崔卫平

　　一 　　在某种意义上，米沃什的这本《被禁锢的头脑》，比乔治·奥威尔的《一九八四》更加富有意义。奥威尔的那本是预言幻想小说，重在描写人们在巨大的外部压力及恐惧之下，如何思想变形，完成了从属和归顺的过程。身在英国的奥威尔，并没有亲身经历俄式极权主义，没有看见它是如何从一个社会内部成长出来。实际上任何被称之为“怪胎”的东西，都不可能仅仅是外来的，“被植入”的，而是有其自身深刻的历史、文化及人性的根源。米沃什写在1951年的这本，重心放在了当时人们如何从自身的处境、困厄及个人野心出发，自觉并入强势力量，最终变成了压力的一部分。书中所见所闻，为作者本人亲身经历。 　　切斯瓦夫·米沃什（1911——2004），波兰诗人。当他1980年获诺贝尔文学时，他在美国伯克利大学斯拉夫语系教书，在波兰故乡他的作品不能出版，不能在课堂上被提起，只能以地下的方式加以流传。曾经有人运用气球，将这本《被禁锢的头脑》，从美国降落在他母语的土地和山峦上。他被隔离的原因在于开始写作这本书的早些时候，他从波兰驻法国使馆文化参赞的位置上离任出走。 　　巴黎很少有人理解和接受他。时值冷战初期，巴黎的知识分子如萨特、波伏娃正陷入与斯大林主义的调情，这书被视为“美帝国主义的宣传品”。巴黎的波兰侨民不相信“新信仰”的建立，不是出于恐惧和投机，是由于有人真心相信了某些“真理”，指责他在为共产主义“做宣传”。一位巴黎的心理医生认为，一个人已经在现有体制中拥有体面位置，居然还要流亡他乡，一定是疯了。在极度十分困难的情况下，给予他支持的人中有两个光辉的名字：法国作家加缪和德国哲学家雅斯贝尔斯，后者为他这本《被禁锢的头脑》的德文版写了序言。 　　他本人之倔还在于尽管饥寒交迫，但是他不拿自己的故事和身份去赚。他是唯一一个不给“自由欧洲”写稿的流亡作家。很多年内他为自己出走的选择，感到“罪过”和“羞耻”，这种感觉伴随了他的一生，认为那除了是一个灾难，而不是别的。1960年他去了美国一呆三十年，一边教书，一边坚持波兰语写作。“忠实的母语啊/我一直在侍奉你。//每天晚上，我总是在你面前摆下你各种颜色的小碗。……命运铺开一面红地毯，在一出道德剧的罪人面前”。（《我忠实的母语》，绿原译。） 　　冰冻解除之后，米沃什于90年代初回波兰，病逝于克拉科夫。他的诗歌与其他散文作品在中国一直有出版。80年代末，老诗人绿原译出了米沃什诗选《被拆散的笔记簿》，成为许多中国诗人的最爱。近些年，陆续有《米沃什诗选》、《米沃什词典》、《诗的见证》问世。这本《被禁锢的头脑》，在人们翘首以盼很久之后，终于有中文版面世。 　　“被禁锢的”一词在波兰文里，有“使信服”、“使信任”，以及“被奴役”的意思。如果存在奴役，它也并不仅仅是强迫的，而是有着心甘情愿的意味。新信仰也许带着迷人的微笑，令人折服而不仅是压迫，这使得这本书拥有了极为丰富的阐述空间。 　　这本书也会让年轻的中国读者，面对四十年代、五十年代的那批人们，有一个平行的了解。 　　二 　　米沃什来自立陶宛一个贵族家庭，他出生的年代，立陶宛属于波兰。他的家族属于说波兰语的上层社会。当时的立陶宛首都维尔诺，是一个十分国际化的城市。米沃什有一位堂兄，为立陶宛驻法国外交官员，用法语写诗。米沃什与他的年轻同伴之间，也有一个先锋诗歌的小圈子，他后来回忆道：那时候一个维尔诺的年轻诗人头脑中所想的问题，与一个法国年轻诗人没有什么分别。在当时国际主义思潮的影响下，青年米沃什为自己的富有家庭感到羞惭。 　　如此美丽一个的地方，却再三被外来强权占领与蹂躏。米沃什在书里这篇《伽玛，历史的奴隶》的开始写道：“最近半个世纪它曾轮流属于不同的国家，人们在街道上见到各国的驻军，每改变一次政权，油漆工的工作量就会增加很多，因为他们要把政府门前的牌子和名称刷上新的官方语言，城里的居民又得换上新的护照，努力适应新的法律和法令。维尔诺的统治者依次为俄国人、德国人、立陶宛人、波兰人，而后又为立陶宛人、德国人、俄国人。” 　　1936年米沃什便出版了诗集，在当地享有文名。他与他的朋友们把自己的诗歌流派叫做“灾变论”，年轻人已经清晰地感到灾祸就在不远处。1939年，德国与苏联的“里宾特洛甫—莫洛托夫条约”，瓜分了波兰，立陶宛归属苏联，红军开进了维尔诺。1940年米沃什从维尔诺逃到华沙，参加了左派的地下抵抗组织。1941年这个地方被德军占领。1944年，苏联军队从德军手中重新夺回和占领了这个地区。两次目睹苏联军队占领，米沃什将某种看似势不可挡的力量称之为“压路机”。“它沿途粉碎了一切，也粉碎了每个国家人民的希望，使其产生悲观失望的宿命情绪”。 　　维尔诺的命运是整个波兰国家命运的一个缩写。今天的人们想要在脑海中再现那种场景是很困难的：一方面，是战争结束之后满目疮痍，百废待兴；另一方面，是前进中的歌声、旗帜。这一回，闯入者最大的擅长还在于，将自己描绘成历史进步的代表，有一套完整的历史唯物主义和辩证法的学说，以“新信仰”的名义，要求人们服从。即使在黑格尔那里，历史仍然以一种“无意识”的方式在演进，处于当事人的视野之外，而新信仰则把客观发展的“历史”替换成了“第一人称”，声称他们这些人正好代表着历史运行的方向。 　　在这种总体形势下，实际上并无选择。摆在人们面前的，就是如何不要被甩下来，如何适应这种形势，如何与眼前的局面达成妥协。米沃什用“开船前的恐惧”来形容这种精神状态。社会危机和个人身家性命的危机，使得人们忘记了他们自身的精神道德危机，忘记了他们的道德困境和道德上的要求。人们把这个事实轻轻地压下了。耻辱印在他们的脑门上，他们尽力想要忘却。 　　该书第一个章节的标题为“‘穆尔提—丙’药丸”。它来自一位波兰作家维特凯维奇发表于1932年的一部长篇小说《永不满足》，其中有各种各样的人们讨论各种各样的问题，欧洲热门哲学人物胡塞尔、卡尔纳普的话题均在其内，然而书中的气氛却是诡异不幸的，人们陷入了虚无主义，深感一切都没有意义。市面上开始流行一种据说是来自蒙古哲学家的药丸，吃了这种药丸人们就会变得安详和幸福。往日争论不休的问题，会变得非常肤浅和无关紧要。米沃什借用小说中“穆尔提—丙”药丸这个比喻，来形容新信仰给人们精神上带来的稳定作用。这种药丸之所以生效，在于人们呼吸的空气中有这样四种元素： 　　一、空虚。在精神上失去依靠。失去对于世界的统一解释和统一图景。这个东西原来可以连结一个社会里不同人群——农民、马夫、工人和研究形式逻辑的大学生。辩证唯物主义正好提供了一套新的对于世界的完整解释，让孤独人有了依靠，感到自己再次成为社会的一分子，让觉得自己百无一用的人们，重新对社会有用。 　　二、荒谬。无意义感。原有传统的、温情脉脉的生活被打碎了，人们看到的是一些赤裸裸的生存行为：吃、喝、赚钱、做爱、生孩子，看不到任何理想前途，感到缺乏人生意义。某种情况就像我们这里曾经命名的“小资产阶级的苦闷”。米沃什强调，那些以传统社会看来的“异己分子”，更容易被吸收进新体制。相反，那些能够脚踏实地生活的人们，却不太容易受到这套东西的蛊惑。 　　三、必要性。在上下文中，米沃什指的是一种徒劳感。知识分子害怕自己的工作是无效的，他担心自己写下来的东西没有创造力，不能跟上时代的脚步和需要，不能与现实的运动保持同步。在种种干扰之下，“他写作冲动的源泉早就已经浑浊不清”。那种叫做新信仰的东西，据说既能够反映社会新的变革，还能够指导这种变革。这就好像一下子骑到老虎背上去了。人们愿意为此赌一把。 　　四、成功。不仅是获得未来人生的成功，正在发出召唤的未来，也需要一个当下的行为，就是成功地克服自己。某个作家需要接受一些“手术”，而他周围已经有人经历过了，他们现在正以同情和鼓励的眼光看着他。跨进一个新的大门对他并非易事。从前习惯了绝望与否定的语调，现在的任务是要换一种肯定的和歌颂的。他突然发现，这是能够做到的。于是，他终于“度过了转折期”，一条金光大道似乎在他面前无限展开。 　　表面上人们更多表现为喜气洋洋，像被集体施了催眠术一般，脸上挂着那种沉默诡异的表情，从此不再开口。米沃什的观察力是惊人的。他强调，在波兰作家当中提倡“社会主义现实主义”是一件比较晚的事情。而在短短不到两年之内，他已经感到不能忍受，意识到了后面即将到来的一劫不复的精神灾难。 　　对于西方列强的失望，也是为东欧知识分子与中国知识分子所分享的共同经验。书中有一章叫做《看西方》，作为今天的一名中国知识分子，在其中也能够找到许多共鸣。稍微拉远一点看，当时波兰知识分子遭遇到的这些问题，由战争的暴力与破坏一下子摔在人们脚面上的重负，也是一个现代性的遭际。人们从一个自洽的、受庇护的传统社会，被抛入需要个人承受巨大压力的现代社会，许多传统文化并不提供这样的支持。 　　米沃什设想后来的读者会提出这样的问题：难道人们没有就黑格尔式的历史运行观做出一番讨论吗？他的回答是：议题是人家设计的，对方有备而来。“在武装好的理论家和应战者之间存在着比例失调的现象，就像坦克跟步兵决斗一样。”某种情况与中国一样：一个人即使熟读四书五经，掌握了唐诗宋词这样精美的文化，但是对现代社会如何组织起来的，什么是人与人之间平等合作的关系，也仍然一无所知。结果是，运用前现代的方式去解决现代性的问题，本来应该往前一步，结果却变成了往后一步，甚至是好几步。 　　读到这些章节，我的脑海中会浮现出许多前辈的面容，想起他们说过的许多话。一位我尊敬的前辈，曾与我谈起过最初接触“社会发展观”所产生的巨大心灵冲击，他感到有人能将历史的过去、现在及未来全部说透，真是了不起。王蒙先生也始终强调自己是一个“理想主义者”，对自己早年的选择无怨无悔。无论如何，我们应当尊重当事人的感受，尊重前人的道路，我自己的父亲所走的也是同一条道路。但是米沃什告诉我们，任何选择不是凭空产生的。这在很大程度上取决于外部条件，看似自由的选择其实未必自由。再者，选择也是建立在自身现实与思想基础之上，而这些基础本身可能是十分薄弱的。在这种条件下人的头脑更多是危机的产物，它释放危机以及复制危机。 　　米沃什揭示了某个晦涩的深层心理结构：深层是个人前途及道德危机，人们能够感受到的却又是发自内心的服膺（臣服），他没有把这个过程说成是出于外在压力。面对一场“精巧的辩护”这种批评，米沃什的回应是，他只是诚实地写出了自己看到的东西，将不同声音、不同人们自己的解释、理由写进书里，他提到了巴赫金的多声部叙述，而没有为了仇恨或怨恨，将事情简单化、符号化，更没有迎合一些等待在那里的人们的需要。 　　三 　　每本书有其自身命运。随着时间的推移，岁月的淘洗，该书的第三章“凯特曼——伪装”，显得越来越有意义。它不仅适合极权主义的早期，而且对于后期极权主义，同样有着巨大的穿透能力。 　　米沃什敏锐地指出，在来自欧洲东部的人，会发现西部的人们，不管是搬运工还是出租车司机，看上去表情坦然，轻松而自然，想说什么就说什么，而没有那种内心的紧张、晦涩和难言。受到“辩证法压力”的人们则充满了矛盾。人们必须演戏。必须戴上面具。在大街上、办公室里、会议厅、工厂、甚至在起居室，人们说每一句话必须考虑后果。战战兢兢的状态，并没有培养起人们道德上的敏感，而是相反：人人心知肚明，知道一切不过是逢场作戏。如果不能中断，那么只有越演越烈。 　　米沃什引用了一百年前法国驻波斯外交官的一项发现，它被称之为“凯特曼”。按照这位外交官的描述，穆斯林世界的某些人们认为，为了使得信仰免遭世俗世界的伤害，不仅应该对此保持沉默，而且还要公开否认自己的观点，公开羞辱和贬损自己，采用对方的立场和语言，出席一切在他看来是荒唐的仪式和表演，争取加入到对方的阵营中去，借以蒙蔽对方，引对手犯错误。 　　如此，人们在强权面前的潜台词就变成：你要什么，我给什么。我正好是你要的那个东西，我是你的逻辑，你的立场。这下你没有什么可说了吧。如果犯错误，那是你的错误，你的不幸和无力，与我无关。你的错误由你来承担，我的错误也由你来承担。因为我就是你。这样一来，事情的性质发生了变化：本来是被迫撒谎，现在变成了一项主动的策略。他不承认自己是一个被欺骗者，反而认为自己是欺骗对方的人。他不是失败者，而成了是德胜者。在这种貌似欺骗中，他获得了某种道德上的优越感。在众目睽睽之下，这个人眼睁睁地从任何责任感中逃脱了。 　　某种情况很像是在王小波的小说里发生的。比如《革命时期的爱情》里的王二，作为在豆腐厂工作的工人，他需要在输送豆浆的低空管道上行走，乃至这成了他的一桩爱好，很难说这仅仅是因为工作的需要。革委会主任老鲁不停地要捉拿他，他必须不断逃离。读者或许产生这样的印象，老鲁想要捉拿他的外在现实，变成了他的内在要求，这样他正好可以捉弄老鲁，以对方的逻辑，借此戏弄对方。他东躲西藏却又抛头露面，他在空中飞来飞去却又不断落地。 　　有一次他被老鲁抓住了衣领，但那个领子是白纸画的，轻轻一挣脱就被撕成了两半，他本人就如断了尾巴的壁虎一样逃走了。还有一次他真的被老鲁抓住了，直不楞登地倒在地上看似气绝身亡。老鲁吓得赶紧把他往医院送，送出厂门他就活蹦乱跳了。气得老鲁说，下次王二再没了气，不送医院，直接送火葬场。 　　在小说里幽默一把是一回事，现实是另一回事。在现实中，重复他人的逻辑和错误，并不意味着找到自己新的起点，而恰恰会掩埋自己原来的立场，歪曲自己的感情。让人性停留恶作剧的水平之上，并没有增添任何新的东西进来，富有意义的东西仍然被排除在外。长此以往，策略也会长成人的面具，戴在脸上拿不下来。以一种空洞去对付另一种空洞，一种虚无去对付另一种虚无，一种同样是掩饰来对付原来的掩饰，这当然不需要花什么力气，只要顺势就行。 　　米沃什抱着一种博物学家的兴趣，列举了各种不同的“凯特曼—伪装”。 　　民族凯特曼。既然你们说苏联是最伟大的，那么我让你没法找茬的做法就是——每说一句话，都称赞一下俄罗斯的伟大成就，腋下随时夹着一本俄罗斯杂志或书籍，嘴里时时哼着俄罗斯歌曲，在俄罗斯艺术家演出时，报以热泪的掌声。而实际上，我可能认为那是一个野蛮国家，对此只有无比藐视。

“ 既然幸福有关一个人的‘整整一生’，是一种对于人生整体的眼光和立场，在这柄高悬的达摩斯克芬剑之下，就要求我们拥有一种完整的而不是片面的人生，具有完备的而不是陋缺的人性素质。” 好东西不是单独前来的 在今天谈论幸福就像谈论天上的星星一样遥不可及。但即使是天上的星星和它们所倚依的头顶上的天空，也构成了这个世界存在（Being)秩序的十分重要的部分，提供了一个无比深邃和宽广的维度。不能想象一个没有星空的世界会是个什么模样。同样，在我们生活和生命的起始之处，也存在这样一些平时触摸不到的深度和维度，拥有它们，可以使得我们拥有完全不同的人生面貌，由此我们的生命展现出更加丰沛、深厚和阔大的景象。换句话说，忘却它们，可能使得我们变得更加脆弱和不堪一击。那么，携带这样一些未经挑明的起点上路，让它们从一开始便伴随我们，可以使得在我们朝向自己的目标走去时，道路更加宽阔，脚步更加稳健和有力。 显然我们要讨论的不止是有关“爱情”及“婚姻”的幸福。“幸福”的概念要比这两者所包含的内容丰富得多。有关“幸福”的话题实际上是有关我们“整整一生”话题，是对于我们”整整一生”林林总总各方面的估价和评判。在这个意义上，古代希腊人认为只有当一个人离开人间之后，才可以去评判他的幸福与否，是有相当的道理的。一个最著名的例子是：雅典的政治家梭伦（约公元前639–559）十年外出漫游期间，见到了埃及国王克洛伊索斯。这位国王将梭伦安排住在自己的宫殿里，并命令臣仆领着梭伦参观他的宝库，把那里伟大华美的东西一一指点给客人看。然后问他：至目前为止他遇到的最幸福的人是谁？出乎国王意料之外的是，梭伦并没有提到他本人，却说出了几位普通人的名字：阵亡的泰洛斯和因孝敬劳累过度死去的两位兄弟克列欧毕斯和比顿。梭伦的解释是：人间的事情是无法逆料的。“只有在我听到了你幸福地度过一生的时候，才能够回答你。毫无疑问，纵然是豪富的人除非他很幸福地把他的全部财富一直享用到他临终的时候，他是不能说比仅能维持当日生活的普通人更幸福的。”据说后来这位国王在战争中被波斯国王俘虏，身带枷锁被放在一堆干柴上，他想起了梭伦的关于幸福是善始善终的道理，于是大声叫道“梭伦！梭伦！”他这一叫激起了波斯国王的好奇心，接着他被从干柴堆上解救了下来。他随身携带的关于幸福的知识最终救了他一命！梭伦对他描述的幸福的标准是：中等的外部供应、做着高尚的事情和过着节俭的生活。 将人的一生尽收眼底，洞察一个人于一生中所经历的全部收获–辉煌或颓败、喜悦或伤痛，“幸福”所站立的是一个超越的立场，伴随着“幸福”出现的是“前行”、“引领”、“攀援”、“造就”这样一些字眼。“造就”一个人就意味着“造就”一个幸福的人。在诗人的笔下，“幸福”所包含全部的时刻被凝聚成拥有巨大能量的一个时刻，诗人们谈到幸福如同灵魂出窍般欣悦。法国诗人兰波（1854–1891）写道： 幸福！它的利齿在死亡中是柔和的。迎着鸡啼–晨钟，基督降临–在最深郁的城里，它提醒我： 啊，季节！啊，楼台！ 哪个灵魂没有过错？ 我做过神奇的研习，然而， 无人弄清过什么是幸福 幸福么？我向它招呼，每当 高卢公鸡啼叫的时候 …… 啊，季节！啊，楼台！   它消逝的时候，哎， 就是大去的时刻。 啊！季节！啊，楼台！ 这里的与“幸福”一道浮现的是“季节”、 “楼台”这样一些意象，它们所提供的都是一种阔大的景观。“季节”意味着“收获”、“承纳”、“吸收”，“楼台”意味着“登高”、“远瞩”、“极目”，将天地之间万事万物看在眼里、将人们所经历的一切痛苦和喜悦吸纳进自己心灵，作为一个诗人是幸福的。 同为年轻早夭的天才诗人海子（1964–1989）在不止一首诗中提到“幸福”。有一首题为《幸福的一日》，其中写道： 我无限地热爱着新的一日 今天的太阳 今天的马 今天的花楸树 使我健康 富足 拥有一生 从黎明到黄昏 阳光充足 胜过一切过去的诗 幸福找到我 幸福说：“瞧 这个诗人 他比我本人还要幸福” …… 既然幸福有关一个人的“整整一生”，是一种对于人生整体的眼光和立场，在这柄高悬的达摩斯克芬剑之下，就要求我们拥有一种完整的而不是片面的人生，具有完备的而不是陋缺的人性素质。即使在生活的某个阶段上，人们还没有来得及打开自身某些潜藏的能量，无法展示某些内在的优秀品质，无法获取一个人的外部生活的所需的东西，甚至是一些基本的如权利、地位、财产等，但这并不意味着这个人只能停留在目前的这种匮乏状态，他永远无缘和无福享有和争取这些东西。在通往未来的意义上”幸福”于当下是一种准备、积累、保持和贮存，是有能力把握住已有的东西和随时迎接明天可能会到来的东西–当然不可能是从天而降的“馅饼”，而是从昨天、今天一路过来必然通往明天的东西。 在实际生活中，许多人并不留心培养自己这种创造和承受幸福的能力。他们通常表现得没有耐心，比如仅仅看到一个东西眼下的价值，而看不到它对于未来拥有的意义；汲汲于马上到手的利益，而不具有一种更为长久也是更为结实的眼光，仿佛属于将来的便不属于他自己，他完全看不到自己的十年、二十年以后。和这种急功近利相联系，妨碍人们幸福的另外一个重要原因是生活得太仓促、太局促，仅仅注意发展自己生活的某个方面，满足自身单一的兴趣，挖掘自己某个方面的能力，而不关心做为一个完整的人拥有完整的生活所应具备的那种丰满和丰富性，扼杀了缤纷多彩的的生活内容，而这些东西本来是可以做为调节或穿插使得一个人的精神焕发，富有活力，甚至在遇到打击和挫折时能够帮助他承受失败，部分地挽回损失。比如一个工作狂很少懂得家庭生活、郊游、听音乐、朋友之间的友谊给人带来的快乐，当他的工作陷入困顿时，正是这些东西能够部分地转移他的注意力，帮助他分担烦恼，让他觉得自己还不是全盘皆输。在某种意义上，能够创造幸福的能力就在于能够经受得住打击的能力，从一时的挫折中迅速恢复的能力，这就要求一个人尽量把他的外部生活和内在生活弄成有多“点”支撑的“面”，而不仅仅是些分散孤立的几个“点”， “面”因其宽广具有“点”不可比拟的承受能力。一个人如果是因为从前过的某种过分狭窄的生活只允许他发展某个单一方面的兴趣和能力，如遭受权力的压制而滋生出对于权力的高度渴望及在它面前的永远自卑，食品的极度匮乏导致对所有精神性的东西毫无感觉和一有可能便成为饕餮之徒，已往生活环境的中冷漠和敌意后来发展出对于他人天生的不信任和仇恨，那就是难以挽回的真正不幸了。 拍摄于1948年美国电影《公民凯恩》已成为举世公认的世界经典。该片的开头是以特写镜头拍摄的巨大嘴巴，一个垂危的人正在用他最后的力气发出”rosebud”（”玫瑰花蕊”）这个词，从而引起了周围人们一片的困惑不解。随后便死去的这个人原来是一位有头有脸的报业巨头，年轻时从一个偏僻的地区来到繁华闹市，从默默无闻成为社会名流，而他之所以演绎出如此一部辉煌成功的人生，在于他是一个”唯意志论者”，凡他要达到的目的就不择手段尽一切可能去做，从来不允许在他自己身上保留诸如”rosebud”这样美好柔弱得乃至含混的成份。为什么他在死前却呼唤这样一种东西？一位年轻记者自告奋勇地前往解开这个秘密，走访了这个人生前与其关系密切的人们。他最后在葬礼上向人们如此解释”rosebud”的含义：一、这个人得到了他所得到的一切，他又失去了它们；二、”rosebud”是他从来没有得到过所以也没有丧失过的东西；三、人生是个七巧板，”rosebud”是其中的一块。这里其一指这个人的荣华富贵随着他的死对他来说也即随风飘散，其二是说在这个人生活中从来也没有出现过”rosebud”这种东西，他无法失去它们仅仅证明了他生命中存在难以描述的巨大盲点及其悲哀，他从来就不具备这种东西！其三表达了从这个人身上身上引申出来的那条十分容易被遗忘的普通而重要的道理。显然，这个曾经在生活中叱咤风云的人并不是一个幸福的人。甚至可以说，多数这样的大人物都不是幸福的人。 好东西不是单独前来的，而是伴随着所有的好东西一道而来。既然幸福有关整体人生的一切方面，我们当然不可能将其一一列举，指出所谓通往幸福的道路种种，尤其是在这样有限篇幅中，不可能讨论幸福的外部环境，即生活在什么样的社会环境下人们才是幸福的，为促进人们的幸福如何对社会制度进行改造。可能的办法是来讨论作为个人达致幸福的一些合理和必要条件，有了它们不一定有幸福，但没有它们可以说肯定不幸福。换句话来说，即在什么前提下人”配享幸福”（康德）。 过有”德”的生活 如上所说，之所以现在就谈论幸福，是因为在起点上具备的东西，终点上才出现；而幸福本身也有其属于起点上的东西，它内在于幸福，与幸福共存并置，构成了幸福的基本内涵，这便是”有道德”。过有道德的生活，才可能拥有幸福。 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多得提出德行与幸福联系的依据是：人们的活动可以分为两大类：一类是为着必需而被选择的，是为了实现其他目的的手段，而另一类是为着其自身而被选择，它本身就是目的。在亚氏的表述中，后者比前者要来得高贵可喜。幸福就是因为它自身而被选择，”幸福就是自足，无所短缺。”同样，”美好的行为，高尚的行为”也是因为它本身就能给人带来快乐和满足而被选择。所以，”幸福的生活可以说就是合乎德行的生活”、”合乎本己德行的现实活动就是完满的幸福了。”亚里士多得进一步阐释道，如果说幸福正在于合乎德行的活动中，那么就有理由说它合乎最高的德行，也就是人们最接近神圣的德行，那便是”思辨的活动”，比较起其他德行来，思辨的活动对外部要求最少，最自足、自立，所产生的快乐也最强最持久，”哲学以其纯净和经久而具有惊人的快乐。”因而思辨的快乐也最接近”神”的福份。”这是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神……如若理智对人来说是神性的，那么作为合于理智的活动相对于人的生活来说就是神性的生活。不要相信下面的话，什么作为人就要想人的事情，作为有死的东西就要想有死的事情，而是要竭尽全力去争取不朽，在生活中去做合于自身中最高贵部分的事情。”同时，亚里士多得不否认即使是幸福的思辨，也需要一定的外部条件，但和梭伦一样，他认为”有一个中等水平，一个人就可以做合乎德行的事情了。” 被亚里士多得视为第二位的人的伦理德行活动–智慧、勇敢、正义、节制，在由”希腊化时期”延伸到罗马帝国时期的斯多亚学派那里得到了极大的推崇，被称之为四种主要的德行（”四主德”），其中贯穿一致的是”理性”。”理性”使得人可以辨别”善恶”（智慧）、敢于面对情欲而不受干扰而不慌乱（勇敢）、知道自己行为的对错（正义）和达到面对世间喧嚣和纷乱而不动心（节制）。根植于人的理性、和人的理性相配置的是井然有序的自然的”秩序”，顺从和将自身交付于这个更为宽广的”自然秩序”，从而可以高居于世界的变动之上，超越于人间的种种惨痛、堕落和混乱，在根除人自身的情欲和烦恼的同时，有效地避免了自身内部的分裂和崩溃，过上一份宁静、超然的生活，此为”幸福”。晚期斯多亚学派的代表人物之一的塞涅卡（公元前4–公元65）声称：”什么是幸福？和平与恒常的不动心。””如何获得它们？……把理性放在硬壳之中。”从今天我们这个遥远的立场看来，斯多亚学派的人像是在过一种”部分的生活”，人生很多其他的内容和乐趣被他们取消了，这也许是在极端恶劣时代和外部环境下，不得已而选择的一种”趋利避害”的自保途径。这也决定了他们同时十分强调”忍耐”和”宽恕”。被归纳到这一学派的那位贤明的罗马皇帝奥勒留（121–180）写道：”一清早，我就要对自己说：我将遇到那些好管闲事的人、忘恩负义的人、狂妄的人、欺诈的人、嫉羡的人、不合群的人。他们之所以如此是因为不知道什么是善什么是恶。但是我既曾见到善之本性（它是美的），又见到恶之本性（它是丑的），并且我又见到那作错事的人的本性，它是与我密切相关的，它不仅同我属于同一血统或种子，而且分享有神性底部分和智慧；我就不能为他们底任何之一所伤害，因为没有人能够把丑的东西加之于我，我也不能对与我休戚与共的人发怒，也不能恨他们。因为我们是为了合作而生，像脚、手、眼睑、上下齿一样。”感到自己和其他的人类同胞手足相连，感到他们即使不幸的行为也和自己分享某个共同的东西，这在下面我们还要进一步谈到。奥勒留在遥远的年代表现出如此宽大的胸怀，如同穿过岁月的隧黑暗升起的一道炫目光亮。这之后，基督教哲学家奥古斯丁（354–430）在希腊人”四德”（智慧、勇敢、正义、节制）的基础之上又加上了他认为是更重要的三种美德–”信仰”、”希望”和”爱”。在关于幸福和克制情欲的问题上，值得一提的是斯宾诺莎（1632–1677）的观点，他不认为通过扼杀情欲才能获得幸福，相反，首先是人们享受”神圣的爱和幸福”，才具有克制情欲的力量。”并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。” 近代英国功利主义伦理学强调”善”即”愉快”，反过来，不善即不愉快，当然也不幸福。17世纪剑桥学派的代表人物亨利·摩尔（1614–1687）认为人应当择善而避恶，因为品行正直能给人带来莫大的愉快，人们从正直的行为中所得到的，对于他的人类身份来说，是恰如其分的，因而能给人带来舒适的感觉。”善，对于任何有知觉的生命或任何等级的这类生命，都是愉快的、适意的和相称的东西”，幸福正是和这种愉快相连，是其他东西不能取代的”幸福乃是得自德行感觉及得自对于正直地并按照品德之准绳而行的所作所为之愉快的意识。”而”恶”正是那些在不同程度上令人不快的东西，远离恶是因为它们给人只能带来毁灭，”凡对于任何有知觉的生命或任何等级这类的生命不愉快的、不适意的。并且不相称的，则是一种恶。”将”善”看成是一种”愉快”，比较起来，摩尔的观点更富有人情味和接近普通人的实践。当边沁（1748–1832）把人类本性中的”趋乐避苦”原则推广到人们的社会行为领域时，他所得出的结论几乎整个颠倒过来了：包括道德在内的人们社会行为准则要以是否增进他们的幸福为标准，只有幸福的才是道德的；人们从中得到的幸福的多少，应该成为衡量从个人行为到政府决策的标准?quot;当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准。”作为对于自己理论的限制，边沁同时提出”个人幸福必须同社会幸福结合起来”、”最大多数人的最大幸福”原则，”损人利己”的快乐当然不可取，由此幸福问题也成为一个有关政府决策、立法和社会改革的问题。接下来约翰·斯图亚特·穆勒（1806–1873），则进一步区分了人们一般所说的”满足”和”幸福”这两个概念，指出前者和人们的”较低官能”有关，后者则同人们的”较高官能”有关。”人类有些官能比动物的嗜欲更高尚，而一旦意识到了这些官能，那么，凡不使这一方面满足的任何事物，他们都会不认为是幸福。”在他看来，高质量的快乐在于”理智的快乐，情感和想象的快乐，以及道德情操的快乐”。在”心灵的快乐高过肉体的快乐”的意义上，他响亮地提出了”宁愿做不满足的人而不做一头满足的猪”的口号，得到了广泛的流传。他同时提出对于”幸福”完全的理解–”并不在于行为者自己的最大幸福，而是在于全体人的最大幸福。”其时他对于”幸福”的理解放进了”利益”原则在内，最大多数人的”最大幸福”也是他们的”最大利益”。穆勒的看法可以看做对个人利益日益上升为主导地位的社会中，人们急切需要重新建立一种新型道德关系和确认自己的道德身份的回应。他的答案是通过互相协调在共同发展中获得共同幸福。 显然，从古代到现代，人们为幸福所设定的道德内涵越来越宽–从神性的思辨转向了人性和世俗生活内容，从避世的个人修行转向与绝大多数人有关的社会整体幸福的考虑，从心灵的静默观察转向对人间事务的积极投入。然而，尽管不同时期的人们对幸福所包含的道德眼光和要求不一样，在将道德视为与幸福同源、美德本身给人带来快乐、以及把当时人们所能收获的最好精神成果赋予幸福方面，完全是贯穿始终的。没有任何时代的人将从这个世界攫取很多但在道德上是邪恶的人称之为幸福的人。要想获得其他的东西（如成功、权力、金钱等）另当别论，要想幸福必须过?quot;德”的生活，无德即不幸福。一个珍视自己幸福的人，一个将自己的幸福当作头等大事的人，不能不经常检视自己的道德生活情况。也许这有点奢侈，但你想拥有的东西本身就有点昂贵。 人们或许会反驳说，好运并不总落到好人头上，有良心的人并非得到好报，尤其是在某个深受称赞的人未假天年便早早离开人间、或某个罪大恶极的坏蛋逃脱惩罚的情况下，人们不禁唏嘘不已，感慨万千，大呼天道不公。但即使在这种情况下，我们还是可以看出其中所运用的逻辑仍然是相信一个人的德行应该和他的收获成正比例，这应该?quot;常规”，人们看到反常的情况才会如此激动。诚实和坦率带来友谊和信任，欺骗和谎言也许会一时得逞，但迟早会暴露马脚，最终遭致失信和失败，这是显而易见的。进一步说，如果一个人使用见不得人的手段一夜之间升得高位或取得暴富，这并不能引起周围人们真正的敬佩和称赞，能够围在他们身边的只是一些小丑罢了。不能赢得人们衷心维护和赞叹的高位和财富有什么可夸耀的！偷偷摸摸的人生有什么滋味可言！实际上，我们在周围见到这种真正邪恶的人还是极少数。许多人的情况是这样：他们并非不善，但生怕自己太善；并非不恶，但又怕自己太恶，称他们处于道德上的游离不定状况是更恰当的。但正是这种情况，可能潜伏着极大的隐患。当一个人被来自四面八方的不同力量来回拉扯时，他就有可能陷入一种内心紊乱及道德上的神思昏迷状态，渐渐地发展成为某种人格分裂–既想做一个道德的人又考虑到那样去做可能很傻；心里知道坦诚是什么，但不由自主地就说起谎来；明明一点害人的意思都没有，但不知为什么事到临头就言词激烈而伤人，完全不能自控，事后却又懊悔不迭……诸如此类的矛盾和混乱，足以把一个人的头脑和意志全部摧垮，使得他的心灵和感情成为瘫痪，并在这种瘫痪中一蹶不振。在日常生活中则表现为心神不定，注意力难以集中，想去做一件事情又迟迟不能开始，想去做一件好事又感到力量不足，在无穷的拖延中搞得身心很沉很累，终究什么也没做，生活得极为脆弱。很难想象这样一个内心失和的人可能是幸福的。并且越是在这种状况下，面对那些突发性的灾难时，便难以做出及时、有效的反应，无力阻挡也许是可以避免的灾祸。 从我们的幸福来考虑，与其做一个不善也不恶的人，不如理直气壮地做一个自己想成为的那样有道德的人，赢得完整的人生和完整的自我。   不幸、痛苦和幸福 我们首先需要将这样一些东西单列出来，以免引起不必要的混淆：有一些”不幸”是从天而降的，如突然遇上绝症、战争、贫穷、地震甚至不公正的遭遇等，它们对于人的破坏性之大以及于其中的人们所承受的，是无法用言语来描述和解释的。对于这样的苦难我们只有深深的同情，并一旦有可能便去帮助这些不幸者。另一方面，我们也不能不承认，人的生命力是十分顽强的，即使在这种情况下，大多数人还是体现了顽强的生命意志。这个世界毕竟是太值得留恋了，每天升起的太阳是一件值得永远向往的事情。 一般来说，处于这样绝境中的人毕竟是少数。我们通常称之为”不幸”的是另外一些东西。如人生道路上的挫折或失败、失去爱恋的人、一般的疾病、孤独等等，甚至我们并非说得上来是一些什么具体的东西，但实实在在的，我们经常被这样一些莫名其妙的感觉所缠绕，潜意识中认为自己可能非常不幸，恰如诗人布莱克（1757–1827）所形容的那样：”我见过的一张张面孔/斑斑懦弱，点点忧愁”。回想起来，我们的一生仿佛就是伴随着各种各样的痛苦，头脑和感情仿佛终日在盐水里浸着，能感受到幸福只是极为有限的瞬间，如同划过夜空的流星一般。托尔斯泰说过：”每一个人都是在痛苦中长大的，他的整个一生只是一连串的痛苦。”面对如此种种挫折和沮丧的情形，人们常见的处理解决的办法有两种：一种是通过那句老话来体现的：”天降大任于斯人矣，必将劳其筋骨、苦其心智……”但仔细辨别起来，这句话是给那些想要成功的人准备的，并且是那种出人头地的成功，成功当然可能构成幸福的条件之一，但正如我们在前面所说，成功的人并非是幸福的人；另一方面，很可能出现的情况是，为了这种”出人头地的成功”，这个人仅仅发展自己某一方面的才能，而将另外一些置之不顾，结果是不仅扼杀了自己的幸福，也很可能要扼杀他人的幸福，他自己不曾拥有的东西他也不想让他人具备。另一种做法干脆把种种心情上的”不适”看作是缺乏根据的”庸人自扰”，是想象中的不幸，是”志愿病人”和”幻想病人”所为，对它们恰当的疗法是心理学。诚然，心理学的作用不可低估，但心理学肯定不是万能的，其中涉及到对待”不幸”的一些根本和基本的态度，不可能是心理学所能完成的。 我们暂时把”不幸”看作是外来的和外在的事件，这是作为个人无法把握的那部分，尽管一般人碰到的不是那种毁灭性的事件，但平时遇到的种种不愉快的事情也足以让人处于情绪低落的状态。比如孤独，孤独可以说是我们最常见的不幸，有时我们不能不承受那种难以忍受的孤独，感到自己不被理解和接受，感到在整个周围环境中找不出一点和自己相似的颜色，乃至感到全世界的人都把自己抛弃了。在某种意义上，孤独的难受程度就和遭受刑罚一样。据说爱斯基摩人的处罚办法之一，就是将一个人隔离起来让他陷入孤独。但是孤独还可能在另外一种光线之下出现：不是简单的拒绝和拒斥，也不是无休止地抱怨和和发牢骚，而是把它当作人生中题中应有之一，尤其是造成独立和完整人格的必修课，准备前去领受、忍受，甚至张开双臂来拥抱它。带着这种心情，渐渐地，周围的世界安静了下来，一切仿佛凝然不动了，有一种沉重的东西渐渐漫过心底，自己仿佛被一种更宽大的感情所包容：孤独不再是个人的，它被放在世界之内，是眼前的世界及其中所有那些无名事物的孤独，是看得见的这缕阳光、这颗树、这片屋顶、这条街上走来走去所有人们的孤独，是世界原有的那种样子，是所有那些有重量、有核心的东西，是它们在孤独中发出的沉默的叫喊。这时候孤独不仅变得可以忍受，而且还是一种享受，于孤独中有一种人性被打开、得到深化的感觉，就像有”异物”进入了体内，将我们的生命扩展了不止一倍。只有靠孤独我们才能如此进入世界的核心和我们自己的核心，将孤独在自己身上安顿下来就像把世界在心中安顿下来一样。这是一种由内心”参与”孤独、”领受”孤独的过程，外在的”不幸”经过一系列中介得到了内心的认可和接受，摆脱了最初孤独降临时的那种原生性和粗鄙感，令我们的思想感情得到净化、升华和延展。由此可见，凡是我们命中注定不可回避的东西，那些叩开我们命运之门，都可能有起码两种对待它们的不同方式。一种是一味地拒斥它，在它面前感到委屈、大声叫屈或低声呻吟，总之是”不接受”、”不承认”，当然，如果这样做能够改变命运的决定，倒不失为一条值得推荐的途径，但事实证明这全然无效，凡追上你的命运之箭就是奔你来的，无可逃避；另外的一种办法是，勇敢地承受命运加诸于自己身上一切，无条件地把它担当起来，不抱怨，不回头，只是默默地接受它，把它当作一个挑战，当作新的向人生顶峰攀援的机会，一个获得更加宽阔的视界和人生经验的可能性。由此，不幸就有了一种转化的含义：当我们从不幸的的打击中恢复过来，从不幸的边缘又返回自身，重新获得了自己的平衡、坚实和整体性，便是一种前所未有的战胜和超越，是望得见那更加深远的世界和人生的景象，是获得更加宽广的灵魂及其阔大的幸福。 为说明问题起见，我们这里暂且把经过灵魂吸纳过的”不幸”称之为”痛苦”。”痛苦”是对于对于”不幸”精神上的承纳和领受，是以某种更加宽广的尺度来包容”不幸”，是随时准备做出超越、攀援、飞翔的姿态。法国才女S·薇依（1909–1943）这样区分了两者，她说：”在最好的情况下，遭受不幸打击的人只拥有自己的一半灵魂。”而在领悟了”不幸”的意义之后，”当我们遭受痛苦时，我们能真实地告诉自己，是天地，世界的秩序，世界的美丽，创造对上帝的顺从进入我们的体内了。”这里的”顺从”，是和”接受”、承担”、”承纳”、”接受委托”联系在一起。幸福的人绝不是一个拒斥命运或在命运面前”哇哇”大哭的人，而是能够坚毅地挑起命运的全部重负的人，把不幸所造成的伤害维持在不失掉人类尊严底线的水准之上。 奥地利诗人里尔克（1875–1926）一度深深沉浸于他的承担”重力”法则的思考中。所谓”重力”的东西，就是把我们不断地拉向人生核心的东西，诸如命运、责任之类，他告诫年轻人”将最重的东西当作基础”，”去爱惜重大的任务及学习与重大的任务交往。””重大”的任务也可能是痛苦和难以实现的，但正因为此，我们的人生才可能拥有足够的份量，足够的成色，不致因为太容易满足而导致蜕化和厌腻，失去了生活的兴致。里尔克这个的立场表达了对于浮华轻狂世界的厌恶和远离。”我们贵重的微笑在重大任务的黑暗中，也拥有某种意味。那就是–我们只能在这个黑暗中，当它有如梦幻般的光辉在一瞬间大放光明时，清楚地看见围绕在我们身边的奇迹和宝藏。”先是经过黑暗，然后才能找到早就在那里的闪闪发光的宝库，这就是幸福的”辩证法”。 在他的不朽名作《杜英诺哀歌》中他写道： 我们愿意 把幸福揭露，可是最显眼的幸福，只有 当我们在内心把它变质时，才得以认识”。 迄今最年轻的诺贝尔文学奖获得者、法国作家阿尔伯特·加谬（1913–1967）在他二十九岁写的成名之作《西西弗神话》中，重新讲述了将古希腊神话中西西弗的故事，塑造了一个令人难以忘怀的形象。古老传说中的西西弗因为犯了天条而被罚不停地把一块巨石推上山顶，而石头由于自己的重量又滚下山去，西西弗的任务在于把它再次推上山，如此循环往复不已。虽然受到悲惨的折磨，但在加缪的描述中，西西弗并不仅仅是一个悲惨的人物，更毋宁说是一个”现代英雄”：他清楚地意识到自己工作的的全部徒劳性，意识到自己无可摆脱的沉重命运，正是这种意识给他带来了巨大的解放，正视命运而勇敢地承担它–”造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就他的胜利。不存在不通过蔑视而自我超越的命运。””西西弗无声的全部快乐就在与此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。在这突然重又沉默的世界中，大地升起千万个美妙细小的声音。无意识的、秘密的召唤，一切面貌提出的要求，这些都是胜利必不可少的对立面和应付的代价。不存在无阴影的太阳，而且必须认识黑夜。……他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。应该认为，西西弗是幸福的。   对世界、对他人有真正的兴趣和爱 英国哲学家和随笔作家罗素（1872–1970）在他专门讨论幸福的著作《幸福之路》中，首先讨论了什么导致人的不幸，他指出的最重要的原因就是过分地自我专注，把注意力仅仅集中到自己身上，过分在意自己在别人眼中的所作所为，过分看重自己对事情的主观感觉和强烈感受，因为所关注的对象十分有限，”永远没有变化”，扼杀了任何其他活动带来的乐趣，缺乏不断引入新的视野从而不断更新自身的愉快经验，结果导致无聊之至，烦闷之极，倦怠、厌烦，即厌倦这个世界，又厌倦自身，生活变成一件难以忍受的事情。罗素打个比方说，大多数人在监狱中是不会感到任何幸福的，这是人类的天性；同样，在思想感情上把自己紧锁在自身的囚牢之内，自动地把自己关闭在自身的四堵墙内，就像给自己制造一座无形的、更加糟糕的监狱，因为连想飞出去的美好愿望都没有。他说他自己从小就听惯”厌倦尘世、肩头重负罪孽”之类的话，五岁时，想到如果自己能活到七十岁，而目前才熬过了十四分之一，就觉得面前漫长的日子简直难以忍受，青春时代，一度徘徊在自杀的边缘。这位口若悬河的演讲大师竟然曾经有过这样的经验：由于顾忌演讲不成功而焦虑万分，乃至于在演讲之前，恨不能自己的腿被跌断。演讲过后，也因为紧张过度而精疲力竭。他后来终于发现，不管说得成功与否，都没什么大了不起，事情无论怎样糟糕，地球照转，于是他学会了对自身的缺点漠不关心；懂得了将自己的注意力日益集中到外部事物身上。尽管外部世界也有不尽如人意之处，但比起仅仅关注自身所带来的灭顶之灾来，毕竟不可比拟。他所提出的忠告是：“对于那些自我专注过于严重，用其他的方法治疗均无效果的人来说，通向幸福的唯一的道路就是外在修养。” 能够感受到扑面而来的阳光的人是幸福的。感受到一微清风越过高高的树顶或刮地而行，身边的树木和眼前的延伸的草地轻轻摇晃着，渐次翻滚着，于瞬间之内，迅速呈现出从浅淡到深浓不同层次的色彩，无声而柔顺地显示各自存在的美丽和魅力，揭示出自然事物之间彼此的呼应、关照与和谐的节律：早晨和夜晚、日出和日落，天空和大地、闪电和雨水、星光、月光和树影、花朵，于黑暗中啜泣呻吟又在光线下欢笑奔跑的种种生灵，还有森林里欢快的鸟群，草原上的马群、山峰上的鹰群，海中的鱼群，所有那些遥远的不知名的事物，我们生活于其间的现世与在岁月的深处闪光的往世，脚下可以霉烂的事物和结果证明是不可腐朽不可磨灭的灵性世界，如此丰富的世界是神奇的，在这样的世界中获得一次生命是神奇的。在这样一个神奇而有节律的世界面前，我们建立起了对于这个世界的基本秩序和价值，树立了那些一望而知的概念：善与恶、美与丑、真与假、诚实和欺骗、热情和冷漠、忠诚和背叛、友谊和背信、勇气和怯懦，对于生命的尊重和珍视，等等。这样一些基本概念和世间运行的万事万物一同存在，构成了我们其他所有活动的背景和基本和前提，在这个意义上，它们是超越和凌驾于我们个人之上的一些东西，早在我们降临到这个世界之前，它们早已存在，对此，我们对此只有抱以深深的敬畏。一个人如果还没有被一些花言巧语完全迷惑，在他自己身上，是找得出这样基本的要求和信念的。接受这样一些基本的秩序和概念，接受隐含在这个世界秩序之内的那些基本的限制，自觉维护和坚持它们，从而也使得自身得到一种保护和保证，这样的人生是坚实、宽厚和有力量的。 能够感受到他人的存在、他人的欢乐和痛苦、悲伤和喜悦的人是幸福的。这样一个浅显的事实我们是能够意识得到的：不仅我们能够感受自己的疼痛，而且爱我们的人也能感受到我们的疼痛，反过来我们也能感受得到我们所爱的人的疼痛，甚至在不相识的人那里，我们也会产生一种恻隐之心和切肤之痛，当然这样做的前提是我们正常的人性还没有完全扭曲或被剥夺。这说明尽管人们之间有着竞争、利益等种种矛盾对立，但同时在另外一个层面上，人和人之间仍然是互相连接和互相沟通的，人类是一个不可分割的整体，我们和一些认识和不认识的人处在同一地平线上，就像前面提到的那位沉思的罗马皇帝说：分享”着从善到恶的全部本性，与有着种种缺陷的人”休戚与共”。印度伟大的民族解放主义者甘地也曾说过：”我们所有的人都是一个整体。让他人受苦就是折磨自己；削弱他人的力量就是削弱自己的力量，削弱全民族的力量。”他形容我们举起来的手可以”殴打别人，也可以为他们擦去眼泪。”这样一种能够包容他人的生命、将他人的生命纳入到自己的生命中来的做法，使得一个人拓展了他自己生命的疆界，拓宽了他自己生命的质量和内涵，消除了生命与生俱来的黑暗、逼仄、隔阂及由此带来的恐惧，和其他人一道，肩并肩地站到升起来的光明中去。写下这样一些句子的人他的灵魂有一种弥漫而深刻的忧伤和喜悦，那是在他于某一瞬间发现“其他人也有灵魂”之后： 在某些日子，在某些时刻，莫名的感觉之风向我袭来，神秘之门向我洞开，我意识到墙角里的杂货商是一个精神的生命，在门口弯腰跨过一袋土豆的他那个帮手，是一个确凿无疑能够受到伤害的灵魂。 昨天，他们告诉我，烟草店的帮手自杀了。我简直不能相信。可怜的小伙子，这么说他也是存在过的！我们，我们所有的人已经忘记了这一点。我们对他的了解，同那些完全不了解他的人的了解相差无几。我们明天会更加容易地忘记他。但确定无疑的一点，是他有一颗灵魂，有一颗足以结束自己生命的灵魂。…… 我有一种突如其来的幻想：他的尸体，装着他的棺木，人们最终将他送达的那个生冷洞穴。我的目光完全剥除他那件茄克，于是我看到那位裸身的烟草店帮手代表着所有人类。 这是葡萄牙作家费尔南多·佩索阿（1888–1935）的篇章《太阳为谁而升》。这位先生生前默默无闻，直到九十年代才为他的世界同行津津乐道。他过着一种双重生活：一方面，他在一家公司充当一名会计助理，终日埋头于厚厚的帐本、墨水瓶、提货单，”平衡表上测出一家公司昏昏沉沉的历史”；另一方面，当他在他的小阁楼里写作，却听得见几乎生活中所有的人、尤其是那些不起眼的小人物沉默的呼喊。当他在街头漫步时，他的眼睛是深陷的、低垂、低拂的，其目光甚至包含了一种冷淡在内，它们表明这个人在人性的弱点和同胞所受的苦难面前，更宁愿掉过头去，或捂着双颊，免得做一个目击者，免得在同胞的苦难面前振振有辞、指手画脚，好像广大人民的痛疾也正是他自己的疾痛，那些受苦受难的人们也正是他本人的兄弟姐妹，他们的疼痛恰恰是他本人的疼痛。一次又一次地，每遇及同胞生存和灵魂的种种凄惶、尴尬和悲切，他的反应总是骇然不已。一个人在他的眼睛和心灵里承纳了这么多人痛苦和欢乐，他的生命景象是深远、盛大和壮丽的，他活了不止一个人的一生；通过这些人，他延伸和扩展了自己的生命，将原“单数”的生命发展为一个”复数”。 本文主要参考书目： 1、《尼各马尼伦理学》，亚里士多得著，苗力田译，《亚里士多得全集》第八卷，中国人民大学出版社1994年版。 2、《西方伦理学名著选辑》，周辅成编，商务印书馆1996年版。 3、《给青年诗人的十封信》，里尔克著，冯至译，三联书店1989年版。 4、《西西弗神话》，加缪著，杜小真译，三联书店1987年版。 5、《在期待之中》，S·薇依著，杜小真 顾嘉琛译，三联书店1994年版。 6、《幸福之路》，罗素著，曹荣湘等译， 文化艺术出版社1998年版。 7、《惶然录》，费尔南多·佩索阿著，韩少功译，上海文艺出版社1999年版。   （崔卫平，北京电影学院教授。原文链接：）