物、知识分子，是否有特殊的重任？          许纪霖：的确如此。公众人物因为享受特权，社会对他的责任要求也就越高。权利和义务是平等的。公众人物承担社会责任的时候，没有理由以 “普通人”为由而推辞。2003年非典，市民社会比较发达的香港，在政府能力不强的情况下，整个演艺圈站出来，用义演带动了社会。虽然有危险，他们也站出 来，公众人物就起这个作用。政治家也好，知识分子也好，社会对他们的道德要求应当更高。          刘瑜：我始终觉得公民作为纳税人，可以对官员的道德水准提出要求。但除此之外，在水平方向上，道德这种东西，最好用来要求自己，而不是别 人。比如哪里闹水灾旱灾，姚晨就一定要捐多少多少？王石就一定要捐多少多少？捐少了就要挨骂？我不觉得一个人成了公众人物，就应该受到普通人的道德绑架。 我看到凡是“严于律己”的人，一定也是“宽以待人”的，而那些“严于律人”的人，也往往“宽以待己”。那种公众人物应该怎么怎么样的思维，实际上是鼓励大 家都虎视眈眈地盯着“名人”，而不是自己的言行，这并不利于一个社会的伦理发展。                                              重建要靠社会自主力量          日报：经济发展的过程蕴含着对“个人”价值的张扬。这也导致了个人的原子化和社会的离散化，中间形态缺失，也使得伦理重建的重要层面——“社会”——缺失。社会如何才能重新生长出活力？你认为“社会”的存在对于伦理重建究竟有多大作用？          刘瑜：经济发展未必一定会导致个人的原子化，但是如果一个国家缺乏结社自由，个人原子化则是必然的。政府让渡一部分权力给民间，放弃“家长制”思维，社会就有可能生长出活力。伦理重建的基础应当是社会，伦理不大可能以一种自上而下的大跃进方式建设出来。          许纪霖：中国目前的状况恰好是政府行为太多。文明城市、文明单位评比、考核将道德量化等等。与其大规模地搞指标性的评比，还不如给社会更 大的宽容。过去传统社会有士大夫领导，今天这个社会当然是平等的社会。但社会精英，包括政治精英、商业精英、文化精英、知识分子，应该承担更大的道德责 任。同时，每一个公民应当有自身的责任感。这几年，上海的志愿者团体涌现出很多，令人欣喜。但他们的工作有时候受到限制，善意往往被挫伤。在当下的中国， 一方面是恶在增长，但也有善的力量在崛起，只是没有得到制度和社会的肯定。怎么样才能星火燎原，形成一群人做善事？怎么样让行善者得到鼓励，从内心滋生出 成就感？在伦理重建的过程中，除了制度的完善，健全一个良善的公民社会也至关重要。          日报：在你看来，社会的重建和自我教化，依赖于哪些价值观和共同意识？          许纪霖：从一个低的标准上看，共同价值观还是存在的，否则不会有舆论的谴责。舆论谴责本身就反映了某种共享的价值。只是说价值不够强大， 许多人承认它，但一旦涉及个人，就灵活运用了，我称之为道德的相对主义或实用主义。其次，这些共同的价值观没有通过某种方式表现出来。传统的儒家有义理性 的表达；基督教有教义；在现代社会，宪法也是一个共同的价值表述。但当下中国没有这个东西：没有宪法教育，儒家传统衰落了，西方的观念也没有得到承认。从 大学到中学的政治课，意识形态说教太多，但朴素的公民教育反而很弱。包括对伦理道德的学术研究、论证也是很薄弱的。          针对这些情况，我们所依赖的更多应该是学术上的自由讨论；更多加强法治与宪法教育；更多地建立多重的伦理价值。儒家、基督教或是佛教的信 奉者都是我们这个社会多元文化、多元价值的一部分。中国过去讲三教合一，即儒道佛三教合一。这三教之间的基本价值相同。如今，我们能不能让各种信仰的人心 平气地和坐下来对话，寻求共识呢？找到的共识就是社会基本的核心价值。                  《第一财经日报》 日期：2011年11月15日 版次：T34 作者：徐佳 周舒 苏娅      链接：http://www.yicai.com/news/2011/11/1198499.html

我们平时用词，求个大概而已。譬如，“公民”、“人民”和“国民”，在许多人心中和嘴里，都是可以混为一谈不必分析的词语。然而，事实上，这些词语的不同，常常意味着不同的理念与不同的社会价值观，所以值得厘清。 先看“公民”。公民是法律意义上的概念，强调社会成员的权利义务平等性；“公民”作为一个社会人存在的形态，是专指一个人在公共生活中的角色归属，它区别于“私民”。“私民也就是个别存在的自然人，是以其个人的私欲和利益及其因自然人的身份而衍生的人际关系作为处世原则的，故私民无他，只有个人的‘权利’，没有对他人、社会的责任和义务。” “公民”与“私民”的区别，就在于公民是公共生活中人的身份、是社会人的角色展现；而私民只具有自然性、动物性特征，还没有获得“人”的本质属性。换言之，也可以说“公民”是有公共意识和公共道德的人，而“私民”却没有这些——所以，我们可以说那些在公共场合不讲文明为所欲为的人没有“公民”意识。 “公民”更重要的规定在于对其自身自由和权利的界定——这一点，使其与“臣民”划清了界限。公民与臣民是关系状态的两极：臣民（子民）是君主专制制度下人的无主体性、不自由、不平等的社会存在状态，它所衬托的是依附型人格、身份差别、人群对立、政治歧视、消极盲从权威等前现代性特征。而公民的社会角色作为它的对立面，通过对臣民角色属性的颠覆与否定，在相反向度上呈现与发展它的现代性本质特征。尽管，公民社会在不同思想家中各有侧重、歧义纷呈，但其中对公民身份本质的认识上有相当明显的共识，这就是公民身份在人格上的独立、自由与平等以及在权利与义务关系上的对等性。美国人托马斯·雅诺斯基认为：“公民身份是个人在一民族国家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性权利与义务的被动及主动的成员身份。” 肯·福克斯认为：“公民身份是一种成员地位，它包含了一系列的权利、义务和责任。这种成员地位意指平等、正义和自主。”《不列颠百科全书》同样是以社会成员的自由平等性、权利与义务对等性为主轴，对公民资格作多个维度的限定与概括：“公民资格指个人同国家之间的关系，这种关系是，个人应对国家保持忠诚，并因而享有受国家保护的权利。公民资格意味着伴随有责任的自由身份。一国公民具有的某些权利、义务和责任是不赋予或只部分赋予在该国居住的外国人和其他非公民的。一般地说，完全的政治权利，包括选举权和担任公职权，是根据公民资格获得的。公民资格通常应负的责任有忠诚、纳税和服兵役。” 公民社会就是“公民”作为社会主体的社会，亦可言，公民社会与其他社会形态相区别的内在规定性，就在于社会主体的“公民身份”上。“只有当一个社会允许特殊性的出现时，现代社会才会发生。也只有当一个非政治化的经济出现时，现代社会才可能出现。如果我们同意韦伯把理性化视为现代化之核心内容的看法，则即使不同国家在现代化的过程中及内容上有一些细节性的差别，但就理性化这个核心来说，大家都是一样的。”因此，公民社会的出现“是现代化革命中的一个环节。如果我们对它的基本精神掌握住的话，也就是掌握了现代性的一个面向。”公民社会的非政治性色彩的获得，从根本上说是建立在公民的独立性人格而非依附性人格基础之上。只有在独立人格的前提下，社会成员才能真正成为“公民”，而公民在自愿原则基础上形成的自治组织和公共领域，才能相对独立于政治国家，不受国家的任意干预。公民社会与中国现代化的历史耦合，并非出于某个政党或组织的利益考量，也非某个别领导人的主观决断，而是符合世界潮流与民族生存需要的、体现现代社会公共理性的必然抉择。 没有完整、现代的公民社会也难以谈及全面、深刻的社会变迁，公民社会的建构及其与国家关系的历史性整合，将成为当代中国社会转型的轴心，影响着中国现代化的进程与前景。　　 再看“人民”。人民是政治性概念，“强调的是人的社会态度、立场及其阶级属性”。“从‘人民’观念中引申出来的‘主人’意识，又具有超政治化、高度泛化和庸俗化、惰性化的倾向”，“人民”的政治使命与阶级身份覆盖了“公民”的身份特征，一方面使得广大成员对自身独立人格、利益与自由追求缺乏足够感知与觉悟，另一方面社会在价值评判时，“人民”共同诉诸的理想与使命，又促成价值评判上的国家、社会与集体的一元价值归依，独立个体的“公民性”荡然无存。“人民被视为子民，地方官及统治者则始终被视为人民的父母。政治关系乃是家庭关系的延长。因此，就像在家庭关系中那样，在社会、政治上，特殊性也始终没有能够被肯定，主体的自由始终也没有被认识。”“在这种政治组织的形态下，商业是无法发展出来的。” “人民”与“公民”这两个概念最为接近，也最容易混淆——文革中，文明就曾有过一段用“人民”取代“公民”的历史，因而，对这两个概念进行区分，是十分必要的。 首先，人民对应主权，公民对应权利，二者是互补的关系，而不是可以相互替代的。当“人民”成为压倒性的话语霸权时，公民权利就岌岌可危了。毕竟人民主权在现实中更多地表现为国家主权，而作为人民代理人的国家跟人民并不是同一的，它有自身的特殊利益和偏好，这就为国家的自利与专断埋下了伏笔。我们过去的问题就在于一味强调人民的整体意志和权益，不注重保护公民的个体意志和权益，结果导致了“人民主权下个人的虚弱无力”。但是，如果只讲公民，不提人民，那么主权将栖身何处？不仅单个的公民无力担当这一“生命中不能承受之重”，就连声势浩大的公民社会似乎也难堪重任，因为主权的纯粹性（对内最高，对外独立，不可分割，不可转让）要求其承载者是一个匀质的整体，而公民社会是由形形色色的利益团体、民间组织组成的，这些组织和团体往往是彼此冲突的。倘若以公民社会为主权者，那么国家非四分五裂不可。“人民”的抽象性、匀质性和整体性决定了它是主权的最佳载体。但是这样一来，人民主权岂不成了一个虚幻的镜像了吗？不错，人民很大程度上只是一个“想象的共同体”，在一般情况下，人民很难成为一个政治实体。根据奥尔森的理论，集体行动的产生需要满足两个先决条件：其一，集体成员的人数足够少；其二，存在某种迫使或诱使个人努力谋取集体利益的激励机制。然而，人民恐怕是一国范围内最大的群体了，在人民内部也显然缺少有效遏制“搭便车”现象的激励机制，如此一来，人民的集体行动何以可能？那么何不干脆只讲国家主权，将主权的“终身”彻底托付给国家？此事万万不可，因为主权在民的原则为人民反抗暴政预留了合法性空间：国家只不过是主权的行使者，一旦它倒行逆施、专横无道，以致于民众忍无可忍时，“人民主权”便成了制胜的法宝——革命正是以“人民”之名才具有了先验的正当性，可谓“号令天下，莫敢不从”。此时，人民也就完成了从幻象到实体的转化——作为社会正义的最后一道防线。 其次，人民主权必须以公民权利为前提和基础。原因是：第一，以社会契约论为基石的现代主权学说认为，主权乃是由一国之民众让渡部分权利而形成的，权利是先天的或自然的，主权由权利派生而来，后者是前者的质料。虽然这里所规范的是国家与人民的关系，但对于我们思考人民与公民的关系不无启发意义。因为作为主权者的人民跟国家具有相似的性质，二者都是集体，相对于公民而言都是“他者”，是外在于自我的力量，因此即便是人民也不可囊括公民的一切权利，否则便可能出现“多数人的暴政”。只有充分保障了公民的基本权利，人民主权才不至于成为一个祸害。第二，人民主权类似季卫东先生所说的“法律上的假想现实”，而欲使现实世界尽可能接近这一假想，唯一的办法就是彰显公民权利，公民权利说到底是以法律形式确认和保护的人权，不能想象连基本人权都缺乏保障的人居然可以称为国家的主人！有理由相信，能够掌握主权的人民必然是一个公民的共同体。所谓共同体，滕尼斯认为其本质在于“关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命”，其成员过着一种“持久的和真正的共同生活”。可见，作为共同体的人民不是一个个公民的简单相加，而是建立在公民之间相互信任、交往、沟通和协作的基础之上，是人与人的有机结合。当我们能够在人民与“公民共同体”之间划上一个等号的时候，主权离人民也就不再那么遥不可及了。——公民的权利观念、参与意识和结社传统使人民的每一个分子都成为一个自为的主体，而共同体的存在使人们摆脱了原子式的孤立无助，拥有了不容国家忽视的力量。这样，国家也就不敢胡作妄为，而人民也就不至于由主人沦为奴隶。 再次，充分肯定“人民”这一概念的必要性与合理性，并不意味着可以抹煞它的内在缺陷。“人民”的概念至少存在以下不足：第一，“人民”是一个集体名词，任何一个单独的个体都无法称为人民，于是极有可能出现“人民缺位”的局面；第二，人民的概念具有强烈的感情和道义色彩，而且其资格往往是由国家（政府）根据个人的政治表现来认定，难免带有主观随意性，这样便极有可能把对政府或政策持有异议的人从人民的范畴中剔除出去；最后，人民的概念“潜在地蕴含了这样一个前提：有一部分社会成员是坏的，处于人民的对立面”，这一“有罪推定”的逻辑为国家的横暴权力提供了借口。其结果是伟大的人民很容易向卑微的臣民转化。但是，“人民”的这些局限性并非是不可弥补的，前面讲到人民要成为真正的主权者，必须成为一个公民共同体，实际上也就是试图用公民来“拯救”人民，用公民文化和共同体精神来塑造人民。在人民与公民之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，二者完全可以结合起来，相得益彰。公民为人民增补了个体性的意涵，人民把公民纳入了一个更高意义上的整体。作为公民共同体的人民不再是一个空洞的情绪化的语汇，同时，由于其外延实际上已经拓展为全体国民，“假想敌”的问题也就悄然化解，而置身于人民之中的公民则获得了超越个体的崇高，并品尝到作为主人的“甜头”。 最后，看“国民”。“国民”表明一个人的国籍，意义非常简单，几乎就是一个地域名词。“公民”除了表明国籍外还有更深刻内涵，说某人是某国公民，除了表现此人的国籍外，还内涵着此人与该国内其他公民相互联系中，而且此人与他人的地位相互平等，拥有相应的权利与义务。 今天的中国社会正在从传统的“私民”、“臣民”、“国民”社会向真正现代的“公民”社会转型，因而呈现出这种种社会的特征——它不是完全的一种社会，又都有这些社会的一些特征。这，或许就是我们认识这个社会的基本出发点。   （文章写于 2009 年 9 月 1 日 ）