张灏

爱思想 | 程广云:民国三大政治遗产:人民主权•以党治国•政治协商

程广云:民国三大政治遗产:人民主权•以党治国•政治协商 进入专题 : 民国 政治遗产 人民主权 以党治国 政治协商    ● 程广云 ( 进入专栏 )       历史,并不仅仅是人物—事件的时—空表象序列,就政治史而言,最根本和最重要的是政治制度的生成过程。如果不就历史的微观细节(“小历史”),而就历史的宏观轮廓(“大历史”)来说,民国史乃至人民共和国史是现代国家的生成史。在现代国家生成过程中,民国三十八年究竟给我们留下了什么?从政治制度的角度来讲,我将它概括为三个方面:一是人民主权,二是以党治国,三是政治协商。此即所谓民国三大政治遗产。所谓政治遗产,也就是为我们今天所继承的政治(制度)资源。民国三大政治遗产为现行三大政治制度(党的领导、人民代表大会、政治协商会议)奠定了历史基础,为政治体制改革提供了历史前提。           从历史到哲学:盘点民国政治遗产          在纪念辛亥革命和民国建国一百周年之际,史学界有一件事情值得一提,这就是《中华民国史》的出版。这套《中华民国史》总计36册,由中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室组织编撰,李新总编,中华书局出版。众所周知,中国历史,从《史记》到《明史》,通称“二十四史”,加上《新元史》、《清史稿》,或称“二十五史”,或称“二十六史”。1除《史记》最后部分编本朝史外,中国正史传统形成一个惯例,就是后朝编前朝史。因为在大陆看来,中华民国的历史已经终结了,后来在台湾的“中华民国”已经蜕变为地方政权。所以按照正统史观,按照后朝编前朝史惯例,《中华民国史》可以被称之为“第二十六史”或“第二十七史”。     《中华民国史》的编撰是一个巨大的工程,1956年列入国家科学发展十二年规划,1971年列入全国重点出版规划,由中国科学院近代史研究所(现为中国社会科学院近代史研究所)负责组织进行。1972年成立中华民国史研究组(1978年改称中华民国史研究室),由李新负责。当时的编撰计划是:除《中华民国史》外,还有《中华民国大事记》、《中华民国人物志》与《中华民国的政治、经济和文化(专题资料)》。2目前已经出版的是前面三个部分。《中华民国史》第一编1981年出版,第二编第一、二卷1987年出版,第五卷1996年出版,第三编第五、六卷2000年出版,第二卷2002年出版。2011年出版全部《中华民国史》12卷(有的还分上下两册,共计16册)、《中华民国史》大事记12卷、《中华民国人物志》8卷,总计36册。至于最后一个部分《中华民国的政治、经济和文化(专题资料)》至今尚未完成。     《中华民国史》将中华民国的历史分为四个时期,即:中华民国的创立时期(1905-1911)、南京临时政府时期(1912.1-1912.3),北洋政府时期(1912-1928),国民党政府时期(1927-1949)。起初各编各卷都有一个题目,现在都删除了。原来的题目是:第一编中华民国的创立(1905-1911),叙述中华民国的创立时期和南京临时政府时期的历史;第二编叙述北洋政府时期的历史,包括:第一卷袁世凯的窃国和败亡(1912-1916),第二卷皖系军阀的兴衰(1916-1920),第三卷直系军阀的兴衰(1920-1924),第四卷国民革命的兴起和北洋军阀的覆灭(1924-1928);第三编叙述国民党政府时期的历史,包括:第一卷国民党政权的建立(1927-1930),第二卷国民党安内攘外政策的破产(1931-1936),第三卷国民党走上抗战道路(1937-1938),第四卷国民党的消极抗战和积极反共(1939-1944),第五卷国民党窃夺抗战果实和玩弄和平阴谋(1945-1946),第六卷国民党军攻守的失败和国民党政府的覆亡(1946-1949)。3这些题目褒贬明显,反映了当时的正统史观,现在都删除了,只有从哪一年到哪一年。     《中华民国史》的编写一开始就有别于当时正统史观的视角,如中共党史、中国革命史等。在叙述历史时,《中华民国史》与它们不同。譬如,北洋政府时期,袁世凯和北洋系是叙述的主线,当时反政府力量——中国国民党是作为副线叙述的。南京国民政府时期,蒋介石和国民党是主线,当时反政府力量——中国共产党同样是作为副线叙述的。这就是说,中共党史和中国革命史的反面角色变成了主角,正面角色变成了配角。从中华民国史这一题材来说,这个视角应该是正确的。除了突出重点之外,《中华民国史》还比较全面地照顾到了各个历史时期的政治力量。《中华民国史》是以政治史为中心线索的,但也照顾到了经济史和文化史的领域。     《中华民国史》的编撰前后经历三十年。人们的历史观念发生了显著变化。这个变化在《中华民国史》的编写中可以清晰地发现其中的轨迹。若干分卷作者和全书总编李新之间,在指导思想上就有着明显的不一致。有的分卷主编在“前言”中就挑明了这一矛盾。4     最根本和最重要的变化就是一元史观转向多元史观。例如在关于辛亥革命的认识和评价问题上,所谓一元史观就是突出革命党的贡献,尤其突出孙中山的贡献。这个一元史观就滥觞于孙中山的历史观念。孙中山在《建国方略•孙文学说(心理建设)》第八章“有志竟成”中,叙述了辛亥革命的前史,突出个人作用,尤其认为“由立志之日起至同盟〈会〉成立之时,几为予一人之革命也”5。《中华民国史》将起点设置于1895年(后为1894年),也是突出以孙中山为代表的革命党的作用,因为1895年孙中山创立兴中会。这样,辛亥革命似乎就仅仅是孙中山、革命党发动和领导的,其他派系——立宪派、北洋系,要么投机革命,要么反对革命。其实,革命党除了孙黄主流派之外,还有光复会、武汉革命党人;除了革命党之外,还有立宪派、北洋系,辛亥革命是他们之间互动的结果。梁启超在辛亥革命十年双十节演说时指出:“当光绪宣统之间,全国有智识有血性的人,可算没有一个不是革命党。但主义虽然全同,手段却有小小差异。一派注重种族革命,说是只要把满洲人撵跑了,不愁政治不清明。一派注重政治革命,说是把民治机关建设起来,不愁满洲人不跑。两派人各自进行,表面上虽像是分歧,目的总是归着到一点。一面是同盟会的人,暗杀咧,起事咧,用秘密手段做了许多壮烈行为。一面是各省咨议局中立宪派的人,请愿咧,弹劾咧,用公开手段做了许多群众运动。这样子闹了好几年,牺牲了许多人的生命财产,直到十年前的今日,机会凑巧,便不约而同的起一种大联合运动。武昌一声炮响,各省咨议局先后十日间,各自开一场会议,发一篇宣言,那二百多年霸占铺产的掌柜,便乖乖的把全盘交出,我们永远托命的中华民国,便头角峥嵘的诞生出来了。这是谁的功劳呢?可以说谁也没有功劳,可以说谁也有功劳。老实说一句,这是全国人的自觉心到时一齐迸现的结果。”6这里只是提及革命党和立宪派的互动,其实还有北洋系的作用。这也就是多元史观。     除了这一观念性的问题之外,还有若干技术性的问题。譬如《中华民国人物志》竟然没有将中国共产党方面人物编进去,中国共产党是中华民国的一支重要政治力量,《人物志》里面没有他们,是一件令人奇怪的事情。     但是,我们今天所研究的民国三大政治遗产问题,不仅是历史问题,而且(更根本和更重要的)是哲学问题——从研究民国政治历史到研究民国政治哲学。     中国历史,从国家形成和发展的历史尺度来考察,可以分为三个时期:第一期是方国时期(夏商周三代,以周代封建制为典型);第二期是帝国时期(大致可以分为:秦汉第一帝国、隋唐宋第二帝国、元明清第三帝国,以郡县制、中央集权制、大一统为特征);第三期是民国时期。梁启超曾有过类似观点,他说:“治天下者有三世,一曰多君为政之世,二曰一君为政之世,三曰民为政之世。多君世之别又有二,一曰酋长之世,二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二,一曰君主之世,二曰君民共主之世。民政世之别亦有二,一曰有总统之世,二曰无总统之世。多君者据乱世之政也。一君者,升平世之政也。民者,太平世之政也。此三世六别者,与地球始有人类以来之年限,有相关之理。未及其世,不能躐之。既及其世,不能阏之。”又说:“我想中国历史上有意义的革命只有三回,第一回是周朝的革命,打破黄帝尧舜以来部落政治的局面;第二回是汉朝的革命,打破三代以来贵族政治的局面;第三回就是我们今天所纪念的辛亥革命了。”7自民国建立起,中国历史进入了共和的时代。我们现在已经有了两次共和:民国是第一共和国,人民共和国是第二共和国;两次共和分为四个时代:民国分为北洋政府(袁世凯和北洋系统治)时期和南京国民政府(蒋介石和国民党统治)时期,人民共和国分为“文革”以前(毛泽东)时代和改革以后(邓小平)时代。这就叫做两次共和、四个时代。     为什么要研究民国政治哲学?换句话说,研究民国政治哲学的意义和价值何在?我们可以从政治体制改革来讨论这一问题。在这一问题上,现有两种思路:第一种思路以自由派为代表,主张学习西方的经验,学习西方的思想、理论、学说,因此着重研究西方的政治历史,研究西方的政治思想、政治理论、政治学说。这种倾向的极端是“全盘西化”,之所以遭到主流意识形态抵制,理由是他们不懂中国国情,不讲中国特色。第二种思路以保守派为代表,主张回到传统,那个传统是“大传统”(几千年以前形成的)。这种倾向的极端是“本位文化”,动辄回到孔子,甚至孔子以前,如果从文化的角度来讲,还是有一定道理的,因为中华民族文化传统的确是几千年以来形成和发展起来的。但是如果从政治哲学、政治思想、治国理念的角度来讲,回到那么遥远时代的理念和实践,完全忽视中国现代国家的历史转型和历史进程,既无必要,也不可能。毫无疑问,要研究政治体制改革,也就要研究现行政治制度的起源和本质。打一个比方说,如果美国人在政治生活中出现了问题,要反思他们的体制,要批判他们的制度,他们会回到哪里去?可以想象,他们最多回到他们的开国时期(两百多年以前),回到他们的国父们那里去,像华盛顿、杰斐逊、汉密尔顿、麦迪逊、富兰克林等。同样,我们中国人在政治生活中出现了问题,不能忽视我们现代国家的历史转型和历史进程,我们应该回到中国现代国家创立的时刻。所谓中国现代国家创立的时刻,就是辛亥革命和民国建国的时刻。这同样是回到传统,这个传统是“小传统”(一百年以前形成的)。相当于美国的那几个国父们,有几个人是特别应当注意的,像孙中山、章太炎、康有为、梁启超、严复等。不论革命派,还是改良派,他们的理念和实践在推动中国现代国家的形成和发展中,影响深远。总之,研究中国现代国家的形成和发展,研究现行中国政治制度的历史基础,研究中国政治体制改革的历史前提,是我们研究民国政治哲学的理由。     研究民国政治哲学,就是研究中国现代国家的形成和发展。这有两个根本问题,一是中国现代民族国家的形成和发展,二是中国现代民主国家的形成和发展。孙中山的民族主义和民权主义以及民族革命和政治革命,就是这样两个基本方面(他的民生主义和社会革命另当别论)。梁启超说:“辛亥革命有什么意义呢,简单说:一面是现代中国人自觉的结果,一面是将来中国人自发的凭借。”“自觉觉些什么呢?第一,觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二,觉得凡是中国人都有权来管中国的事。”“第一件叫做民族精神的自觉,第二件叫做民主精神的自觉。”8     建立现代民族国家,当时存在两个方案:以孙中山和章太炎为代表的革命派,主张建立一个单一民族的汉民族国家;以康有为和梁启超为代表的改良派,主张建立一个多民族的中华民族国家。我们今天形成了中华民族的概念,形成的不是单一民族的汉民族国家,而是多民族的中华民族国家。这就是说,我们今天既建立了一个现代民族国家,又继承了帝国遗产——清帝国遗产,例如清帝国版图,不是全部继承,而是基本继承,因为丢掉了一个外蒙古,还有其它一些领土。如果我们今天形成的不是多民族的中华民族国家,而是单一民族的汉民族国家,那么可以想象,我们国家版图要缩小到什么程度。现在某些国家还在梦想缩小中国版图,把“满洲国”划出去,把内蒙古划出去,把“东突厥斯坦”或“东土耳其斯坦”(新疆)也划出去,把“大藏区”(包括西藏、青海和四川西部)也划出去,再把台湾也划出去。可见辛亥革命以及民国建国在这一点上是相当了不起的。为什么给予清帝逊位一个优待条件呢?这是有政治考量的,这并不是我们以往所谓革命的一种妥协和一种不彻底性,而是为了保存帝国遗产。保存帝国遗产还有一个方面,就是在西方条约体系建立前,存在着一个以中国为核心的朝贡体系。西方的帝国主义是以军事控制和政治代理为主要特点的殖民主义,中国的“帝国主义”是以文化认同和政治承认为主要特点的“天下主义”,例如朝鲜、越南和东南亚某些国家,在历史上一度属于这个朝贡体系,是我们的藩邦。随着西方列强侵略,这个朝贡体系就解构了,但是它的文化和政治的历史影响力、地缘影响力依然存在。多民族的中华民族国家和以中国为核心的朝贡体系,这两个方面是中华帝国的主要历史遗产。     辛亥革命以来的历史使命是:一方面继承帝国遗产,建立现代民族国家;另一方面则是推翻帝制革命,建立现代民主国家。建立现代民主国家不是洋务运动、戊戌变法、新政、预备立宪开始的,而是辛亥革命、民国建国开始的。其实,洋务运动、新政均未触及根本,戊戌变法遭到镇压,预备立宪亦未真正走向现代国家。满清王朝制定“皇权宪法”,成立仅仅具有咨询性质的中央资政院和各省咨议局,成立“皇族内阁”,彻底暴露了预备立宪的虚伪性质,但也为革命做了充分的准备。改良的不可能,证明革命的合法性。不是改良、立宪,而是革命建国。但是,孙中山在总结“辛亥之役”时说:中华民国“有民国之名,而无民国之实”。9长期以来,我们延续这一说法,认为辛亥革命只是赶走一个皇帝。其实,赶走一个皇帝,谁再想当皇帝就不行了,袁世凯称帝和张勋复辟都失败了,这就是一个决定性的转折点,这就是辛亥革命推翻帝制,建立民国的成功。从那时到现在,还是有许多人想当皇帝,中国人想当皇帝的人太多了,可见辛亥革命以及民国建国在这一点上同样是相当了不起的。梁启超在总结“辛亥革命”时说:“这种事实,你别要看轻他了,别要说他只有空名并无实际。古语说得好,‘名者实之宾’。凡事能够在社会上占得个‘正名定分’,那么,第二步的‘循名责实’,自然会跟着来。”10你别要一天到晚说民国只是一个招牌,只是一个旗号,实际上什么都没有。名分定下来是一件了不起的事情。谁也不敢再当皇帝了,想当皇帝他也不敢再当了,难道这不是一个成功吗?他可以搞假民主、假共和,但是他不敢搞不民主、不共和,这就是辛亥革命成功的地方。     现在,我们不去讨论民国继承帝国遗产和建立现代民族国家的方面,而来讨论民国推翻帝制革命和建立现代民主国家的方面。从先后的顺序来看,我认为它给我们留下了三大政治遗产:首先,民国创立伊始,旗帜鲜明地确立了人民主权的观念,体现在约法、国会、议会式政见型政党甚至责任内阁等等制度上。但是,名义上人民主权,事实上军阀统治,是整个北洋政府时期的政治特征。然后,南京国民政府建立,旗帜鲜明地确立了以党治国的观念,就是建立党国体制。名义上还是民国,实际上已是党国,是整个南京国民政府时期的政治特征。最后,抗日战争胜利以后,由于出现了国共两大意识形态型政党的对峙,并且出现了第三党的调和,便出现了政治协商的理念和实践,后来由于国共分裂,以战争来解决问题,就破产了。到了人民共和国成立的时候,民国三大政治遗产都以不同的形式继承下来了。我们今天认识和评价现行政治制度,探索和实验政治体制改革,一定不要忘记民国这段历史,这是现行政治制度的历史基础,也是政治体制改革的历史前提。           民国第一大政治遗产——人民主权          人民主权,换句话说,就是主权在民、人民当家做主、一切权力属于人民。这一观念颠覆了中国政治“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”11的历史传统。中国没有民主传统,只有民本传统,譬如孟子所谓“民为贵,社稷次之,君为轻”12,不是由民做主的民主主义,而是为民做主的民本主义。     从政治思想史、政治哲学史去推溯,民主的制度和理念早在希腊的城邦制度以及智者派、柏拉图和亚里士多德的政治思想和政治哲学中就出现了。城邦是与“领土国家”相对应的“城市国家”。在希腊各个城邦中,并不是每个城邦都采用民主制度,它只是其中的一种类型,最著名的是雅典的城邦民主制度。由于城邦疆域很小,——例如阿提卡(雅典)的领土面积为1000平方哩,是很大的城邦,——经济上自给,政治上自治,便于实行主权在民与直接民主的制度。所谓城邦,就是一个公民团体。由于城邦人口很少,排斥妇女、奴隶议政参政,所以公民人数是很少的。这个公民集团,按照亚里士多德的说法“轮番为治”,每个公民既有被统治的义务也有统治的权利。但是,除了智者派拥护民主制度之外,柏拉图和亚里士多德并不赞同民主制度,民主制度是他们所划分的政治体制的一种类型,既不是最好的,也不是最不坏的。他们不仅不倡导,甚至还批评民主原则。尤其柏拉图反对民主制,认为民主制将“‘最优者的统治权’让位给了一种邪恶的‘听众的统治权’。”13在《理想国》中,柏拉图除集中探讨他的理想的政治制度(王治)外,还探讨了四种现实的政治制度:斯巴达克里特政制、寡头政制、民主政制、僭主政制。亚里士多德不探讨理想的政体,只讨论现实的政体。在《伦理学》中,亚里士多德讨论了三种政体:君主制、贵族制、资产制或共和制,三者由最好到最不好排序;每种政体都有一种变体:僭主制、寡头制、民主制,三者由最坏到最不坏排序。在《政治学》中,亚里士多德分析了三种统治:主人对奴仆的统治、家长对家属的统治、城邦宪政统治。在探讨城邦宪政统治时,亚里士多德将各种政体划分为两类:正当或正宗的政体、错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。亚里士多德说:“依绝对公正的原则来评断,凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体;而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。这类变态政体都是专制的他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治,而城邦却正是自由人所组成的团体。”14正宗政体有三类:王制(君主政体)、贵族(贤能)政体、共和政体。而变态政体也有三类:僭主政体、寡头政体、平民政体。变态政体就是专制政体,在这种政体中,人与人的关系就是主奴关系,或者君臣关系;正宗政体就是城邦公民政治,在这种政体中,人与人的关系就是自由人之间的关系。     到了神权政治时代,“君权神授”和“朕即国家”的观念彻底埋葬了古典时代的民主观念。     现代人民主权观念依据于自然权利论和社会契约论。其中分为两派:一派是英国的霍布斯和法国的卢梭,主张集权论;另一派则是英国的洛克和法国的孟德斯鸠,主张分权论。     霍布斯将“自然状态”等同于“战争状态”,认为人人具有“自然权利”:一是“寻求和平,信守和平”,二是“保卫我们自己”。15但是,每个人都行使自卫这一天赋自然权利就会导致普遍战争状态。在这种情况下,每个人都同意将一切基本权利转让给主权者,主权者至高无上。洛克将“自然状态”与“战争状态”区别开来:自然状态是自然的自由状态和平等状态。洛克区分了“人的自然自由”和“人的社会自由”,二者都与“法律”相关:前者以自然(理性)法为准绳,后者以人们所同意的人为法为准绳。人类的自由和理性推动了人类从自然状态,经过战争状态,最后到公民社会的历史进程。洛克认为个人基本权利不可转让,为了捍卫个人基本自由,主张政府的目的是保护私有财产。洛克指出:“必须说明,我所谓财产,在这里和在其他地方,都是指人们在他们的身心和物质方面的财产而言。”16这就是说,洛克所谓私有财产,不是狭义的、专指人们的物质方面的财产,而是广义的、泛指人们的身心和物质方面的财产,其实是指包括私有财产在内的私人领域。洛克认为最好的政府形式是议会具有最高主权,立法和行政的两权分立制度。洛克提出“三权”——立法权、执行权和对外权,但是只提出立法和行政(包括执行、对外)的“两权分立”,未提出“三权分立”。立法、行政和司法的“三权分立”是孟德斯鸠提出的。     卢梭将“自然状态”与“战争状态”区别开来。他以家庭为自然状态的典型,分析了政治社会(国家)的起源和基础。从人的利己本性中,卢梭进而探讨社会契约问题。卢梭区分了“仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由”与“被公意所约束着的社会的自由”;区分了“仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权”与“只能是根据正式的权利而奠定的所有权”;强调了“道德的自由”。卢梭特别区分了“公意”与“众意”:“众意与公意之间经常总是有很大的差别;公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。但是,除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意。”17卢梭主张自然权利论,即人人生而自由平等;主张人民主权论,即主权在民,个人将一切基本权利转让给主权者——人民,政府是人民自由意志的产物,所以人民有权废除一个违反自己意愿的、剥夺自己自由的政府。因此,与霍布斯、洛克、孟德斯鸠等人相比较,卢梭是人民主权思想的主要代表。人民主权就是人民意志,就是公意,不可转让、不可分割、不可摧毁。     人民如何行使主权?在通常情况下,人民不能直接行使主权,只能间接行使主权,这就从直接民主转变为间接民主,也就是代议制民主。密尔指出:“显然能够充分满足社会所有要求的唯一政府是全体人民参加的政府;任何参加,即使是参加最小的公共职务也是有益的;这种参加的范围大小应到处和社会一般进步程度所允许的范围一样;只有容许所有的人在国家主权中都有一份才是终究可以想望的。但是既然在面积和人口超过一个小市镇的社会里除公共事务的某些极次要的部分外所有的人亲自参加公共事务是不可能的,从而就可得出结论说,一个完善政府的理想类型一定是代议制政府了。”“代议制政体就是,全体人民或一大部分人民通过由他们定期选出的代表行使最后的控制权,这种权力在每一种政体都必定存在于某个地方。”18代议制民主也就是现代西方议会制度。     我们可以说代议制就是代表制,但却不能说代表制就是代议制。因为有两种代表制,它们之间的共同点就是它们都是间接民主,不是直接民主,直接民主应该在一个面积很小和人口很少的基层范围内实行,今天你当家,明天我做主,轮番为治。但是,虽然都是间接民主,两种代表制仍然有根本差别。它们的不同点涉及分权和集权的差异。作为代议制的代表制坚持分权原则,议行分离,人民代表只议不行;而另外一种代表制则坚持集权原则,议行合一,人民代表既议又行。马克思在总结1871年巴黎公社的经验时指出:“公社是一个实干的而不是议会式的机构,它既是行政机关,同时也是立法机关。”“普遍选举权不是为了每三年或六年决定一次由统治阶级中什么人在议会里当人民的假代表,而是为了服务于组织在公社里的人民,正如个人选择权服务于任何一个为自己企业招雇工人和管理人员的雇主一样。”19列宁说得更加明确:“每隔几年决定一次究竟由统治阶级中的什么人在议会里镇压人民、压迫人民,——这就是资产阶级议会制的真正本质,不仅在议会制的立宪君主国内是这样,而且在最民主的共和国内也是这样。”“摆脱议会制的出路,当然不在于取消代表机构和选举制,而在于把代表机构由清谈馆变为‘工作’机构。”20这就是无产阶级民主和资产阶级民主的对立,也就是社会主义国家代表制(如苏维埃、人民代表大会等)和资本主义国家代议制的区别。     民国时期,人民主权观念主要反映在孙中山的民权主义中。孙中山在提出民权主义时,他的思想主要受到了卢梭的影响,但是他主要赞成瑞士(卢梭也是赞成瑞士)和美国的民主制度,他认为这是直接民权。孙中山并不赞成间接民权,既不认同西方的“代议政体”(议会政治),也不了解俄国的“人民独裁”,他自己主张所谓“全民政治”。孙中山认为人民行使主权包括四种,这是学习瑞士和美国民主制度的结论:两种是对于官制而言的,就是选举权和罢免权;两种是对于法制而言的,就是创制权和复决权。四种民权,就是四种政权;还有五种政府权,就是五种治权。孙中山提出一个原则,叫做“权能分别”,这是一个关键。所谓权能分别,就是说权属于人民,但是能属于政府;或者说人民有权但无能,政府无权但有能。人民好比皇帝,但是人民这个皇帝很幼稚,不成熟,没有什么能耐,就像《三国演义》里面刘备儿子阿斗一样,就是一个傀儡。政府好比宰相,政府是万能的,必须建立万能政府,政府相当于诸葛亮。这就是孙中山打的一个著名比方:人民是阿斗,政府是诸葛亮,阿斗授予诸葛亮全权,人民委托政府全权代理。孙中山认为政府行使权力包括五种:就是行政权、立法权、司法权、考试权、监察权。西方的政治制度是三权分立,孙中山设计了五权分立,他认为西方有行政权、立法权、司法权三权分立,而中国传统则有君权、考试权、监察权三权分立,两者综合,于是他把西方和中国传统结合起来,体现中国国情、中国特色。21后来国民党就搞了五权宪法,还搞了五院制度,就是这样一个根据。总之,孙中山的民权主义最核心的一条,在处理人民的政权(主权)和政府的治权的关系时,最关键的原则就是权能分别。结果,人民的主权虚置,政府的权力万能,人民的主权通过这个原则就全部转化为政府的权力,政府全权代表人民。     民国历次立法都确立了人民主权原则。南京临时政府时期,孙中山就任临时大总统,颁布《临时约法》(1912)明文规定:“中华民国由中华人民组织之”;“中华民国之主权属于国民全体”。22北洋政府时期,袁世凯就任正式大总统,颁布《约法》(1914,史称“袁记约法”)继续明文规定:“中华民国由中华人民组织之”;“中华民国之主权本于国民全体”。23后来各次立法都确认了这一原则,直到南京国民政府时期,抗日战争胜利之后最著名的1947年颁布的《宪法》,仍然明文规定:“中华民国基于三民主义,为民有民治民享之民主共和国;中华民国之主权属于国民全体;中华民国各民族一律平等。”24     人民主权原则落实在制度上的最好时期是民国初期。召开国会,制订约法,成立议会式政见型政党,甚至建立责任内阁,形成了民国初期的“民主幻相”。之所以是幻相,是因为军阀统治是真相。1912年成立南京临时政府(同年转往北京)和临时参议院,制订《临时约法》;民初政党林立,最大的政党有两个:一是1912年宋教仁组建的国民党,一是1913年梁启超组建的进步党;1913年首开国会,成立正式政府,制订《约法》。在中国历史上,人民似乎破天荒第一次享有“主权”,一度激发了全国人民议政参政的热情。当时国会、总统选举非常热闹。每一党派为了竞选议员,竞选总统,玩弄各种政治花招,贿选、作弊,无所不用其极。最著名的像安福系、曹锟贿选闹剧等,对于民初民主实验,比像袁世凯称帝、张勋复辟等更具有破坏力、杀伤力。最后,国会也好,约法也好,议会式政见型政党也好,责任内阁也好,还有这一整套的人民主权观念的种种制度表现,在北洋政府时期内就彻底毁灭了。议员是贿选出来的,总统是贿选出来的,民主制度走到了这一步,它的信用在人们心目中荡然无存。     因此,民主的理念和制度,它曾在中国实验过,几乎是照搬照套西方的模式,但是种种因素使它走向了毁灭的道路。当然,我们今天应该通过具体的历史的境况去认识,去评价。失败了不等于是错误的,也许是政治制度的缺陷,也许是文化传统的障碍,也许是经济基础的薄弱,也许是社会环境的阙失。总起来说,民国伊始,人民主权名分既定,尚待落实。必须汲取历史的经验和教训,当历史的机遇与挑战重新来临时,我们不能重蹈覆辙,而要勇往直前。           民国第二大政治遗产——以党治国          以党治国,或者叫做党国体制。这里的党不是一般的政党,而是特殊的政党。     中国古代就有“党”这个词,在古代汉语里,“党”这个词有褒有贬,习惯与“朋”连用,叫做“朋党”。北宋欧阳修在《朋党论》中指出:“臣闻朋党之说,自古有之,惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子以同道为朋,小人与小人以同利为朋,此自然之理也。”25所谓“君子与君子以同道为朋”,就是“立党为公”;所谓“小人与小人以同利为朋”,就是“结党营私”。晚唐有牛李党争,北宋有新旧党争,明朝有东林党与三党(浙齐楚)、阉党之争,清朝有帝党、后党,跟光绪皇帝走的叫“帝党”,听慈禧太后话的叫“后党”。朋党还不是政党,并没有明确的政治见解和组织形式。在希腊城邦里,也有一些党派分子。柏拉图晚年把公民与党派分子对立起来,党派分子是为个人与集团谋利益的,而公民则为了整个共同体的利益而服从城邦法律。在《法治篇》中,晚年柏拉图认为民主制、寡头制、独裁制,“这些制度实际上是‘非政制’。它们中间没有一个是真正的政制,它们的恰当名称是‘党派的支配地位’。”26     现代政党包括两种类型,一是政见型政党,二是意识形态型政党。资产阶级政党绝大多数是政见型政党。美国早期的联邦党和民主共和党、现在的民主党和共和党,就是这样一种政党类型。但法西斯党却是意识形态型政党,最著名的是德意志民族社会主义工人党(曾译德国国家社会主义工人党,简称国社党,亦即纳粹党),希特勒是纳粹党的党魁。无产阶级政党同样多半是政见型政党,比如委托马克思和恩格斯撰写《共产党宣言》的共产主义者同盟。马克思和恩格斯意识形态色彩并不鲜明,只是一般强调无产阶级的“联合”。马克思在《国际工人协会共同章程》中指出:“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取”27。因此,第一国际和第二国际时期的各国工人阶级政党,并未形成意识形态型政党,还是政见型政党。然而,列宁为了将经济斗争提升为政治斗争,反对自发性,强调自觉性,在《怎么办》中提出了著名的“灌输论”:“我们说,工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去”。“阶级政治意识只能从外面灌输给工人,即只能从经济斗争外面,从工人同厂主的关系范围外面灌输给工人。”28这种“灌输论”已经显露了马克思主义意识形态的端倪。列宁主义是马克思主义意识形态化的典型,列宁特别强调无产阶级政党的“组织”,强调建立“职业革命家团体”,建立“先锋队”。意识形态型政党最典型的范例是列宁创立的,这种意识形态型政党通常叫做“列宁党”(“布尔什维克党”)。列宁布尔什维克党不仅在俄国取得了十月革命的胜利,而且通过第三国际(共产国际),在其他国家(尤其中国)发扬光大。金观涛、刘青峰指出:“列宁主义政党在组织结构上和西方议会政党的基本差别在于:它有着笼罩每一个党员的基层组织。”29所谓列宁党(布尔什维克党)是意识形态型政党,就是这个政党建立在马克思主义意识形态的基础上,形成了一个有机的组织,通常叫做“战斗堡垒”。在革命年代和战争年代,列宁党(布尔什维克党)的优越性就表现出来了,因为它是一个有机组织(战斗堡垒),其他党是一些自由联合。胜利必然是属于列宁党(布尔什维克党)的。     所谓意识形态和政见的区别,在于政见是具有宽容性或包容性的政治见解,而意识形态则是具有专一性和排他性的政治意识。因此,政见型政党不会形成党国体制,唯有意识形态型政党才会形成党国体制。历史事实证明了这一点,无论希特勒纳粹党,还是列宁布尔什维克党,尽管其他方面根本对立,但是都形成了某种党国体制。当革命党变成执政党时,只要坚持一党专政,政党意识形态就会转为国家意识形态,从而形成党国体制。     孙中山最早创立的政党是中国同盟会(1905),是一个自由联合的革命团体,指导思想相当混乱,组织成分非常复杂。在指导思想上,虽然孙中山提出了三民主义(民族主义、民权主义、民生主义),但是同盟会员有的只有一民主义(民族主义),有的只有二民主义(民族主义、民权主义),很少有人理解、同情、信奉孙中山的三民主义,尤其是其中的民生主义。在组织成分上,同盟会派别林立:孙中山的兴中会、黄兴的华兴会,孙黄联合形成了同盟会的主流派,还有其他派,像光复会、武汉革命党人等。虽然孙中山的威望最高,但却并非人人服从。辛亥革命胜利之后,章太炎提出“革命军起,革命党消”,同盟会陷于瓦解。     袁世凯当政时期,1912年,宋教仁组建国民党。这个国民党就是西方议会式政党和政见型政党,就是为了竞选,在国会中获取多数,以成立责任内阁为宗旨。1913年,梁启超组建进步党。这个进步党也是西方议会式政党和政见型政党。表面上,当时中国朝着西方议会政治方向发展,是迄今为止距离西方议会政治最为接近的年代。国民党、进步党,这两个党似乎极有可能形成西方式的两党轮流执政局面。但是,实质上,以袁世凯为代表的北洋系控制了局面。袁世凯利用进步党打压国民党。宋教仁被暗杀,孙中山和黄兴发动二次革命失败,国民党被取缔。在袁世凯利用进步党清剿国民党后,国会遭难,《临时约法》被撕毁,被“袁记约法”取代。这样就证明了:国民党、进步党,这两个议会式政见型党其实是唇亡齿寒的关系。而袁世凯则在消除一切障碍后,悍然称帝。袁世凯的最大悲剧就是:历史给了他最好的机会,他却没有把握。全国人民都希望他,他自己也声明要做中国的华盛顿,结果他不仅没有做成华盛顿,反而去做中国的拿破仑,结果不伦不类。因为拿破仑一度风光,而他则身败名裂。这是一个只知权术诡计,不懂世道人心的野心家、阴谋家和两面派的下场。     二次革命失败之后,孙中山认为同盟会不行了,国民党不行了,必须重新建党。1914年,孙中山创立中华革命党,实行党魁极权制度,每个党员皆须重写誓约,加按指模,以示坚决“附从孙先生”,以至于黄兴受不了,拒绝入党。因此中华革命党在反袁斗争中影响很小。不是孙中山和黄兴,而是梁启超和蔡锷发动护国运动成功,最终推翻袁氏统治。     如果我们今天考察中国国民党史的话,就会发现它的两个源头:一个是中国同盟会,一个是中华革命党。中国国民党的极权主义和党国体制应该是从中华革命党成立起逐步形成、发展起来的。     “五四”前后确实是民国历史的一大转折。中国加入协约国阵营,虽然只是名义,并未实质参加第一次世界大战,但是人民对于胜利之后改变中国国际地位抱有莫大希望。威尔逊十四条宣言、国际联盟,引起了中国人民的热烈反响。而巴黎和会,山东问题的交涉和失败,又引起了中国人民的强烈愤慨。“五四”运动爆发,它的影响是深远的。中国人民的心理和意识,由美国转向了苏俄,由威尔逊转向了列宁。苏俄两次对华宣言,尤其加拉罕宣言,声明放弃帝俄在华所有特权,虽然只是口头承诺,并无行动兑现,但在中国人民心目中却为苏俄赢得了良好声誉。确实,与美国相比较,当时苏俄采取了更加友好亲善的外交姿态,采取了更加灵活务实的外交方针。为了打破西方资本帝国主义的包围,扩大苏俄社会帝国主义的影响,苏俄外交或者国际战略兼有意识形态和国家利益的双重目标,一方面通过共产国际寻找意识形态意义上的同志,另一方面则寻找国家利益意义上的朋友。在当时中国,这两方面战略都获得了极大的成就。苏俄既通过共产国际帮助陈独秀和李大钊创立中国共产党,又在考虑吴佩孚和冯玉祥后,最终锁定孙中山,帮助他改组中国国民党。     在新文化运动中崛起的以陈独秀和李大钊为代表的一批知识分子接受马列主义,1921年创立中国共产党。同时,孙中山晚年思想也在转向。孙中山晚年思考一个问题:俄国革命竟然成功了,中国革命竟然失败了。俄国革命发生在后(1917),中国革命发生在先(1911),孙中山(1866)比列宁(1870)还年长几岁,列宁成功了,他失败了。俄国革命一直就有列强干预,竟然成功了;中国革命一直没有列强干预,竟然失败了。孙中山一直在西方学习和生活,但却被西方所冷落,而苏俄则表示了热情的态度。正是在这种情况下,孙中山决心“以俄为师”。孙中山晚年两次改组国民党。1919年改组国民党,加上“中国”两个字,叫做“中国国民党”。1924年改组中国国民党,这时完全是在苏俄帮助下改组的。因此,严格地说,中国国民党,特别是1924年改组的中国国民党也是一个列宁党,当然不如1921年成立的中国共产党更加接近列宁党的标准。比较而言,中国共产党是以马列主义为意识形态的强意识形态型政党,而中国国民党则是以三民主义为意识形态的弱意识形态型政党。金观涛、刘青峰指出:“列宁主义政党(包括国共两党)的三大功能:保持党员的意识形态认同;将党员转化为军人和各级干部;组织群众运动在基层确立新意识形态权威。这三项功能恰好是实现中国重新整合的必要条件。”30     党国体制是孙中山从他的民权主义思想中发挥出来的。孙中山既有一个革命方略,又有一个建国方略,大致是说革命建国分成三个时期:第一个时期是军政时期,第二个时期是训政时期,第三个时期是宪政时期。首先实行三年军政;然后实行六年训政。训政的意思就是党治的意思。什么叫做训政?慈禧太后就是训政,因为光绪皇帝年幼,所以太后垂帘听政,这就是过去训政的意思。现在的训政是什么意思?因为人民还在幼年,还是小孩,政治程度很低,所以必须训政,必须组建一个政治集团、一个政党,像太后对皇帝一样,这就叫做“训政”。但是,孙中山的训政理论包含两个约束条件:一是真正的训政要实行自治,要训练人民政治能力。不实行自治,不训练人民,由政党来包办代替,人民永远不成熟,永远长不大,政治程度永远不高。要训练人民实行自治,要实行县自治,以县为单位自治。村乡基层自治没有意义,省自治容易走向军阀统治(当时的情况是:中央大军阀强调“统一”,地方小军阀强调“自治”——“联省自治”),适宜的选择是县自治。二是真正的训政有一个期限,三年军政、六年训政,哪怕情况发生变化,就像太后总有一天要撤帘归政,皇帝总有一天要亲政一样,政党也总有一天要还政于民,人民也总有一天要亲政。军政也好,训政也好,是暂时的,是过渡性质的,最后的目的是实行宪政。31     晚年,孙中山针对“革命军起,革命党销”这一说法,提出“革命军起,革命党成”,主张“以党治国”,通过改组国民党的手段,达到改造国家的目的。他说:“我以为今日是一大纪念日,应重新组织,把党放在国上。……党之于国家,即如棚寮之于洋楼。党有力量,可以建国,以党建国。”32我们通常认为孙中山晚年“以俄为师”,思想转向的核心是他的三大政策——“联俄、容共、扶助农工”,认为这才是从旧三民主义到新三民主义的关键。但是,孙中山晚年从民权主义到党国体制,这才是最根本、最重要的思想转向。孙中山晚年的思想转向是为时势所逼迫的,毕生反对专制独裁的民主主义者最终成为实行专制独裁的极权主义者,目的为手段所腐蚀,原则为策略所腐蚀,这个教训是十分深刻的。     孙中山的政治继承人一开始并不是蒋介石,代行孙中山大元帅职权的是胡汉民,记录总理遗嘱的是汪精卫,无论胡汉民,还是汪精卫,当时政治地位都高于蒋介石。尤其胡汉民发挥了孙中山的训政理论,提出党国体制。胡汉民的党国理论是比较极端的,他的党国理论概括起来就是“党外无党”、“党外无政,政外无党。”人们把胡汉民的党国理论叫做“训政保姆论”33,党是人民的保姆,人民处于幼年,需要一个保姆,这个保姆就是党。按照胡汉民的意思,干脆连宪法都不要,以总理遗教为宪法,总理遗嘱提出来的四部著作(《建国方略》、《建国大纲》、《三民主义》及《第一次全国代表大会宣言》),叫做“总理遗教”。胡汉民主张以总理遗教或党义来治国,这就是所谓的党国体制。胡汉民提出党国体制一开始是针对蒋介石个人军事独裁而言,蒋介石甚至在南京汤山软禁了胡汉民一段时间,后来在党内压力下释放了胡汉民,但胡汉民也从此在国民党政治中消失。     之所以蒋介石最终是孙中山的政治继承人,是因为蒋介石掌握军权。蒋介石之所以掌握军权是因为他担任黄埔军校校长,黄埔军校训练出来的国民革命军之所以比小站练兵、保定军校训练出来的北洋军更具有战斗力,是因为他们按照苏俄模式训练了一支党军(但是另一支党军——工农红军、八路军和新四军、人民解放军比他们更具有战斗力,他们几乎同样是黄埔军校训练出来的)。蒋介石不仅主张“以党治国”,甚至主张以军治国,提出“四化论”:“军队党化”、“党军队化”、“行政机关军队化”、“社会军队化”。34可见蒋介石确实具有军事独裁乃至法西斯思想倾向。南京国民政府成立以后,召开国民会议,颁布《训政时期约法》(1931),最终确立党国体制。     陈独秀曾撰写过“国民党四字经”:“党外无党,帝王思想;党内无派,千奇百怪。以党治国,放屁胡说;党化教育,专制余毒。三民主义,胡说道地;五权宪法,夹七夹八。建国大纲,官样文章;清党反共,革命送终。军政时期,军阀得意;训政时期,官僚运气;宪政时期,遥遥无期;忠实党员,只要洋钱。恭读遗嘱,阿弥陀佛。”35“文革”时期,毛泽东曾引用过前面四句。36这大概可以算做是中国共产党对于中国国民党以党治国或党国体制的表态。     整个党国体制建立的来龙去脉是因为人民主权的观念和制度表现——约法、国会、议会式政见型政党、责任内阁等等,由于军阀政治干扰,完全失败以后,中国走向了一条崭新的道路,这是由于俄国十月革命的影响,由于列宁(布尔什维克)党的影响,陈独秀和李大钊成立中国共产党,中国共产党是马列主义意识形态型政党;而孙中山则改组中国国民党,中国国民党是三民主义意识形态型政党。孙中山晚年思想转向,提出“以党治国”,经过胡汉民和蒋介石,南京国民政府最终建立党国体制。民国变成党国,三民主义政党意识形态变成国家意识形态,名义上是一个退步,实质上仍然是一个进步。因为北洋政府时期名义上是人民主权,实质上是军阀统治。所以南京国民政府时期党国体制对于军阀政治现实是进一步,对于民国政治理想是退两步。进一步、退两步,这就是民国政治的吊诡。           民国第三大政治遗产——政治协商          民国时期,与人民主权、以党治国相比较,政治协商几乎没有任何现成思想资源可资利用,它几乎是纯粹的理论创新和制度创新。     众所周知,在历史上,国共两党两次合作,两次分裂。     第一次国共合作是在国民革命时期。无论中国共产党成立,还是中国国民党改组,都是在共产国际亦即苏俄的帮助下实现的。中国共产党是苏俄意识形态意义上的同志,中国国民党是苏俄国家利益上的朋友。当时,苏俄认定自己双重的外交和国际战略可以重合,希望国共合作,而国共双方则既依靠苏俄支持,相互也有所期待。在共产国际亦即苏俄的帮助下实现了国共两党第一次合作,这次合作采取共产党党员以个人身份加入国民党的党内合作方式,从而出现了“党内有党”的局面。应该承认,合作对于双方多少是有利的,中国共产党迅速成长,中国国民党元气恢复,国共合作推动了国民革命的发展,赢得了北伐战争的胜利。在民国历史上,国民革命与辛亥革命是两种不同类型的革命。辛亥革命是“小革命”即政治革命,国民革命是“大革命”即社会革命。关于“大革命”与“小革命”,张灏曾经指出:“大约说来,近代世界的革命有两种:一种可称之为‘小革命’或‘政治革命’,它是指以暴力推翻或夺取现有政权,而达到转变现存的政治秩序为目的的革命,最显著的例子是1776年的美国革命和1911年中国辛亥革命;另一种是所谓的‘大革命’或‘社会革命’,它不但要以暴力改变现存政治秩序,而且要以政治的力量很迅速地改变现存的社会与文化秩序,最显著的例子是1789年的法国大革命与1917年的俄国革命,中国共产主义革命也属此类。”37与小革命相比较,大革命需要进行更多的社会动员,付出更大的社会代价。正是在这一点上,与以三民主义为意识形态的弱意识形态型政党——中国国民党相比较,以马列主义为意识形态的强意识形态型政党——中国共产党表现了显著的优越性。北伐战争推翻了北洋军阀的统治。北伐战争进行中途,国共第一次分裂。国民党暴力镇压共产党,共产党武装反抗国民党。蒋介石领导的中国国民党建立了党国体制即一党专政,放弃了大革命的目标;而毛泽东领导的中国共产党则继续大革命,通过土地革命动员农民,建立农村革命根据地,开展武装斗争。这也就是十年内战。     第二次国共合作是在抗日战争时期。共同的敌人——日本帝国主义推动了国共双方化敌为友,重新合作。这次合作采取党外合作方式,从而出现了“党外有党”的局面。抗日战争是鸦片战争以来最为严重的民族国家危机。鸦片战争以来,尤其甲午战争之后,中国沦为列强瓜分的半殖民地(孙中山称之为“次殖民地”)。而日本发动全面侵华战争则意味着中国可能进一步沦为日本独占的殖民地。幸而,依靠全国人民的奋勇抗战,依靠全国军队的英勇抗战,依靠国共合作,依靠国际反法西斯统一战线,尤其美苏两国支持,中国人民取得了抗日战争的伟大胜利,同时为同盟国赢得第二次世界大战——反法西斯战争伟大胜利作出了不朽贡献。在民国历史上,有许多无谓的历史事件,譬如内战,真正有意义和有价值的历史事件,只有辛亥革命可以与抗日战争相媲美,而抗日战争的历史意义和价值则比辛亥革命有过之而无不及,因为辛亥革命仅仅是在名义上结束了封建和半封建时代,而抗日战争则是在实质上结束了半殖民地时代,并且避免了殖民地危险。这里应该指出,我们对于抗日战争的伟大历史意义和价值历来估计不足。中国结束半殖民地时代不是在1949年,而是在1945年。抗日战争胜利,废除不平等条约体系是中国结束半殖民地的标志。抗日战争胜利确立了中国的国际地位,中国成为联合国四大发起国之一,与美英苏并列为“四强”;成为联合国安理会五大常任理事国之一,与美英苏法并列为“五强”,在国际安全体系中拥有否决权。这一切是中国崛起的标志,是不可估量的历史成就。至于美国支持国民党,正如苏联支持共产党一样,是当时世界两个阵营对峙的表现,并不是半殖民地的延续。     抗日战争胜利以后,几乎所有的人都在担忧内战危险。国共两党总是在出现共同敌人(北洋军阀、日本帝国主义)时合作,一旦共同敌人消失,两大意识形态政党为了争夺胜利果实就会决斗。双方都不抱有幻想。但是,当时出现了第三党,第三党在国共第一次分裂后就开始出现,但是它形成国共之外第三种政治力量是在抗日战争期间。1941年成立中国民主政团同盟,1944年改为中国民主同盟,是一个自由联合的民主团体,没有实力,只有幻想。他们幻想在国民党和共产党之间走所谓第三条道路(中间道路),但是有的接近国民党,如国家社会党、中国青年党等,有的接近共产党,就是通常所谓民主党派。抗战胜利以后,第三党最担忧国共两党第二次分裂,因为分裂必然导致战争,无论哪一方赢,哪一方输,都没有第三党的事情。如果保持和平,第三党就可以充分发挥居间调和的作用。因此第三党力图促成国共继续合作。由于第三党的动力,由于国际社会尤其美苏的压力,以及全国人民的愿望,国民党和共产党也都主张和平,反对战争。但是,即使第三党幻想和平,国民党和蒋介石、共产党和毛泽东都十分清醒,战争难以避免,而且不可避免。     当时,国共双方进行谈判。双方在观念上最纠缠的是两句话:一是“军队国家化”,一是“国家民主化”。国民党指责共产党实行封建割据,要求共产党首先交出军队,交出地盘,实现国家统一;共产党指责国民党实行一党专政,要求国民党首先实现民主宪政。国民党强调“统一”,共产党强调“民主”。国共两党都说不服对方,第三党的工作也做不通。国共分裂了,第三党也分裂了。1946年,政治协商会议召开,原本接着召开国民大会,制订《宪法》,结果共产党以及追随它的民主党派拒绝参加。1947年,国民党以及追随它的国社党、青年党召开制宪国民大会,制订《宪法》。在内容上,这一《宪法》是中华民国最为完备的宪法,起草人张君劢被称之为“民国宪法之父”,但是在形式上,立宪过程是片面的。1948年,国民党以及追随它的国社党、青年党更进一步召开行宪国民大会,主观认定还政于民,实现宪政。但是和平早已成为泡影,战争正在解决问题。     国共第二次分裂导致三年内战。最终的结果是毛泽东领导的共产党在大陆取得胜利,蒋介石领导的国民党失败,撤退至台湾。中华民国被中华人民共和国所取代。有关国共之间的斗争,国民党的失败和共产党的胜利,迄今为止,金观涛和刘青峰的解释似乎最有说服力和可信度。他们认为,国共两党都是现代政治力量。作为两大意识形态政党,以三民主义为意识形态的国民党是弱意识形态型政党,以马列主义为意识形态的共产党是强意识形态型政党。强弱的一个表现是:国民党的干部力量大多具有西方知识背景,他们只能整合县以上城市;而共产党的干部力量则大多具有本土知识背景,他们还能整合县以下乡村。这样就解释了四个历史时期双方力量消长。在第一个时期——国民革命以及北伐战争时期,共产党与国民党争夺城市,两种现代政治力量斗争的结果是国民党胜利,共产党失败。在第二个时期——土地革命战争时期,共产党经过意识形态转型——创立毛泽东思想,由城市转移到农村,与国民党争夺乡村,由于国民党自身力量不能整合乡村,只能依靠传统士绅,这就为共产党提供了便利。现代政治力量与传统政治力量斗争的结果是国民党在乡村的统治基础——士绅遭到沉重打击,共产党在乡村的依靠力量——农民得到广泛动员。在第三个时期——抗日战争时期,由于日本所占领的地区只是城市以及交通干线地区(尤其东南富庶地区),这些地区恰好是国民党的统治基础,这又为共产党提供了便利。这样就解释了为什么蒋介石和毛泽东都认为日本人帮助了共产党。这个帮助当然不是主观意愿,而是客观效果。这样也解释了为什么国民党和共产党一经过抗日战争强弱就迅速易势。最后在第四个时期——解放战争时期,国民党失败,共产党胜利。38     两个或者多个政见型政党可以在议会制下并存(多党制与议会制并行)。但是,两个或者多个意识形态型政党除了要么合作抗敌,要么你死我活之外,可否和平共处?政治协商是解决这一问题的制度尝试。但是,这样一种协商政治的理念和实践,对于当时的国民党、共产党和第三党来说,都过于超前了。一个进行一党专政的政党,除了武力统一之外,是不知道其他的;一个进行武装斗争的政党,除了统一战线之外,是不知道其他的;而一个只有幻想,没有实力的政党,则只能是一事无成。           从民国政治遗产到现行政治改革          前文已经指出,民国给我们留下了三大政治遗产——人民主权、以党治国、政治协商。基本的情况是:人民主权有名无实,名分既定,尚待落实;党国体制名实相符,效果显著,弊端百出;政治协商名实不符,昙花一现,转瞬即逝。然而它们的理念和制度都被我们以不同的形式继承下来,保存下来。这就是现行政治制度的历史基础,也就是政治体制改革的历史前提。显然,我们进行政治体制改革,应当充分认识现行政治制度的历史起源和本质,汲取历史的经验和教训,对于每一政治遗产,都要辨别优劣,扬长避短,尤当考虑它们之间如何融合贯通,创造转换?下文阐明其中若干相关要点。     首先,国体和政体的关系。当年立宪派和革命派争论的要害就在这里。革命派着力于改造国体,推翻帝制,建立民国,认为国体一旦改造,政体随之改变;立宪派着力于改变政体,推翻专制,建立宪政,认为君主、民主,只要专制都是坏的,只要立宪都是好的。立宪派认为,革命派改造国体代价高昂,而改变政体则代价低廉,因此反对革命,坚持立宪。但是康梁之间也有矛盾。康有为始终坚持君主制,反对共和制,保皇复辟;而梁启超则与时俱进,革命前赞成君主制,革命后拥护共和制,他打了一个著名的比方,就是一个偶像,一旦扔进粪坑,再捞出来再供起来就没人相信了。这是当时关于国体和政体的争论。一般地说,改良就是改变政体,革命就是改造国体。还在延安时期,毛泽东就用马克思主义阶级斗争学说重新界定了“国体”和“政体”,在《新民主主义论》中指出:“国体”“其实,它只是指的一个问题,就是社会各阶级在国家中的地位。”“政体”“那是指的政权构成的形式问题,指的一定的社会阶级取何种形式去组织那反对敌人保护自己的政权机关。”“国体——各革命阶级联合专政。政体——民主集中制。这就是新民主主义的政治,这就是新民主主义的共和国,这就是抗日民族统一战线的共和国,这就是三大政策的新三民主义的共和国,这就是名副其实的中华民国。”39     其次,关于人民主权。“人民”这个概念在民国时期和在人民共和国时期,含义发生了很大的变化。民国时期,“人民”和“国民”、“公民”是相等的概念。人民共和国时期,“人民”概念经过重新界定。马克思主义唯物史观和群众史观认为,人民是分为阶级的,是推动历史前进的人们。这就是说,并不是所有的阶级都属于人民,剥削阶级、压迫阶级、反动阶级不属于人民,劳动阶级、进步阶级、革命阶级属于人民。建国前夕,在《论人民民主专政》中,毛泽东指出:“人民是什么?在中国,在现阶段,是工人阶级,农民阶级,城市小资产阶级和民族资产阶级。”40在新政协第一届会议上,周恩来解释了“人民”和“国民”的不同定义,官僚资产阶级和地主阶级在改造成为新人以前,“他们不属人民范围,但仍然是中国的一个国民,暂时不给他们享受人民的权利,却需要使他们遵守国民的义务。这就是人民民主专政。”41随着社会主义改造基本完成,从经济标准来划分阶级就失去了效力,反右、“文革”时期,进而用政治思想标准去划分阶级,甚至用血统标准去划分阶级。这样一来,任一个人,一旦被宣布为阶级敌人,就只有义务,没有权利了。这样,就为一切践踏人权的丑恶行径提供了法理依据。不仅如此,“人民”作为集合名词,时刻存在着被抽象化的危险,任一具体个人都不等于人民全体,而每一具体个人又都可以打着“人民”旗号。人民是“沉默的大多数”,经常被“代表”。人民在哪里呢?在广场?在网络?历史证明,人民一旦由公共领域(例如媒体)来塑造,就会变得异常危险。因此,必须将“人民”重新还原为“国民”、“公民”。公民和国民,他们享受的权利、遵守的义务,是由宪法和法律来规定的。这样,“人民”这个概念就不会被抽象化,它仅仅是国民或公民的集合。     现行国体就是人民民主专政。在《论人民民主专政》中,毛泽东将“人民民主专政”等同于“人民民主独裁”,指出:“这两方面,对人民内部的民主方面和对反动派的专政方面,互相结合起来,就是人民民主专政。”“总结我们的经验,集中到一点,就是工人阶级(经过共产党)领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。这个专政必须和国际革命力量团结一致。这就是我们的公式,这就是我们的主要经验,这就是我们的主要纲领。”42人民既然是按照阶级划分理解的,就只有这样解释了。但是这个解释在实际政治运作中可能造成这样一个问题,有些领导人以我划线,站在我这边你属于人民,站在反对我那边你就是

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爱思想 | 高华:《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》出版十年

高华:《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》出版十年 进入专题 : 高华 红太阳是怎样升起的    ● 高华 ( 进入专栏 )       “编者按:””著名历史学家、南方周末的老作者高华教授,于2011年12月26日遽归道山。这篇感言,是2009年高教授应香港中文大学出版社之邀而撰写的,部分内容曾刊发在该出版社为参加香港书展而出版的小册子上。兹披露于此,聊表缅怀之意。”          《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》一书出版后,承蒙读者的厚爱,这十年来我收到许多读者来信,有来自中国内地的,也有港、台的,还有美国、英国、德国、法国、日本、澳大利亚,甚至来自遥远的希腊克里特岛。这些来信,大多是查询怎么购书或表示赞许、鼓励。李锐、王元化、杨振宁、汪澍白、陈方正、冯兰瑞、吴敬琏、王年一、林毓生、张灏、韦政通、张玉法、董健、魏良?|等老先生对我的书都给予很高的评价。在学术界,这本书也受到普遍的关注和好评,用一位评论者的话说,“知识界读过此书的,均对此书怀有极为深刻的印象”。          南京大学历史系教授高华(1954-2011) (何籽/图)          外界对本书的意见          一些学者特别强调了本书的“历史-现实”意义,萧功秦教授说:“这本史学专著是一部凝聚着中国新一代知识分子对自己生活于其中的时代进行理性反思与心灵体验的传世之作。它深刻地揭示了延安整风运动的来龙去脉,并通过这一揭示回答了一系列发人深思的问题。”          谢泳教授称本书“虽然是一本严谨的史学著作,但其思想启蒙意义不可低估”。          中国人民大学的萧延中教授则从思想性和历史叙述创新的视角论述了本书的价值,他认为上世纪90年代以来,中国存在着“官方”的、“新左派”的和“自由派”的有关毛的叙述,而本书作者则被他列入毛研究的“历史主义学派”。萧延中写道:“仅对毛泽东研究的学术突破而言,高华的这本著作,不仅在于史料的细腻整理,更重要的是修正、摆脱了官方意识形态固定的解释框架和话语表达,而独创了一套崭新的历史叙述模式。在一定意义上,它成为中共党史‘新史学’的重要范本之一。”          法国华裔学者陈彦博士说:“此书虽然是一部严肃的史学专著,但却具相当的可读性。仅以人物为例,作者善于通过特定的事例,以简练的笔法勾画出历史人物的鲜明个性:项英的刚直不阿、周恩来的忍让练达、任弼时的圆通持重、王明的书生幼稚、张闻天的正直谦让、康生的奸滑阴毒、彭德怀的耿直豁达等等,一代共产党先驱人物形象跃然纸上。毛泽东自然是此书的中心,高华笔下的毛泽东纵横捭阖、收放自如,具有鲜明的个性。他相信权力,相信自己的理想,自己的力量。与毛相比,王明虽然是斯大林的学生,他学而且信;毛泽东也学斯大林,但学而不信。信的最终斗不过不信的。”          对于西人来说,理解毛泽东有他们的角度,站在西方看东方,更多的是看到毛泽东作为革命家的一面,毛基本被定义为东方罗宾汉、游击战的英雄,几十年都如此,从政界到学界,崇拜毛的不计其数。不管中国的反右运动、大跃进、“文革”的灾难有多深重,也不会影响他们对毛的先验看法。如此,也是有理由的,毛泽东有让西人着迷的地方,诸如诗人气质、底层情结、反官僚体制、反世俗主义等等。          在另一方面,近三十年来,随着中国改革开放的不断推进,西方学者较多地关注中国最新的经济和社会的发展,毛泽东和中国革命的话题,总体上已淡出西方中国问题专家的视野。即使如此,在多元化的美国中国学界,仍然有人关注中国历史学界对这些议题的新的研究。          在听到大量称许的同时,对本书也有若干批评的意见,有一种看法认为我的书“倾向性”较强,“权力斗争”写得多了,而对毛的理想层面较少着墨。也有学者从另一个角度关注作者的“倾向”,萧功秦认为,本书隐隐透露出作者的某种思想矛盾:在作者看来,基于反抗社会压迫的一切革命都有其历史合理性,然而,另一方面,作者似乎又对革命的悲剧性一面持有强烈的人文主义情怀。          对批评者的六点响应          一本书出版后,有不同的看法是正常的,在幽幽历史迷宫中上下求索,本来就是一场智力探险。对“红太阳”作者的探险结果,仁者见仁,智者见智,以公正和客观的态度对本书作出评价,包括指证该书存在的不足或缺点,对于作者都是教益。对于前述的批评意见,我是这样看的:          (一)在谈论和研究20世纪中国历史上一些深刻影响人民生活和命运的重大历史事件时,一个学者不可能没有他的价值倾向,十年前,我在本书的“后记”中说,我认同五四的基本价值,那时是这样,现在还是如此。问题是,作者的价值观不能妨害他作为学者的客观性和公正性,我相信自己做到了这点。反观某些近现代史著述,想方设法用学术的包装,为“大人”或“圣人”的明显错误辩护,却没有人批评他们的“倾向性”,这是很奇怪的。          (二)毛泽东“君师合一”的地位,奠定于延安整风,这是“红太阳”一书叙述的重点。将“红太阳”有关毛泽东叙述解释为“是搞‘权谋政治’”,则未免误解本人的观点。在前言中,我写得很清楚,毛泽东发动整风运动,有其思想追求,“延安整风运动是……重建以毛为绝对主宰的上层权力再分配的过程。同时,延安整风运动又是毛泽东以自己的理念和思想,彻底转换中共的‘俄化’气质,将中共改造成为毛泽东的中共的过程”。至于毛看重权力,这没有什么可讳言的,政治家欲成就大事业,当然离不开对权力的追求。1972年春,周恩来在毛被抢救苏醒后对他说的第一句话就是:“主席,大权还在您手里。”过去人们只关注毛的“义理”层面,而忽视或回避他的“权力操作”层面,这显然是不够的。我自认为在书中对毛泽东的描述是客观的,也讲了他的“理想”层面,也许比重不多,但研究毛之“理想”的论著早已汗牛充栋,对一个深刻地影响了中国和世界,一直掌权到生命最后一息的大政治家,不仅要研究他的“思想”,还应研究他的“权力操作”层面,在那些“深掘义理”的书之外,我的书就作为一家之言,聊备一格,仅供参考吧。          (三)对于我的“思想矛盾”的问题,我同意萧功秦的看法,他认为我书中所显现的思想矛盾,正是历史事件本身的内在矛盾的一种映射。在这十年,我读了更多的书,在这林林总总的读物中既有历史档案文集、政治家的回忆录,还有文学家的杂感、诗歌,新闻记者的报告等等。随着互联网的发展,我还阅读了许多民间“小人物”的历史。我读它们都围绕一个主题,那就是思考“革命”、“解放”、“自由”、“人性”的意义。我想说的是,这场思考持久、艰辛、充满困惑。我的基本观点没有改变,我仍然认为,20世纪上半叶开展的中共革命和国民党领导的国家近代化过程,都对中国的民族独立和社会进步作出了重要贡献,而其间产生的左、右极端主义既和两党的领袖及领导层的认识水平、知识结构、文化素养有关,更是他们及国家所面临的内外环境和历史条件的产物,作为后人,我们应在新的起点上总结历史,吸取教训,将前人的成就、牺牲和失败转化为今天推动社会进步的有价值的思想遗产。          (四)遇资州教授(某著名学者的化名)说,延安整风的成功关系到中共革命的胜利,他说得不错,我在书的“后记”中说过,“从中共革命夺权、推翻国民党统治的角度观之,延安整风运动对于中共革命成功助力巨大,但是延安整风运动中的某些概念、范式以后又对中国的发展和进步产生若干消极作用,极左思想、权谋政治汇溪成流,终至酿成建国后思想领域一系列过左的政治运动直至‘文革’惨祸”,这一切,与老百姓有着密切的关系。“整风”因有效而形成范式,新中国成立后,从“思想改造”,到“审干肃反”,……最后到“文革”,一直整到普通百姓,都要强制接受“规训”,那就不对了。          (五)遇资州教授提到,为什么当年在延安挨整的人以后又整人?在毛泽东时代,这确是一个很普遍的现象,很值得研究,我自己曾长时间思考这个问题。我的看法是经过延安整风,那些革命知识分子获得了双重身份:一方面,他们是革命者,是战士,也是宣传者,担负着鼓动、教育群众的重任;另一方面,他们又是带有“旧阶级和旧意识的烙印”,“思想需要不断改造”的群体。他们中的绝大多数人心悦诚服地接受了自己的这种新身份,并从中获得了归属感。新中国成立后,延安知识分子成了全国宣传、文化、教育领域的领导者,作为解放者,他们自豪而自信,多数人当了官,从原先的两重身份回到一种身份,成了监督别人进行改造的领导者,很多人在这个转变过程中,没有任何道德和心理障碍,就把当年他们所蒙受的那套方式,再施加给老百姓,直到革命深化,他们也被打倒。          (六)遇资州教授说,共产党当然左,或者“极左”,可以指望有不左的共产党吗?应该说,他的这些话颇有震撼性。在那个革命的年代,共产党当然是激进的,可是党同时也呐喊民主和自由。今天的人们或许知道政治是复杂和残酷的,然而在当年,对于许多人来说,在人间建立一个理想国,还是有强烈的吸引力的。依照遇教授的那套逻辑,我们没有任何理由期待革命有崇高的人性价值,我们只能围着篝火跳舞,庆贺那些党内斗争的失败者、被冤死者升天,因为一革命就必然“极左”,而搞“权谋”也是正当的。遇资州的质疑,可能永远难以回答,因为它涉及的是更深邃的历史哲学层面下的人性、革命、政治、暴力等问题。          对“红太阳”的修订构想          有关修订,我的基本想法是这样:          (一)保留原书的基本结构。          (二)我的基本观点没有变化,个别地方可能会有一些调整。          (三)将会修订一些错讹之处,包括个别史实和文字方面的错误。          (四)主要是补充一些新的资料,使之融入有关叙述中。这十年来新出现的数据不仅没有推翻我书的观点,反而从不同角度印证了我书中的看法。2003年俄罗斯解密的有关共产国际与中国苏维埃运动的档案,内含大量的电报原件,其中多数为首次公开。这些电报反映了1931?1937年中共中央、临时中央政治局、苏区中央局,博古、毛泽东、周恩来的关系和矛盾,在相当程度上印证了我书的判断。中央党史研究室张培森先生最近在《炎黄春秋》披露的1986年杨尚昆的一次谈话,涉及上海临时中央、中央苏区以及延安时期的许多重大事件,其精神和我的书不谋而合,完全印证了我书的观点。另外,博古后人的新著涉及上海临时中央、中央苏区、长征时期的毛泽东、周恩来、博古、张闻天等的关系,其中某些内容也印证了我书的判断。对于这些新材料,我都会进行整理,将其吸取到修订本中。          (五)我在修订本中,还将使用一些经历延安整风运动的老同志及他们的后代赠送给我的数据,例如:西安的张宣的回忆录、郑州郭晓棠家属保存的有关郭晓棠与河南“红旗党”冤案的材料,以及李新回忆北方局整风的文章等。总之,我会对近十年披露的各种数据进行认真考辨,并吸取到本书的修订本中。          以上只是修订的初步计划,重拾十年前旧作,“万千心事难寄”,在下一步的修订过程中,我会把对那些历史上的人和事的新研究、新感悟融入书中。总之,我希望我能把修订的工作做得更好一些,使得本书可以更充实一些,完全地复原历史是不可能的,但是可以通过进一步发掘数据和细致的研究,尽可能地去接近历史事实,这是十年前出版本书时我的心愿,现在仍然是我的目标,我会继续努力。          2009年5月25日于南京          (限于篇幅,本文有删节) 进入 高华 的专栏    进入专题: 高华 红太阳是怎样升起的    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 历史学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50726.html    

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爱思想 | 张灏:政教一元还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系

张灏:政教一元还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系 进入专题 : 儒家思想 政教关系    ● 张灏       一、前言          大家知道政教关系是世界上每个传统文化都要面对的重要问题。我今天要讲的题目就是中国传统儒家对这个问题的基本观点与立场。一般说来,当代学界对儒家这方面的思想发展的讨论很聚讼,大约有两派观点。一派是持政教一元或政教相维的看法。这种看法自从晚清张之洞提出以来,就很流行。五四之后大张其军,可以说是学界的主流看法。另一派持不同的观点,认为儒家自晚周开始以来就是自视为独立于现实政治权威的一个精神传统;因此政教二元或政教对等是儒家自觉意识的一个基本特征。我个人认为这两种看法都有他们各自不同的观点与不同的价值;但作为一种纵览全局的认识,都在不同程度上有问题有偏颇。今天在这篇演讲里,我准备就政教关系这个问题,把政教一元与政教二元这两个观点放在传统儒家思想发展的脉络里合而观之,希望对儒家思想在这方面的特殊性与复杂性,做一些分析与梳理。     我们知道儒家思想的兴起是在晚周,大约公元前6世纪至3世纪的时期,但我在这里追溯儒家有关政教关系的思想背景,却要从殷商到周初这段时期开始谈。因为我认为只有以这一段文化的演变为背景,我们才能深入地掌握儒家思想在这方面兴起与展开的原委与意义。          二、殷周思想背景          谈殷商时代的文化,当然要从它的文化核心——宗教思想开始。这几十年来有关这方面的讨论常常为巫这个问题所吸引。我认为这些讨论对于了解殷商宗教并无多少实质贡献;因为我们现在只知道甲骨文中有“巫”这个字,也就是说,巫做为一种宗教神职人员是存在的;但除此以外,考古学家还都没有在甲骨文里发现进一步有关巫的性质与功能的直接数据,是故现在关于巫的讨论,多半是根据晚周以及晚周以后有关巫的文献所作的臆想与揣测,因此我在这里对殷商宗教的认识不从巫这个问题着眼 ,而仍然以甲骨文直接提供的数据为依据。     根据甲骨文的资料,大致而言,殷商宗教文化是环绕三种神灵信仰而发展的:祖宗神、自然神以及凌驾于两者之上,殷人称之为“帝”或“上帝”的最高神。此处无法细谈,我只想强调,这三种信仰合而观之,反映一种在古代亚非大陆诸文明初起时常出现的一种世界观,也存在于殷商宗教的核心思想里,那就是一些学者称之为“宇宙神话”(cosmological myth),它是特指一种宗教观,视宇宙为人世秩序与神灵秩序绾合为一的整体,两者相互参与,互相衔接,密不可分。殷商的宇宙神话大约而言有下列几个特征:第一,这种宇宙观有最高神:“帝”或“上帝”;但这最高神并不代表超越。他与其他神灵只有量的差异而非质的差异。它控制自然与人类的力量大过其他神灵,但他并不像后世高级宗教那样代表一个超越的领域,在基本特征上与人世秩序有本质的不同。因而殷人对外界宇宙的取向仍然是一元而非二元的。在他们的心目中并无一个不可思议的最高精神主宰凌驾于外在可见的宇宙秩序之上。第二,如前所述,在殷人心目中,人世秩序之外,有一个神灵秩序,但这两个秩序是紧密相连的,也可以说,人世秩序是嵌放于神灵秩序里,二者之间有两个基本衔接点:家族制度与王制。第三,家族制度是殷商社会最普遍的神灵秩序与人世秩序之间的沟通衔接的管道。每个家族透过祖先崇拜的信仰与仪式,可以与过去的祖先神灵沟通,并受到他们的保佑与恩泽。这个家族祭拜祖先的仪式是由宗族族主主持的,因此在每个宗族里,族主权威很大;他不但综理一切有关宗族的重要事务,而且也是祭祖仪式的主祭司;也可说他是每个宗族的政治领袖,也是宗教领袖;在这宗族内集政治与宗教权威于一身。第四,这种政教合一的模式,不仅出现于殷商社会的基层组织——宗族,也出现于殷商时代的政治秩序的核心体制:王制。甲骨文显示,殷王的最高权威是基于他是唯一的宗族之主,能与最高神——上帝沟通交涉;因此他也是集宗教与政治权威于一身,兼具人王与法王双重资格的领袖。这里值得注意的是,殷王不能直接祭祀上帝,因此他与上帝的交往沟通不是直接的,而是间接透过祭祖请求他已逝的祖先,在“宾上帝”的时候,为他转达他的崇敬与需求;也可说祖先崇拜的信仰与仪式是殷王与上帝之间沟通的媒介。因此殷商政治秩序的核心与社会基层组织都有着政教合一的权威结构,绝非偶然。     根据上面四点,我们可以看到,只有以殷商的宗教宇宙观为背景,我们才能充分认识殷王的权威与功能。前面指出,他不仅是综理人间事务的政治领袖,他也是衔接宇宙中神灵秩序与人间秩序的枢纽。从这个观点来看,我们也可以了解殷王的祭祀活动有一个显著的宇宙取向。也就是说甲骨文的数据,显示殷人已有东南西北四方的观念,殷王自居四方之中而取向于四方,因此有祭四方之仪节。同时他也配合时序的流转,把一年分成四季, 作当时所谓的“四风”之祭。考古学家陈梦家就曾指出,殷王祭四方与四风就是后世传统礼制所谓“天子祭天地,祭四方,祭山川”的开始。总之,殷王祭祀活动的两大特征:透过祭祖通上帝,与它的宇宙方位与时序取向,显示殷商王制是整个宇宙秩序的枢纽。难怪中国人日后称之为神器。放在古代世界史的脉络来看,它是属于以政教合一为特征的宇宙王制(cosmological kingship)。这种王制在古代亚非大陆文明里代表一种典型;西从近东的古埃及与以两河流域为发源地的西亚帝国,到中亚的波斯帝国,到东亚的殷商王朝都为这种宇宙王制所笼罩。只有古印度文化似乎是一个例外,但它的政治文化里也含有一些宇宙王制的痕迹。总之,只有从这宇宙王制思想背景,我们才能了解继殷商王朝而起的周王朝所带来的宗教与政治思想的重大变化。     纪元前一千年左右周王朝开始,它的统治维持到纪元前三世纪。这长达八百年的周代,大约相当于世界文化的轴心时代,发生了一些深巨的思想变化,其中最重要的就是所谓的超越突破:殷商的上帝崇拜被天的信仰所取代。前面提到,殷商的上帝信仰并无超越意识。这主要是因为在殷商人的宗教观念中,上帝与殷王室的祖宗神关系紧密,分化不清。但周初天的观念却与周王室的祖宗神分化与区别清楚,没有任何混淆的关系,很清楚地显示天是一个超越万有,至高无上,有普世性的精神主宰。     除了超越意识之外,“天”的信仰也带来一些前所未有的道德价值意识。我说前所未有是因为在殷商甲骨文里未曾见过道德意识的字眼。如今在周初的文献,如诗经、书经里,道德性的字眼,如“德”、“敬”、“孝”、“礼”、“彝”等屡屡出现;可以说,一种有别于实然的应然意识已经很清楚地浮现于周初的宗教观念里。     此外,随着“天”的信仰而来,周初的神话意识也有一些重要发展。大致而言,在殷商时代,人们在宇宙神话的笼罩之下,对外在世界只有直觉的表象感受,而没有对这些感受的反思能力。但周初的文献已经显示初步的反思性,反映于根源神话(origin myth)的出现。因为后者代表人们已开始对外界表象从何来提出疑问,寻求解释。一般说来,古代文明初起时,根源神话大约可分四类:世源神话(cosmology),说明世界的起源;神源神话(theology),说明神灵的起源;人源神话(anthropology),说明人的起源;政源神话(genesis of political order),说明政治秩序的起源。周初文献中所见的根源神话主要属于后两类,前两类几乎是绝迹。     关于人源神话,周初主要的观念是:人是天生;最好的例子就是诗经中的“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,故好是懿德”那句话。这个观念自然使人联想到基督教圣经中上帝造人(Imago dei)的观念。后者代表上帝与人世在本体上是属于两个迥然不同的领域;上帝造人完全是由超越外在的地位,凭空而造。上帝与人世之间是断层关系。而诗经中“天生蒸民”的生是“生育”之义,即人是从天体化生而出,因而人与天的关系不是断层,而是衔结与延续。是故与基督教上帝造人的观点相较之下,周初“天”的超越观念有它的暧昧性与不稳定性,对后世儒家天人关系与政教关系观念的发展,有不可忽视的影响。     在周初出现的神话中,最受人注目的是政源神话,反映于诗经与书经里所彰显的“天命说”。这个政源神话,后来进入儒家的核心思想,特别是关于政教关系的思想。我想对它作五点说明。     第一,天为宇宙的最高主宰,也是人世政治权力的泉源。权力的基本形式——皇权——的授予与转移是取决于天意,这就是所谓的“天命”。第二,周初“天”的超越性,也蕴含它的普世性:它有普世的权威,因此承受天命的周王,号称“天子”,也应该有普世性的权威,反映在诗经中“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的观念。这种突显王权的普世性,未见于殷商有关宇宙王制的甲骨文资料,而是周初天命说所带来的一个新发展。这个“普世王权”的观念从此变成中国传统君主自我认同的重要一环。     第三,天命的授予与天意的抉择是以德性为标准。从此,一个前所未有的问题,也就是今天所谓的政治正当性的问题开始出现于中国传统的政治思想里。第四,“天命观”不仅代表一个道德的理念,而且也代表一个历史上原始的黄金时代,一个圣王理想曾经实现过的“尧舜三代”,因此它也意涵人类历史上政治秩序的原始典范;这也就是日后朱子所谓“上古神圣,继天立极”。第五,以殷商王制为背景去看,周初的天命说带来一些重要的思想变化,它把超越意识与道德意识注入宇宙王制,使得王位的获得与转移都系于帝王德性的表现,也就是说帝王的人格与施政行为都要受制于德性的审查与批判。因此在天命说里,帝王个人的权位与他开创的王朝政权都可能失去天命因而产生变革。但重要的是,这王位制度本身不能变革。它仍然是神灵秩序与人世秩序衔接沟通的枢纽,是整个宇宙次序的中央一块“神圣的空间”,一个神器与宝位。任何人经过上天以道德为标准的选拔,登上这宝位,掌握这神器,就是承受天命,代表天以绝对的皇权统治人世;同时他又代表人世祭祀天与宇宙的方位与时序,是人王也是法王,集统治中心以及教化与祭祀中心于一身。     总之,根据上述五个重点说明,相对于殷商的宇宙王制观念而言,天命说当然代表一些新的思想发展。但这些新发展仍然发生在宇宙王制的体制以内,而不是发生在体制的本身。后者的神圣性仍是天命说预设的前提,而不是它的道德反思性与批判性的对象。就此而言,周初天命说就只代表对宇宙王制的一个重要修正,而不是一个制度性思考的基本突破。这个突破的契机要等到原始儒家出现以后才产生。     原始儒家从晚周开始出现,就承袭了周初的天命说以及它的前提—天道观,并以此基点,展开了有关政教关系的思考。关于原始儒家这方面的思想,有两个大趋势,特别值得我们注意。     一个大趋势是天命说的进一步发展。这也有两面,一面是天命说里面的德性意识的深化。大约而言,周初出现的道德意识是属于所谓公共道德,是环绕群体意识与政治秩序而发展的。但晚周的道德观念则由“公共道德”扩展到个人的生命与人格发展的层面,并以此为基础对个人与群体生命作了反思,由此深化而产生了以“仁”为代表的全德观念。在这全德的观念里,政治有着核心的地位。因而在儒家的入世观念里,德性是兼涉个人与群体生命,而群体生命的德化就少不了政治。讲到政治,原始儒家的基本典籍,如《论语》《孟子》仍然回到天命的观念;政治必须德化,而德化的原始典范就是尧舜三代的圣王体制。但深入去看,在圣王体制的后面,儒家的原始模式也隐然蕴涵一个更基本的理念:政治与道德精神是分不开的。道德精神必须通过政治才能进入群体生命;而政治必须以道德精神为它的存在的理由与意义的基础。     现在看天命说进一步发展的另一面,天命说的扩大;从周初到晚周初期,它的一个重要前提是它以君主与天的关系为对象,也即天命只能传授给政治领袖——君主,只有君主才能承担天命,跟天沟通交涉。但在原始儒家里,特别是在孔子之后所谓的思孟学派里,天命说有了新发展;它已由天与君主的关系为对象扩大出去,使得天命说是以每个人为对象,认为每一个人都可以他的心灵承受天命,与天直接沟通交涉,反映于中庸的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,以及孟子所说的“尽心知性知天”这些观念。由此在原始儒家里出现了一个超越内化的趋势,也隐然萌发一种二元权威的意识;也就是天命说扩大解释,也意谓以天子为代表的政治秩序之外,还有每一个人直接通天的心灵所引生的独立的权威与秩序;孟子书中的以德抗位,以道抗势,以天爵对人爵的观念,就是顺着这二元权威意识发展出来的。     天命说发展到此,产生了一个基本制度性的观念突破:一个独立的心灵权威与秩序,在以宇宙王制为核心的现实政治社会秩序之外出现。放在比较文化的视野里,这二元权威与秩序的观念有其重大的历史意义;因为在西方文化一个心灵秩序与现实政治秩序对峙的观念,在这文明的两大思想源头——古希伯来与古希腊文化——都已生根萌芽,日后从中世纪开始演变为政教对峙的二元秩序,形成西方近现代自由主义与民主观念的一个必要的文化背景。从这个比较文化视野回头看儒家天命论里所产生的超越内化与独立的心灵秩序的观念,这二元秩序的思想契机既已萌发,它以后在传统政治文化里有何进一步发展?其结果如何?这自然是研究儒家政教思想发展,亟待探讨的问题。     在天命说本身思想的深化与扩大这一趋势之外,另外一个趋势就是儒家思想就天人之际的关系,发生一些重要转折,对天命说的发展也有不可忽略的影响。前面提到,周初的人源神话,认为人是天生。这种“出生于天”的观念,使得天人关系特别密切,有一种连续性,很容易使超越的天实化(immanentization)而进入和参与宇宙与人世,由此淡化甚至架空天的超越性。这种超越实化的趋势在东周初年已经出现,反映于春秋时代视人世的道德秩序为天道体现的观念:例如左传昭公二十五年,“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也”;左传文公十五年,“礼以顺天,天之道也”,左传昭公二十六年,“礼之可以为国也久矣,与天地并”。这些都是超越实化很清楚的例证。     在东周晚期的战国时代,超越实体化的趋势更形显著。这主要是因为所谓的阴阳五行思想兴起,渗透面极广,对儒家思想影响很大。我现在想以五经中礼记的“月令”与“明堂”二章为根据,简略地说明一下阴阳五行说。如何在儒家思想里助长超越实化的趋势。月令篇的思想主旨是以阴阳五行的观念为间架来解释宇宙的空间构造与时间运行。一方面它把阴阳五行配入一年四季(四时)十二个月中,作为天道运行的法则。另一方面把五行的周而复始作为历史运行的法则;然后在这样一个宇宙观架构里面,把天地间万事万物以“万物化生”与“以类相感”的原则组织进去,使得万事万物互相关连,互相配搭,互相感应,变成一个无所不包的关联感应系统,贯串着、笼罩着、维系着整个宇宙秩序;这种关联相应式的宇宙秩序有一个中央枢纽,那就是天子这个位子,也就是礼记所谓的王制。天子作为宇宙的枢纽,必须在他的施政上,以及生活行为与居处上,一切一切都要配合“以类相感”这个原则。礼记中的“明堂”一章就是说明这个原则,如何在古代的王制中具体的实施。所谓明堂是指古代天子的宫室。在这里他按照阴阳五行四时十二月的宇宙运行,发布政令,主持政务,以及处理日常生活的一切。也就是说,明堂是天子在施政上、生活上“法天地”的神圣之地。礼记“明堂”所报导的不一定是古代王制的实况,而是一种理想。但是这种理想加上“月令”里的阴阳五行的宇宙观,很清楚地显示晚周儒家的天命说以及它背后天人合一的观念受到阴阳五行说的渗透浸淫之深;周初的超越天道观已实化为阴阳五行在宇宙内的体现与运作。至此天命说的主旨已变成天子承受天命的主要任务不是实现天赋的道德使命,而是“法天地”;也就是遵行以阴阳五行四时十二月这些观念为主干的宗教仪节;就此而言,天命说的实化趋势可以说是以宇宙方位、时序运转为取向的殷商宇宙王制的延伸与扩大。     我刚才说明了阴阳五行的思想如何扩大了超越实化的趋势,这趋势加上我在前面提到的两个观念——超越内化以及以尧舜三代圣王之治为政治秩序的原始典范——是由天命说出发的三个对后世政教关系影响极深的思想发展。现在看看原始儒家以后有关政教关系的思想演变。我准备就这演变的两个主要阶段:汉朝儒学与宋明儒家,作一些基本的分析。          三、汉朝儒学          关于汉朝儒家中有关政教关系的思想发展,我准备以董仲舒为代表人物做一些重点讨论。我之所以选择董仲舒,一方面是因为众所周知,他是使儒学在汉武帝时变为主流官学的领军人物;另一方面也是因为他的儒学思想来源于今文学派。今文学派不同于古文学派:后者认为孔子主要是继承与延续古代先王学术思想的大儒。而前者认为,孔子是古代文化上有开创性、有特殊地位的先知圣哲。是故如何为孔子在古代文化与政治传统中定位是今文学派所面对的一个主要问题,这个问题实际上在先秦儒家已经出现。至少他的一些门生弟子已经承认,孔子在道德精神上的崇高地位,可以上比尧舜,甚至“贤于尧舜”。按照天命说的逻辑,他应该有王位。孟子就明白说出“孔子作春秋,春秋天子之事也”。今文学派以董仲舒为代表承袭了这个问题,认为孔子也有王位,但他的王位代表什么样的权威?我们能不能因此说董仲舒的思想有政教对等二元权威的观念?     要回答这个问题,我们必须检查他的主要著作:《春秋繁露》。在这部书里,董仲舒的儒家思想,基本上是在阴阳五行的观念架构中展开。首先,天人合一的宇宙观以超越实化的形式,形成他的政治社会思想的基本前提;超越的天道,经过实化,与人世秩序的核心制度——王制结合起来,由此王制变成人世秩序与宇宙秩序衔接的枢纽。在《春秋繁露》书中,凸显王在天人之间的枢纽地位,没有比下面一段话说得更清楚:“古之造文者,三画而连其中,谓之王,三画者,天,地与人也。而连其中者,通其道也,取天地与之人中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”古之造文者是否这个意思,我们不知道,但这段话很清楚地反映董仲舒所谓“天地人主一也”的观念。这种重视帝王为天地人结合的枢纽的观念也反映在董仲舒思想的另一重要发展:他承继了晚周以来,特别是出现于法家韩非子思想中的一个趋势。那就是把政治伦理核心的君臣关系与家族伦理核心的父子与夫妇关系结合起来,加以绝对化,形成“三纲”的观念。同时他进一步把这个趋势纳入他的“天地人主一也”的宇宙观里,加以神圣化,视为天道的一部分,这就是他所谓的“王道之三纲,可求于天”。这三纲说后来变成儒家礼教秩序的核心观念,影响儒家传统政教关系思想的发展至深且巨。     董仲舒这些观念显然是上接《礼记》的“月令”与“明堂”等篇有关王制的思想。他的重视王制,更可从他对儒家思想的认识与诠释看到。在他看来,要实现儒家的两大基本目标:个人成德与天下国家治平,王制是不可忽缺的基本前提。首先,就个人的成德而言,他以阴阳气化的宇宙观为基点,认为人性与宇宙万物一样,是由阴阳气化形成。这阴阳气化在人体内形成“质”,董仲舒认为这就是儒家所谓的“性”。这个质包括好的“仁气”,与坏的“贪气”:“贪仁之气,两在于身”。在《春秋繁露》里面,他又把仁贪二气与阴阳相配,“阳为性,阴为情”,总之,他认为人性中有善的原始本性与恶的情两部分,因此人性可善可恶,也就是说善可以从性出,但性的本身未必全为善。他曾用禾与米的关系作比喻说“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中。而性未可全为善也”。他又说“是以米出于粟,而粟不可谓米;玉出于璞,而璞不可谓玉;善出于性,而性不可谓善”。因此,董仲舒认为性要变善,不能全靠人性的内在力量,必须要有外力的介入去促成。这外力是什么?就是他所谓的王制与王教;他说“天生民性有善质,而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也”,又说“性者,天质之璞也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质璞不能善”,可见王教与王制在董仲舒的思想里,对于儒家个人成德的理念实现的重要性。     至于儒家另一个主要理想目标:天下国家的治平,“王制”与“王教”在董仲舒思想里显得更重要,更突出。首先,我在前面提到君主是宇宙秩序与人世秩序相衔接的枢纽,是人世通天地的必经管道,所谓“天地人主一也”。以此为基点出发,董仲舒认为君主的皇权统治,是达到儒家治平的理想的唯一途径,而天子的任务就是去“配天”,去“则天地”或“法天地”,或“副天为政”。至于如何配天?如何“法天地”?第一,平时君主必须配合天道以阴阳五行四时四方的方位运转的需要,也就是说按照宇宙秩序的需要去综理政事,主持国务;也可以说原始儒家的天命说所突出的道德涵义遭淡化,而以配合宇宙秩序所需的祭祀仪节为政务的主轴。第二,改朝换代或帝王继位时,必须以汉儒所谓“五德转移,天命无常”的观念为指标;也就是说必须按照宇宙运行的节奏来做一番改制。所谓宇宙运转的节奏主要是指当时所谓的五德始终说与董仲舒所谓的三统说。这两个宇宙观都是指朝代的递嬗或王位的转移必须按照五德所代表的五个时代或者三统代表的三个时代轮流运转的次序,而每个时代的来临都需要帝王做一番改制与之配合。所谓改制主要指与宗教祭祀相关的礼乐仪节,也就是董仲舒所谓的“更称号,改正朔,易服色”,而非指当时以三纲为代表的现实基本政治社会体制;后者已因天道实化而被纳入为天道的一部分,因此董仲舒说“改制而不易道”。     根据方才的董仲舒思想的分析,有两点特别值得我们注意:第一,政教合一是他思想中的主位,帝王既有政治元首的权力,也有道德教化与宗教祭祀权力;他既是政治中心,也是教化中心。第二,以三纲说为代表的政治社会基本体制已经进入儒家的终极理念:天道;王制由此神圣化,绝对化。总之,在董仲舒的思想里孔子王的称号与独立的权威已被架空,故他称孔子为“素王”,而又明白地说“素者,空也”绝非偶然。也就是说,孔子所代表的二元权威只是表面的,形式的,没有实质意义。     董仲舒这一套政教合一思想,在汉武帝以后为两汉正统儒学所继承;从西汉宣帝的石渠阁奏议到东汉章帝的白虎观奏议,它是由帝王亲自主持与裁决的儒学会议的结论的焦点,从此变成日后儒家传统中有关政教关系思想的一个基本背景。          四、宋明儒学          现在让我们来看看宋明儒学的政教关系思想的发展。我的讨论将集中于宋明儒学的主流:道学。大家知道宋明的道学发轫是以晚唐至北宋初期的思想大变化为背景。这个大变化的一个主趋势,就是走出佛道的出世精神而回归到儒家的入世精神与经世理念。在北宋初期这个大变化分为两个重点不同的趋势,一个是以皇极意识为重点,一个是以人极意识为重点。这里人极意识主要当然是指周敦颐以“立人极”这个观念来界定儒家的人本主义;就了解宋明儒学的政教关系思想而言,道学的人极意识是一个必要的出发点。这里我想就人极意识的两个重要方面作一些简要的说明。     在一方面,人极意识的核心有一个人类生命发展三部曲的观念。首先是超越内化的意识,在人现实的躯体中形成一个精神本质,因此人的自我变成二元:躯体我与精神我,这是人类生命发展模式的第一部曲。其次是一种原始典范的观念,认为人的精神本质在人类历史的开端,曾经在人的现实生命中圆满体现过。也就是说,人的精神本质与现实生命在人类的本原状态时,曾经结合为一,形成一个原始的模范世界。但是在以后的历史流变里,这原始典范丧失了,人的本质异化了。在宋明理学里因此有三代与三代之后的二层史观,这就是人类生命发展的第二部曲。因为人类的生命发展就个人或群体而言都有异化,人类生命的终极目的是克服这异化,恢复原本的精神本质。这就是宋儒所谓的“复性”,这个终极的目的取向也就是人类生命发展的第三部曲。     在这生命三部曲的认识之外,人极意识还有另外一面的认识,那就是人生命的双向发展;也就是说,道学的人极意识不只是为个人生命的修身成德说法,不只是教人“希圣希贤”;同时它也是透过政治的运作,求群体生命的完善。这种修身与经世双管齐下、相辅相成,原是先秦儒家的道德理想主义的进一步发展。这在北宋道学开山人物的思想中,都有明白的展示。余英时在他的巨着《朱熹历史世界》已有详尽精辟的剖析。我在此要进一步指出的是:在追求群体生命的德化时,儒家的道德理想主义,并不是一往无前的顺势发挥,而是有所保留地渗入一些现实感。这种现实感并非宋明道学的新见,而是来自先秦儒家。从孔孟开始就明白地或蕴涵地认为,个人虽有成德的潜能,但大多数人并不能顺畅发挥这潜能;能够做到这一点的只有少数孟子所谓的“先知先觉”之士;因而群体生命的道德完成就必须要靠这些先知先觉的菁英从上面提携引导,这就是宋儒之所以不相信,一般人可以全靠自己“尽性”与“复性”,而需要朱子所谓的“治而教之,以复其性”。如何从上提携引导?如何“治而教之”?这就是宋明道学政治观的一个核心问题,宋初道学是如何回答这问题?     如前所示,以董仲舒为代表的汉儒主流对这问题的认识是:一般人要德化,必须要靠他们所谓的“王制”与“王教”的制约与感化。回头来看宋明道学的答案就没有像汉儒那样简单明了。从宋初道学几位先驱的思想去看,这“教民以尽性”的先知先觉应该是周敦颐所谓的圣人。如他在《太极图说》中所说,“圣人则定之以中正仁义,立人极”。圣人可以说是人极的典型与化身,这个教导与领导一般人民修身成德的任务自然落在圣人或圣贤的肩头上。这里我必须提醒大家,周敦颐与其他北宋诸子的著作,都以“皇极”为他们背景思想中的一个预设。从这个观点去看,一个重要问题自然出现,就“教民以尽性”这个主要任务而言,皇极以及它所代表的“王制”与“王教”,与圣人有何关系?北宋诸子的著作中,大致而言,含糊其辞,没有交代清楚。这种情形到了南宋,在朱熹的思想中始有突破,使得人极与皇极,圣人与王制之间的关系问题,开始突出而明朗化,尖锐化。     我所谓的突破就是朱熹提出的“道统说”,我们知道这道统观念是朱熹在〈中庸章句序〉里正式提出的。这是宋明儒学里的一件大事;朱熹认为天道或天理内化于人心,形成一个人的内在心灵秩序,独立于外在的政治社会秩序;但这心灵秩序不仅内在于每个人的心中,而且也客观化为一个神圣的精神传承。这就是朱熹所谓由“上古神圣,继天立极”而形成的道统,在朱子的心目中,这圣圣相传的道统有这样一个特殊的传承次序:尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—颜子曾子子思—孟子—二程。这里值得注意的是:(一)这个道统传承由尧舜到周公都是所谓的古圣王;他们既是有德的圣人,又是有政治权力的君主,德与位,精神与权力,人王与法王在他们身上合而为一;(二)周公以下,从孔子开始,传承道统的人都是有德无位的圣贤;而同时周公以后的历代君主都被排除在道统之外;这有一个重要的意涵:后代世袭的君主已没有传统天命说认为君主应有的道德崇高性与神圣性。用现在的话说,他们已失去传统道德与政治的正当性与合理性。     这里必须注意的是,朱子并没有对这个道统论的蕴涵,做出推论,加以彰显。他最后做出的结论和立场,我在后面会有交代。此处我想先指出,道统论一旦提出,在宋明理学内产生极大的影响,其中一个很重要的影响就是引发宋明儒对道统与秦汉以下历代君主,包括与现存皇权之间的关系的讨论,也就是朱子以后出现的所谓道统与治统的争辩。在这场由13到17世纪长达三、四百年的争辩中,出现了两个不同的立场和趋势:政教合一或一元权威与政教对等或二元权威。现在先看后者的思想发展。就政教二元的思想发展而言,在宋明理学的两个主要传承,理学与心学里,都有一些学者认为孔孟的道统应该是由有道德有智慧的圣贤君子承继、主持与传递,这也就是韩愈所谓的“师”或“师道”。他们相对于现实皇权以及皇权所代表的“治统”或“君统”,有独立的权威与对等的地位。甚至有些人根据元儒杨维桢所谓“道统,治统之所在也”的理由,认为道统应该高于治统。我现在因为时间的关系,只能从宋明儒学的两大流派:程朱与陆王,各举一个例证来说明政教对等,二元权威的立场。就程朱学派而言,这个例证来自17世纪儒学重镇陆世仪的“君师对等”的思想。     陆世仪这方面的基本立场,见于他的主要著作《思辨录》。这部书是以四书的《大学》为范本,发挥儒家明道,求道的观念;因此他全书根据天道内化于心的观念,以“修身”为出发点,透过“大学之道”,对外扩充到经世,从而在人世间建立一个理想的政治与社会秩序;这也就是他所谓的“道学”的主旨。而在他看来,道学的传承与发扬的关键在于师道与学校。这就与汉儒董仲舒的观点很不同。如前所述,在董仲舒的思想中,个人的修身与群体的治平都需要王制与王教的介入。而陆在《思辨录》里特别强调师与师道的重要性不下于君父,他甚至有时认为师的地位犹高于君,因为师代表宇宙的终极理念:天道。他在《思辨录》,曾有这样一段话:“周子曰:师道立而善人多,学记曰师严然后道尊,斯二言诚然,尚书云天降下民作之君作之师,则师尊与君等,又曰能自得师者王,则师又尊于君。非师之尊,道尊也,道尊故师尊。”这里政教对等、二元权威的观念已是呼之欲出了。     至于陆王学派,在二元权威方面有更显著的发展;主要因为它把儒家超越内化的观念发挥到空前的高度。大家知道,王学的核心观念是“心即理”,把人的内心与天理或天道等同起来,认为人的内心有直接来自超越内化的道德精神,圆满自足,不待外求。因此特别彰显个人心灵的自主与道德尊严,蕴含一个独立于外在政治社会权威的内在心灵秩序与权威。这种观念在晚明的左派王学与泰州学派里产生广泛而重要的影响。但左派王学与泰州学派的重点大致而言是在社会与学术文化领域里强调个人的道德自主性,还没有直接挑战以王制与君权为本的政治权威。但在属于所谓广义王学的黄宗羲的思想里,这种挑战发生了。因此出现了政教对等二元权威的观念。     严格地说,黄宗羲在学术师承上与思想上并不以王学自限。但他的政治社会思想大致而言承受了王阳明心学很重要的影响,因此有些学者认为他服膺一种广义王学。他认为人的内在心灵秩序才真正是天命之所寄,是天道进入与落实于人世的管道,因此有其神圣性。是在这样一个背景下,他强调学校的重要性;学校是传承与维持天道的地方,是人极秩序的中心。基于此,他才敢大胆地说“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”;他才敢说“治天下之具皆出于学校”。他才有这样惊人的构想:太学祭酒主持太学,代表天道。因此祭酒讲学的时候,天子也是他的学生。说“每朔日,天子临幸太学。相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学,天子亦就弟子之列。政有缺失,祭酒直言无讳”,就此而言,黄宗羲可说是把政教对等二元权威的观念在儒家传统里发展到空前的高峰。这种君师对立政教二元的论调,在宋明的传统里,维持大约四百年的光景;但在十七世纪下半叶以后便逐渐消沈下来。这个消沈的直接背景就是清朝康熙皇帝对这个问题明白露骨地表态。我们知道,康熙在中国历史上是一位好皇帝。自登基以后他勤奋好学,励精图治,文治武功都有辉煌的成就。他踌躇自满之余,宣布自己不仅是一个拥有绝对皇权的君主,而且也是一圣德昭著的君主;换句话说他自视为圣王再世,德位兼备,道统与政统在他身上是合而为一。因此,他重申源自传统天命论的政教合一的基本原则;从而禁止政教关系的讨论以及随之而来的一些君师对等二元权威的论调。经他这一番强势申告, 群臣也都跟进唱和,歌功颂德。在这样一个气氛之下,二元权威的意识,以及政教关系的讨论,经过宋明清四百年,若断若续,若隐若现的发展,终告流产。     这思想流产应做如何解释?表面看起来,康熙皇帝的现实权威的吓阻作用是明显的原因,因此有些学者就夸大它的重要性,认为这是二元权威不能在宋明儒学有开花结果发展的主因。但在我看来,这是对儒家思想传统过份简化的认识。皇权的吓阻作用只是一个因素。除此之外,宋明道学的内在限制对于政教二元观念的式微也是一个重要原因。这内在限制何所指?为了探讨这内在因素,我要回到朱熹的政教思想作进一步的分析,因为他这方面的思想发展很重要,不但可以使我们看到限制政教二元(或二元权威)观念发展的道学内在因素,同时也可看到这些内在因素如何在朱熹思想中演化成为儒家倡政教合一的主流立场。     我在前面说明朱熹道统论的主旨时,曾指出道统论里面隐含一份强烈的政治批判意识。因为,他从传统天命论的道德逻辑出发,自然认为君王的政治合法性与正当性是以他的道德精神与修为作依据,君主的“王格”必须以他的“圣格”为依据。这也就是元儒杨维桢所谓的“道统,治统之所在也”的意义。而现在朱子要把历代君主排除在道统之外,试问历代君主的政治正当性以及整个君统的神圣性何在?整个治统没有道统的支撑,它在儒家的价值世界里有何意义与地位可言?值得在此进一步指出的是:道统论这些蕴涵的政治批判意识是朱子从人极意识出发所演绎出来的思想的重要一面,在朱子其他著作里尚有更明白露骨的表现;例如他在答陈同甫的信里,曾对秦汉之后的朝代君主,有这样严厉的谴责:     人只是这个人,道只是这个道,岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传,而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下,故汉唐之君虽或不能无暗合之时,而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代,汉祖唐宗自汉祖唐宗,终不能合而为一也……若以其(汉唐)能建立国家,传世久远,便谓其得天理之正,此正是以成败论是非,但取其获禽之多,而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间,正坐如此,所以只是架漏牵补,过了时日。其间虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。     朱子对历代君统这种鲜明的批判意识,照理说,很容易从中推绎出君师对立,二元权位的结论。但耐人寻味的是,他自己并没有这样做,这原因何在?要找答案,我认为必须面对他思想的复杂性。不错,如前所言,他有强烈的政治批判意识;但另一方面他的政治意识,又与传统君权的基本观念有着盘根错节的纠缠。换句话说,在朱子的政治意识里存在一个思想两歧性形成的困境。现在要看看他的思想与传统王制的纠结是什么?因而形成什么困境?以及他如何解脱这个困境?我认为要认识朱子与传统王制的思想纠结的关键,不必远追,只要回到他的道统论,稍做分疏,就可看到。这里我想做两点说明。     首先是道统论承袭了天命观的一个基本构想,认为天道曾经在历史的开端,凝聚为一种原始的典范——所谓的“尧舜三代”;这也就是道统论中所谓的“上古神圣,继天立极”的意思。这个历史原始典范的核心观念就是圣王必须结合为一,“圣”代表儒家德教的道德精神,王代表统治中心;政治必须承载,体现着道德精神;也即政治中心必须与教化中心紧密结合不能分开。这种以“道势合一”、“德位合一”以及“治学合一”为典范的观念从原始儒家开始就笼罩儒家传统,一直到朱熹的道统论,仍然奉为圭臬。必须注意的是,随着原始典范而来的是一种双层史观。如前所述,它在儒家传统中也很有影响;它把历史分为“三代”与“三代以下”两层;“三代”代表正常的理想实现,“三代以下”代表反常的堕落与黑暗。朱子承袭这种史观,显然认为后世君主远离道统,是不正常,应该回归三代原始典范的正常,而不能接受治与道分离的合理性与正当性。朱子这种原始典范与二层史观的观念,显然是“政教对等”与“二元权威”在儒家思想发展里的一个重要限制与障碍。     在原始典范的观念之外,道统论还隐含一个更重要的思想因素,可以解释朱熹与传统王制的政教合一观念的纠结,那就是我在前面屡次提到的超越实化的趋势。这趋势在原始儒家就已经萌现。在它的晚期阴阳五行的观念进入儒家思想,实化的趋势为之大增。在以董仲舒为代表的汉儒思想里,这趋势几乎已有笼罩性的影响。宋明儒学兴起以后,超越内化的观念受到重视,相信超越的天道直接贯注到人的内在心灵,按理应不受实化趋势干扰。表面上看来,似乎超越内化趋势,在宋明道学里有些压倒超越实化的趋势。但实际情形并非如此单纯,超越内化的趋势在某种程度上限制了实化的扩张,但在一些基本观念上仍然受到超越实化的渗透。     朱子思想就是一个很好的例证;一方面他在诠释儒家典籍时,特别是在他的《四书集注》里,强调思孟学派的中心观念:每一个人都有直通天道的内在心灵。同时他在说明天道的超越性时,受了佛道的影响,有时避开传统的阴阳五行宇宙论式的语言,而借重一些精神本体论式的语言,如心、性、理、天理、道与太极等观念去彰显天道的超越性;强调天道是“无形体、无方所、无造作”。谈到天理时,他有时也特别强调理世界为一“无形体无方所”之“净洁空阔”的世界。理在其中“无情意、无计度、无造作”。     但重要的是,在强调超越内化的超越性的同时,他的著作中又出现清楚的迹象,显示超越实化的趋势仍然潜入他的思想中一些基本观念。例如,他在著作中曾经这样形容天理:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性,其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在”,他又曾说“礼即理也”,并作这样的解释:“礼”谓之“天理之节文者,盖天下皆有当然之理。但此理无形无影,故作此礼文,画出一个天理与人看,教有规矩可以凭据,故谓之天理之节文”。很显然,朱子把儒家的三纲观念视为天理的一部分,又把天理与代表儒家伦常次序的礼等同起来。一旦儒家这些维护现实政治社会秩序的基本价值渗透入天理或天道的观念,天理或天道的超越性自然被压缩或架空。如此一来,试问道统如何能在以君权为核心的治统之外成为一个独立对等的心灵秩序?这种超越实化的趋势加上方才我提到的“三代”圣王所代表的政教合一的历史原始典范观念,使得道统论中呼之欲出的政教二元潜势最后不能破堤而出,也难怪朱子晚年提出道统论后,思想不往二元权威方向发展,而往代表一元权威的皇极意识发展。     前面我曾提到,朱子的道统说是在他的〈中庸章句序〉里提出的。这篇文章写于宋孝宗淳熙十六年(1189)。三年之后淳熙十九年(1192)他作〈皇极辨〉。这是他自己极为重视的文章,自称是“破千古之惑”。必须指出的是,皇极是书经〈洪范篇〉的一个中心观念,历来学者对这名词有不同的解释,例如孔颖达训皇极为“大中”。朱子写〈皇极辨〉一个主要目的就是要驳斥孔颖达的解释。他认为“盖皇者,君之称也;极者,至极之义,标准之名,常在物之中央,而四外望之,以取正焉者也”,因此,他强调     今以余说推之,则人君以渺然之身,履至尊之位,四方辐凑面内而环观之;自东而望者,不过此而西也;自南而望者,不过此而北也。此天下之至中也。??犹煜轮?林校?虮赜刑煜轮?康拢??罂梢粤⒅良????9时厮澄逍小⒕次迨乱孕奁渖恚缓癜苏?⑿?寮鸵云肫湔??缓笾良????咳挥幸粤⒑跆煜轮?林校?狗蛎婺诙?饭壅撸??挥谑嵌?≡蜓伞S锲淙剩?蚣?煜轮?剩??煜轮??收吣?芗右玻挥锲湫ⅲ?蚣?煜轮?ⅲ??煜轮??⒄吣?苌幸玻?窃蛩?交始?咭病     整个〈皇极辨〉就是发挥这段话的两个重点,第一,君主或天子是据宇宙秩序中央的一块“神圣空间”,为四方可仰望;第二,君主也代表最高最纯的道统标准,为世界树立一个精神楷模。这基本是回到天命说里“三代圣王政教合一”的理念。这是朱子思想与整个道学的一个关键性发展。因为如前所说,在〈皇极辨〉发表的前三年,他提出道统论,把三代以下的君主传统从道统中分出来,似乎有政教二元君师对等的趋向。但〈皇极辨〉的发表证明那不是他的思想趋向,显然他仍然在儒家人极意识的生命发展三部曲的影响之下认为,君师二元政教分离是三代以下的堕落与反常。他的最后立场仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常,恢复三代所树立的历史原始典范:圣王之治与政教合一。     这里必须注意的是,朱子从道统论到〈皇极辨〉的思想发展隐藏一个思想困境,一方面他在道统论里把君统从道统分出来,显然蕴涵他对历代君统政治很不满,很悲观。但另一方面,如我方才指出,他的思想有内在的限制,使他不能作君师分立、二元权威的构想去寻求解决之道;因此他在〈皇极辨〉里又回到天命说里的三代圣王政教合一的理念。但这个理念与期望又与他对君统的现实悲观的估价之间有很大的落差。试问在思想上他如何弥合这落差?要回答这个问题,必须要对朱子的皇极思想背景作一些进一步的探究。大约说来,他一生政治意识有两方面,一方面是他受道学的影响,以人极意识为出发点,而归结于他的道统说;同时他又受到北宋以来以皇极意识为取向的思想影响。后者的出现与晚唐北宋以来历史大环境的变化很有关系。     北宋建国以后,鉴于晚唐到五代,国家陷入长期分裂与纷扰的危机,一般士大夫深感国家亟需重建中央权威,恢复统一。因此尊王与皇权意识变成北宋思想的一个重点。例如当时思想界的领袖胡瑗就强调儒家的道必须要“归于皇极,以求其用”。这个皇极意识反映在宋朝思想界的两个趋势:一个是史学的趋势。这趋势是由胡瑗与他的同道孙复与石介开始。他们在儒家经典中都特别重视《春秋》,认为这是恢复皇极思想的重要工具;例如孙复作〈春秋尊王发微〉,去彰显他所谓的“天地君之治”。这个趋向后来为欧阳修与司马光继承,前者的《新五代史》,后者的《资治通鉴》都是用《春秋》的“正统”、“书法”与“纪年”这些观念去阐扬尊王与皇极意识。朱子在南宋承袭这个趋势,主编《资治通鉴纲目》。此书虽然不完全是他编定的,最后也不是完成于他之手。但他是发凡起例之人,也就是说在基本构想上,《纲目》是他的思想产儿;朱子在这部书里,也是以《春秋》为典范,用春秋的“书法”与“纪年”,特别是“正统”的观念,以扶持尊崇三代以后历代君主的皇权。用朱子自己的话说:“岁周于上而天道明矣,统正于下而人道定矣”。他这里所谓的统,不是指道统,而是指代表历代帝王的“治统”或“君统”,也就是说,在朱子道统中被排除在道统以外的历代君主,在“正统”观念掩护之下,又恢复了政治的正当性。     在北宋的史学与春秋学之外,朱子的皇极意识的发展也受到当时所谓的“帝王之学”或“帝学”的影响。这个影响主要是来自“帝学”的一个重要趋势,那就是视四书,特别是《大学》为“帝王之学问”与“人主之心法”;在“帝学”的提倡之下,《大学》变成皇帝与太子的经筵教科书。北宋的范祖禹、范纯仁与陈长方都是帝学这方面发展的先驱。从二程开始这个趋势进入北宋的道学,朱子受他们的影响,推波助澜,屡次上奏强调大学之道是人主治国之要津。他又编过一部《经筵讲义》,把自己作的大学注——《大学章句》原封不动地编入讲义中,变成他的帝王之学教本;而他的中心观念就是他所强调的“天下之本在君,君之道在心,心之术在仁义”,也就是把儒家治平的理想的本源归之于人君的道德转化。总之,朱子继承了北宋以来环绕皇极意识发展的两个学术趋势:以《大学》为主轴的帝王之学与以《春秋》为典范的史学。因为它们的影响,他强调帝王的宫廷教育的重要性,特别是所谓“经筵”制度,相信循此途径,能够转化与改造君主的思想人格。这样他可以在现存的君统与王制的框架之内,仍然维持圣王的理想与希望,从而走出他在道统论与〈皇极辨〉中所面临的思想困境。     值得注意的是,朱子这条走出困境的道路,代表他在追求人极意识的过程中,又把皇极意识吸收进来,回到传统天命说所开启的“作之君,作之师”政教一元的理念。在这个基础上,他奠定了宋明儒学主流对政教关系的立场。对此,我想以两个历史例证来说明一下朱子以后儒家思想在这方面的发展。第一个例子是在朱子思想的直接影响之下,由南宋到明初出现两部影响极大的书:真德秀的《大学衍义》与邱浚的《大学衍义补》。这两部书在两方面是以朱子思想为出发点;首先是他采纳了朱子与程颐的观念,认为经世治国,应分为两端:一端是“治道”或“治体”,说明经世治国的基本原则;另一端是“治法”,说明政府吏治的组织与运作。前者为主,后者为辅;《大学衍义》主要是讨论以大学为基础来说明儒家的治体或治道的观念;《大学衍义补》一方面是肯定《大学衍义》有关治道的基本观念,同时把此书未加讨论的治法部分补充进去。这两部书环绕“治道”与“治法”两个主要范畴而展开,后来变成儒家主流政治思想的基本范式。例如晚清的《皇朝经世文编》与张之洞《劝学篇》思考政治的基本模式,都可追溯到“治道”与“治法”这二元结构。     朱子的思想影响,不但是在结构方面,更重要的是在思想内容方面,《大学衍义》就是清楚的例证;这部书主要发挥的治道观就是建基于朱子的两项著作:《大学章句》与〈皇极辨〉,认为建立人间秩序就是由君主,透过自身的心灵与人格的道德转化,树立一个最高的精神示范与准则。《大学》一书不但揭示这崇高的理念,而且也提供帝王个人修身成德的途径与方法。因此朱子称大学为“帝王之学问”,“人主之心法”。真德秀响应这种看法,强调“大学一书,君天下者之律令格式也”;邱浚在《大学衍义补》序里也随声应和,认为大学“盖六经之总要,万世之大典,二帝三王以来传心经世之遗法也”。     值得注意的是,这里帝王的道德精神权威不但被视为普世性的,而且也是宇宙性的,或者更确切地说,宗教性的。在朱子与真德秀看来,君主透过修身成德,变成一个德性中心,发挥一种精神的感应力,无远弗届,可以凝聚四方,整合寰宇。这种认识放在儒家天人合一的宇宙观中去看,使得人主的功能与威严几乎与天等同,从而无限神圣化,君主几乎变成一种通天教主。这种趋势,邱浚在他的《大学衍义补》与《世史正纲》里有清楚的说明:     上天下地而圣人居乎其中,日月之代明、四时之错行、鬼神之显微,圣人无一而不与之合焉。所谓合者,岂区区然以效法比并之哉?盖圣人居天位,备天德,心与天通,道与天契,一念合天,何往不济;况地者天之对而日月为天地之精华,四时为天地之运动,鬼神又天地之功用者哉。其大者既合,则其他无不合矣。     难怪他作这样的结论:“天不在天而在君矣”。这种对君主宗教性的道德期许可以使我们理解,何以真德秀与邱浚认为君主不仅是统治中心,也是教化中心;不仅是驾驭政府,统率万民的政治领袖,也是以德性通天的精神领袖。诚如邱浚在《世史正纲》里指出:“天生人而于人之中,命一人以为君,以为人类主,阐教以立人极,修政以安人生”。在《大学衍义》补卷首论“治国平天下之要”,他又引元儒吴澄之语:“生生不已者天地之大德,然天地生物、生人,又生与天地合德之圣人,命之居君师之位,为人物之主,而后能使天地之所生得以各遂其生也”,这里他特别以“君师”合称帝王,这是真德秀与邱浚在受朱熹的影响之下常用的名词,意谓儒家主流的立场是君与师不能分开,若君与师分开,君就不能称为君。     总之,朱子所开启的儒家政教关系的主流立场,在人极意识的引导之下,把皇极意识吸收进来。如前所述,这是皇极意识,结合了宇宙王制与天道观两个来源不同的观念;更具体地说,它是在宇宙王制的基本观念架构内,接受了天道的超越意识与道德意识。其结果是超越意识在实化过程中淡化,而道德意识也只能在以宇宙王制为前提的限制下,发挥政治批判作用。这种皇极意识,从汉儒以来变成儒家治道的核心,居“三纲”之首。此处需要进一步指出的是:三纲与它统摄的礼教次序在儒家传统里代表一种特别的宗教,泛称之为“纲常名教”,简称“名教”。自魏晋南北朝以来,“名教”逐渐渗透入佛道两家。经过唐宋的持续发展,已经盘据在佛道两家的政治社会意识。因此,两宋以来,纲常名教的思想,许多已经不限于儒家传统,而是普及于佛道。其影响甚至深入许多民间宗教。就此而言,它可以说是传统中国社会的公共信仰。从这个观点去看,皇极意识以及随之而来的政教合一观念,不但在以朱熹为代表的儒家正统思想,而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。     另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统,是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书:张之洞的《劝学篇》。这本书出现的背景是晚清发生的一个大思想论战。这场论战的启端是康有为在1895年以后所发动的政治与思想改革运动,特别是其中的新孔教观念。这观念有两点在当时特别激荡人心。第一,康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主,以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式,提倡中国以孔子为教主,并以他的生年另立纪元,强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性;第二,康有为以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念,接受西方自由民主观念,取代君主专政的体制。这些观念不但在1895年以后新兴的报纸,学会与学校散布开来;而且透过他的弟子梁启超,以及一些同志友人在湖南的积极活动,已取得当地一部分官绅的支持,一个局部的政治改革运动,浸将爆发。当时地方主流官绅为之震动,立刻纷纷在文字上大力申讨反击。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》,继之以官绅的响应,收编为《翼教丛编》一书,这些文字内容虽然驳杂,但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴,因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张,而是如张之洞在《劝学篇》里所强调“以君兼师”,“政教相维”为“三纲”之核心观念。这种“纲常名教”,也正是他所谓的“孔子所以为孔子,中国所以为中国”。          五、总结          方才我花了大约一小时的时间,对儒家的政教关系的思想发展作了一个重点的综述。现在我可以以此为根据,回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点,说说我的综合看法与评断。首先,就“政教二元”或“政教对等”的观点而言,我的立场是否定的,主要因为这种观点犯了一种形式主义的毛病,也就是说,这种观点是以历史的表象为着眼点。认为儒家思想的创教人是孔子,孔子是一个没有政治权威,但在思想上“见道”的圣哲,而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越:天道。因此,孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。从表面上看来,这个立场似乎不无道理,因为先秦儒家的原典,是有些这方面的趋势,特别是来自思孟学派的一些观念。但问题是:如我在前面指出,儒家的核心观念——天道,不是一成不变的,而是随着时间的迁移与历史的发展,有着重要的变化,使得儒家的核心思想失去了它的超越性,与它对现实政治社会秩序基础的超然独立的批判立场。我所谓的“形式主义”,就是指忽略儒家思想的发展性与变动性,而对之只作笼统表面静态的观察。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括,我是比较认可张之洞所谓“政教相维”或“政教合一”的观点。但我的认可也带有一些保留,因为这个观点,对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性,仍有其不足之处。是故我在这篇演讲里,特别强调平面静态的观察必须辅以动态纵深的透视。希望从这个进途把政教合一与政教对等两种认识,放在历史发展的脉络里合而观之,以求窥儒家政教关系思想发展的全貌。     在这篇演讲里,我认为儒家政教关系思想发展的起始,是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发,在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势:政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后,发展未能畅顺;在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里,虽有断续的发展却未能开花结果,最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局,反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念,它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范,体现于尧舜三代的圣王政治;其二是天道观念的实化,使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制,从而将之神圣化,绝对化;是这两个思想因素维持了儒家思想中“政教一元”观念的主流优势。也是这两个因素,使得政教二元观念退居次位,而终于流产。     这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识,不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素,同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先,这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者,政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景;因为后者,儒家天命说中的超越意识与道德意识,时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力,产生这观念的一个重要特征:“不稳定的均衡”。也就是说,在儒家传统里,政教合一的主流思想,不是铁板一块,在思想内容上有着同质一致性;而是一种异质组合;它的内部有着不可忽视的矛盾与张力,形成我方才提到的“不稳定均衡”。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先,儒家传统中的政教二元的趋势,虽然最后流产,但它的一些思想重要成分,特别是超越内化的观念,透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分,在政教一元观念的笼罩之下并未消失,只是由文化显性因子变成隐性因子,仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。     此处朱子思想中政教一元的立场的形成过程可为例证。我在前面指出朱子有关政教合一的主流观点是他于〈皇极辨〉提出的,而后者的写成是晚于他的道统论。在道统论里他把三代以后的历代君主都排除于道统以外,不啻否定了历代君主的道德正当性。因此它含有很强的政治批判性,隐然预示着日后道统与治统的争论与政教二元趋势在宋明儒学里出现。可见以〈皇极辨〉为核心形成的儒家主流政教合一立场的思想内部,有着高度的张力与紧张性。此外, 康有为在晚清展开的孔教运动也是一个左证。它是以宋明道学中的超越内化观念为主要阶梯,去接受西方基督教的政教二元观念,以及一些反权威主义的自由民主观念。这些发展的例证都反映不稳定均衡是儒家政教合一的主流立场的一个主要特征。     这种“不稳定的均衡”,还可以从另外一个角度看到。我在前面曾指出,君主的经筵教育是儒家正统的政教合一观念的重要一环。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。不可忽略的是:对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合,还隐含另一种困境,那就是“圣王”观念无形中被“王圣”所取代。我们知道“三代圣王”按照儒家原来的理想是先有圣人的德性,然后才能被上天选拔为王,是由圣而王。可是朱子在《皇极辨》里所采取的以及后世在《大学衍义》与《大学衍义补》以及《皇极经世文编》,乃至张之洞在《劝学篇》里所沿袭的,都是“王圣”的观念。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。那就是,现任君王经过道德教育的转化变成圣王,是由王而圣。一部中国历史证明这王圣的理想只是一个渺茫难行的希望。实际上朱子

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思想 | 政教一元还是政教二元?: 传统儒家思想中的政教关系(下)

作者: 《思想》  |  评论(0)  | 标签: 思想 , 张灏 , 儒家 , 朱子 , 皇极 , 宋明儒学 文/张灏 在北宋的史学与春秋学之外,朱子的皇极意识的发展也受到当时所谓的「帝王之学」或「帝学」的影响。这个影响主要是来自「帝学」的一个重要趋势,那就是视四书,特别是《大学》为「帝王之学问」与「人主之心法」;在「帝学」的提倡之下,《大学》变成皇帝与太子的经筵教科书。北宋的范祖禹、范纯仁与陈长方都是帝学这方面发展的先驱。从二程开始这个趋势进入北宋的道学,朱子受他们的影响,推波助澜,屡次上奏强调大学之道是人主治国之要津。他又编过一部《经筵讲义》,把自己作的大学注——《大学章句》原封不动地编入讲义中,变成他的帝王之学教本;而他的中心观念就是他所强调的「天下之本在君,君之道在心,心之术在仁义」,也就是把儒家治平的理想的本源归之于人君的道德转化。总之,朱子继承了北宋以来环绕皇极意识发展的两个学术趋势:以《大学》为主轴的帝王之学与以《春秋》为典范的史学。因为它们的影响,他强调帝王的宫廷教育的重要性,特别是所谓「经筵」制度,相信循此途径,能够转化与改造君主的思想人格。这样他可以在现存的君统与王制的框架之内,仍然维持圣王的理想与希望,从而走出他在道统论与〈皇极辨〉中所面临的思想困境。 值得注意的是,朱子这条走出困境的道路,代表他在追求人极意识的过程中,又把皇极意识吸收进来,回到传统天命说所开启的「作之君,作之师」政教一元的理念。在这个基础上,他奠定了宋明儒学主流对政教关系的立场。对此,我想以两个历史例证来说明一下朱子以后儒家思想在这方面的发展。第一个例子是在朱子思想的直接影响之下,由南宋到明初出现两部影响极大的书:真德秀的《大学衍义》与邱浚的《大学衍义补》。这两部书在两方面是以朱子思想为出发点;首先是他采纳了朱子与程颐的观念,认为经世治国,应分为两端:一端是「治道」或「治体」,说明经世治国的基本原则;另一端是「治法」,说明政府吏治的组织与运作。前者为主,后者为辅;《大学衍义》主要是讨论以大学为基础来说明儒家的治体或治道的观念;《大学衍义补》一方面是肯定《大学衍义》有关治道的基本观念,同时把此书未加讨论的治法部分补充进去。这两部书环绕「治道」与「治法」两个主要范畴而展开,后来变成儒家主流政治思想的基本范式。例如晚清的《皇朝经世文编》与张之洞《劝学篇》思考政治的基本模式,都可追溯到「治道」与「治法」这二元结构。 朱子的思想影响,不但是在结构方面,更重要的是在思想内容方面,《大学衍义》就是清楚的例证;这部书主要发挥的治道观就是建基于朱子的两项著作:《大学章句》与〈皇极辨〉,认为建立人间秩序就是由君主,透过自身的心灵与人格的道德转化,树立一个最高的精神示范与准则。《大学》一书不但揭示这崇高的理念,而且也提供帝王个人修身成德的途径与方法。因此朱子称大学为「帝王之学问」,「人主之心法」。真德秀响应这种看法,强调「大学一书,君天下者之律令格式也」;邱浚在《大学衍义补》序里也随声应和,认为大学「盖六经之总要,万世之大典,二帝三王以来传心经世之遗法也」。 值得注意的是,这里帝王的道德精神权威不但被视为普世性的,而且也是宇宙性的,或者更确切地说,宗教性的。在朱子与真德秀看来,君主透过修身成德,变成一个德性中心,发挥一种精神的感应力,无远弗届,可以凝聚四方,整合寰宇。这种认识放在儒家天人合一的宇宙观中去看,使得人主的功能与威严几乎与天等同,从而无限神圣化,君主几乎变成一种通天教主。这种趋势,邱浚在他的《大学衍义补》与《世史正纲》里有清楚的说明: 上天下地而圣人居乎其中,日月之代明、四时之错行、鬼神之显微,圣人无一而不与之合焉。所谓合者,岂区区然以效法比并之哉?盖圣人居天位,备天德,心与天通,道与天契,一念合天,何往不济;况地者天之对而日月为天地之精华,四时为天地之运动,鬼神又天地之功用者哉。其大者既合,则其他无不合矣。 难怪他作这样的结论:「天不在天而在君矣」。这种对君主宗教性的道德期许可以使我们理解,何以真德秀与邱浚认为君主不仅是统治中心,也是教化中心;不仅是驾驭政府,统率万民的政治领袖,也是以德性通天的精神领袖。诚如邱浚在《世史正纲》里指出:「天生人而于人之中,命一人以为君,以为人类主,阐教以立人极,修政以安人生」。在《大学衍义》补卷首论「治国平天下之要」,他又引元儒吴澄之语:「生生不已者天地之大德,然天地生物、生人,又生与天地合德之圣人,命之居君师之位,为人物之主,而后能使天地之所生得以各遂其生也」,这里他特别以「君师」合称帝王,这是真德秀与邱浚在受朱熹的影响之下常用的名词,意谓儒家主流的立场是君与师不能分开,若君与师分开,君就不能称为君。 总之,朱子所开启的儒家政教关系的主流立场,在人极意识的引导之下,把皇极意识吸收进来。如前所述,这是皇极意识,结合了宇宙王制与天道观两个来源不同的观念;更具体地说,它是在宇宙王制的基本观念架构内,接受了天道的超越意识与道德意识。其结果是超越意识在实化过程中淡化,而道德意识也只能在以宇宙王制为前提的限制下,发挥政治批判作用。这种皇极意识,从汉儒以来变成儒家治道的核心,居「三纲」之首。此处需要进一步指出的是:三纲与它统摄的礼教次序在儒家传统里代表一种特别的宗教,泛称之为「纲常名教」,简称「名教」。自魏晋南北朝以来,「名教」逐渐渗透入佛道两家。经过唐宋的持续发展,已经盘据在佛道两家的政治社会意识。因此,两宋以来,纲常名教的思想,许多已经不限于儒家传统,而是普及于佛道。其影响甚至深入许多民间宗教。就此而言,它可以说是传统中国社会的公共信仰。从这个观点去看,皇极意识以及随之而来的政教合一观念,不但在以朱熹为代表的儒家正统思想,而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。 另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统,是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书:张之洞的《劝学篇》。这本书出现的背景是晚清发生的一个大思想论战。这场论战的启端是康有为在1895年以后所发动的政治与思想改革运动,特别是其中的新孔教观念。这观念有两点在当时特别激荡人心。第一,康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主,以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式,提倡中国以孔子为教主,并以他的生年另立纪元,强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性;第二,康有为以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念,接受西方自由民主观念,取代君主专政的体制。这些观念不但在1895年以后新兴的报纸,学会与学校散布开来;而且透过他的弟子梁启超,以及一些同志友人在湖南的积极活动,已取得当地一部分官绅的支持,一个局部的政治改革运动,浸将爆发。当时地方主流官绅为之震动,立刻纷纷在文字上大力申讨反击。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》,继之以官绅的响应,收编为《翼教丛编》一书,这些文字内容虽然驳杂,但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴,因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张,而是如张之洞在《劝学篇》里所强调「以君兼师」,「政教相维」为「三纲」之核心观念。这种「纲常名教」,也正是他所谓的「孔子所以为孔子,中国所以为中国」。 五、总结 方才我花了大约一小时的时间,对儒家的政教关系的思想发展作了一个重点的综述。现在我可以以此为根据,回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点,说说我的综合看法与评断。首先,就「政教二元」或「政教对等」的观点而言,我的立场是否定的,主要因为这种观点犯了一种形式主义的毛病,也就是说,这种观点是以历史的表象为着眼点。认为儒家思想的创教人是孔子,孔子是一个没有政治权威,但在思想上「见道」的圣哲,而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越:天道。因此,孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。从表面上看来,这个立场似乎不无道理,因为先秦儒家的原典,是有些这方面的趋势,特别是来自思孟学派的一些观念。但问题是:如我在前面指出,儒家的核心观念——天道,不是一成不变的,而是随着时间的迁移与历史的发展,有着重要的变化,使得儒家的核心思想失去了它的超越性,与它对现实政治社会秩序基础的超然独立的批判立场。我所谓的「形式主义」,就是指忽略儒家思想的发展性与变动性,而对之只作笼统表面静态的观察。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括,我是比较认可张之洞所谓「政教相维」或「政教合一」的观点。但我的认可也带有一些保留,因为这个观点,对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性,仍有其不足之处。是故我在这篇演讲里,特别强调平面静态的观察必须辅以动态纵深的透视。希望从这个进途把政教合一与政教对等两种认识,放在历史发展的脉络里合而观之,以求窥儒家政教关系思想发展的全貌。 在这篇演讲里,我认为儒家政教关系思想发展的起始,是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发,在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势:政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后,发展未能畅顺;在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里,虽有断续的发展却未能开花结果,最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局,反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念,它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范,体现于尧舜三代的圣王政治;其二是天道观念的实化,使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制,从而将之神圣化,绝对化;是这两个思想因素维持了儒家思想中「政教一元」观念的主流优势。也是这两个因素,使得政教二元观念退居次位,而终于流产。 这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识,不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素,同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先,这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者,政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景;因为后者,儒家天命说中的超越意识与道德意识,时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力,产生这观念的一个重要特征:「不稳定的均衡」。也就是说,在儒家传统里,政教合一的主流思想,不是铁板一块,在思想内容上有着同质一致性;而是一种异质组合;它的内部有着不可忽视的矛盾与张力,形成我方才提到的「不稳定均衡」。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先,儒家传统中的政教二元的趋势,虽然最后流产,但它的一些思想重要成分,特别是超越内化的观念,透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分,在政教一元观念的笼罩之下并未消失,只是由文化显性因子变成隐性因子,仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。 此处朱子思想中政教一元的立场的形成过程可为例证。我在前面指出朱子有关政教合一的主流观点是他于〈皇极辨〉提出的,而后者的写成是晚于他的道统论。在道统论里他把三代以后的历代君主都排除于道统以外,不啻否定了历代君主的道德正当性。因此它含有很强的政治批判性,隐然预示着日后道统与治统的争论与政教二元趋势在宋明儒学里出现。可见以〈皇极辨〉为核心形成的儒家主流政教合一立场的思想内部,有着高度的张力与紧张性。此外, 康有为在晚清展开的孔教运动也是一个左证。它是以宋明道学中的超越内化观念为主要阶梯,去接受西方基督教的政教二元观念,以及一些反权威主义的自由民主观念。这些发展的例证都反映不稳定均衡是儒家政教合一的主流立场的一个主要特征。 这种「不稳定的均衡」,还可以从另外一个角度看到。我在前面曾指出,君主的经筵教育是儒家正统的政教合一观念的重要一环。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。不可忽略的是:对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合,还隐含另一种困境,那就是「圣王」观念无形中被「王圣」所取代。我们知道「三代圣王」按照儒家原来的理想是先有圣人的德性,然后才能被上天选拔为王,是由圣而王。可是朱子在《皇极辨》里所采取的以及后世在《大学衍义》与《大学衍义补》以及《皇极经世文编》,乃至张之洞在《劝学篇》里所沿袭的,都是「王圣」的观念。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。那就是,现任君王经过道德教育的转化变成圣王,是由王而圣。一部中国历史证明这王圣的理想只是一个渺茫难行的希望。实际上朱子的道统论,已经蕴含了这个认识。这其间的变化,不可避免地带来一些困境感,以及由之而产生的异化感。 最能表现这异化感,是清朝一位儒生曾静说过的一段话。曾是清初大儒吕留良的私淑弟子,当吕留良陷入雍正朝的文字狱,曾静因牵连被捕,由雍正皇帝亲自审讯。在审讯的过程中,他曾大胆坦白地告诉雍正「皇帝合该是吾学中儒者做」,他又说若论正位,「春秋时皇帝,该孔子做;战国时皇帝,该孟子做;秦以后皇帝,该程子做;明季皇帝,该吕子做,今都被豪强所占据去了」,这里曾静显然是根据天命观的圣王道德逻辑而产生了异化感。这份异化感在中国历史上,也许很少人能敢像曾静这样明白率直地说出来。但这种感觉与意识在传统知识分子里,实际上是很普遍的,反映在宋明道学里很流行的天理史观。我在前面曾指出,它是一种双层史观;它把中国历史分为两层:三代与三代以下。三代是天理流行,三代以下是人欲横流;三代是光明净洁,三代以下是漆黑一片;三代是公,三代以下是私。总之,天道在历史的本源——尧舜三代时曾经实现过,后来在三代以后的历史过程中流失了,堕落了,异化了。这种异化感也是传统儒家政教关系思想中的一个伏流,一个潜势,后来对近现代中国思想发展曾有不可忽略的影响,不能不注意。 总之要充分认识儒家传统主流的政教一元论,我们必须正视它思想内在不稳定均衡的特征,而这特征只有把它放在以天命说的基点的思想发展脉络里,与儒家政教思想的另一政教对等的趋势合而观之,才能深入掌握其意义,并进而对儒家政教关系的复杂性与特殊性,有一全面深入的透视。 张灏,历任美国俄亥俄州立大学、香港科技大学教授,中央研究院院士。主要研究范围为中国近代思想史与中国政治思想史,着有Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907 (1971), Chinese Intellectual in Crisis: Search for Order and Meaning (1987)、《幽暗意识与民主传统》(1989,联经)、《时代的探索》(2004,联经)等中英文专著多种。

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爱思想 | 许纪霖:儒家宪政的现实与历史

许纪霖:儒家宪政的现实与历史 进入专题 : 儒家宪政    ● 许纪霖 ( 进入专栏 )         【内容提要】在中国古代思想与制度之中,有丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话,那么也必须注意到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。     【关键词】儒家宪政 礼治 双重权威          儒家文化作为古老的轴心文明之一,到了21世纪,它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么,儒家是否还有其政治智慧?更确切地说,在以民主为归向的当下政治实践当中,儒家的政治智慧是否还有其现代的意义?以往思想界的一般看法,认为儒家在当代世界的价值,主要是其心性修养,其政治价值,已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三,也认为儒家有治道而无政道,新儒家的使命之一乃在于解决老内圣(心性之学)如何与新外王(民主政治)接轨的问题。①     然而,近十年以来,在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中,思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆,在心性儒学之外,发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学,并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家(儒教)宪政,并且被不少学者和儒者所接受,广为论证和传播。一时间,儒家宪政的思潮成为显学,有发展为儒家宪政主义的趋势。     作为二千年中华帝国的意识形态,儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是:这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之?即使可以接受这一命名,那又是一种什么样的宪政?其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果?儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲?          一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野          儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态,乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言:“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士,到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化,儒家无不成为制度化的核心价值。     儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体,实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程,有三个重要的关节点,第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织,其凭借的是对教育的垄断,以国家的科举取士制度获得传播,形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除,各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程,儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结,民国政制趋向西化,儒家学说不再是国家的核心价值,与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速,传统的宗法家族制度逐渐式微,儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中,儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离,成为失去了躯体的孤魂,无所依附、四处飘荡的幽灵。     余英时先生指出,传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序,当制度化的儒学死亡之后,其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学,也无法再借尸还魂,③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来,儒家的现代出路在于日常人生化,避开建制而致力于精神价值的重建,放弃治国平天下的目标,在修身齐家层次发挥重要作用。④     余先生的断言是否有理姑且不论,事实上,纵观整个20世纪,几代新儒家的努力,基本是在修身齐家层面,而对于治国平天下,贡献甚微。儒家的修齐治平,既是一个不可分割的整体,同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向,呈现出政治儒学(西汉的董仲舒)、心性儒学(宋代的朱熹)和社会儒学(明代的王阳明)等多种取向。进入20世纪之后,儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后,最终失去了与制度的血脉相连,沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下,几度挣扎,又几度复兴,试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学,经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力,终于蔚呈大观,修得成果,成为20世纪儒学的主流。     新儒家的心性之学,所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序,新儒家们沉潜往复,穷究义理,建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界,在哲学上获得了巨大的成功,至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而,心性儒学依然是义理层面的学说,在当今的学院高墙之内,义理蜕变为学理,越来越缺乏现实的生命力,更与制度的重建相隔。自然,新儒家并非仅仅注重于内圣,从牟宗三到徐复观,念念在兹的是老内圣如何开出新外王,如何从儒学的道德主体自我坎陷,发展出制度性的知性主体,建立起现代的民主政道。牟宗三先生说:在传统中国的政治之中,只有君臣如何治理天下的治道,而无客观化的制度政道,因此“为君难,为相亦难,相夹逼于上下两端中,直不能维持其政治上之独立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛,遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”,但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头,百思而难以求解。牟宗三能够做的,只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头,但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣,然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外,更重要的恐怕与他们身居一隅,处于时代的边缘有关。诚如余英时所说,整个20世纪的儒学一直处于走下坡路,没有摆脱困境,⑥新儒家不得不退而结网,补修义理,制度重建的工作只能期待后贤了。     20世纪以降儒学走下坡路的趋势,到了近二十年的世纪之交,情势发生了微妙的扭转。90年代之后,席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温,各种文化保守主义强劲崛起,在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源,开始向儒家表示敬意,争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红,儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院,儒家经典阅读成为许多学校的必修课程,企业老板和高管对传统文化趋之若鹜,民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明,儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头,在21世纪曙光升起之时,迎来了儒学的早春天气。     然而,21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉,不是停留在学院的义理层面,就是沉淀于社会的日常生活,学究气的儒学与日常生活的儒学,与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面,经过二十多年的经济高速发展,中国在世界上已经成为第二号经济大国,中国模式、中国道路的声音不绝如缕,在一些知识分子看来,中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上,可以摆脱西方,走一条中国特色的道路,以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来,围绕着政治制度的顶层计,从自由主义、社会民主主义,到国家主义和新左派,都打破了往日的缄默,纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中,新一代的儒者不甘于寂寞,于是儒家(儒教)宪政便应运而生。     最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生,与老一代新儒家不同,他的真正兴趣不在宋儒的心性义理,而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派,在太平盛世的和平年代,通常隐而不现,并非显学,一旦到了礼崩乐坏的乱世,社会面临制度和文化的转型时刻,志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家,也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识,然而在不同的时代和流派那里,内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑,而不像心性儒学(内圣儒学)的焦虑是实存性的焦虑,故公羊学最关注制度的建立,把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中,却有明显的差异,牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的,其哲学家的关怀和当年的时代条件,使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而,蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者,他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣,而是有强烈的用世之心,志在通过制度的顶层设计,参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心,成为蒋庆所代表的儒家(儒教)宪政提倡者们共同的代际特征,所不同的只是程度差异而已。⑧     蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》,为改制立法作理论准备;在十年前发表《政治儒学》,正式与老一代心性儒学划清界限,自立门户;到近十年先是提出恢复儒教,将读经纳入国家教育体系,成立全国性的儒教协会,然后打出儒教宪政的大旗,设计了一整套国家建构的制度性方案,一步一步从学理走向制度,从民间逼近庙堂,旨在重新连结儒学与制度的脱榫,再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗,在儒学(儒教)宪政的大旗之下,已经聚集了一批同声相求的知识分子,他们之中有纯然的儒家,有国家主义者,也有自由主义者和宪政主义者。儒家(儒教)宪政作为一种思潮,其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张,而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向,他们最大的公约数建立在两个基本共识之上,一是“制度性焦虑”,认为当今中国当务所急乃是建国,完成国家的根本大法和制度之转型,二是相信儒学应该“二度制度化”,儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。     大致而言,在当今中国的儒家宪政思潮内部,有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭,乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政,其提倡者中有儒家,也有自由主义和宪政主义者,他们认同现代政治的基本理念,思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来,形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”,按照这一原则,“要求兴人权,立公正,通和顺,符合理,树忠诚,中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点,充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为:“儒教、宪政与中国的问题,也就是直面实际的历史情境,如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法,一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想,二是除了西方宪政的基本人权之外,还要补充儒家的伦理法权,三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”,变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》,提出“承续儒家道统,建立儒家宪政,把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度,进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为,儒学不仅具有批评时政的功能,而且可以作为立法以及制定政策的理论基础,因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广,主张一种温和的圆善主义(moderate perfectionism),即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风(姚中秋)发表了一系列文章,从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态,认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想,在历史上存在着三种不同的宪政主义形态,一种是西周的贵族封建制,第二是汉代的君主与士大夫共治体制,第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了,宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13          与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是,刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道,试图在政治与社会生活中全面推行儒教,使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来,从宋明到新儒家的心性儒学,将内圣与外王视为体用、本末关系,试图从内圣开出外王,实际上取消了外王的独立性,使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬,使儒家的人格重心落在生命心性之上,而不能跳出生命落在客观外在的事功制度,这种偏于内圣一曲的心性儒学,最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间,只有结构的平行联系,而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学,外王之学当属公羊学,“二学离则两美,合则两伤”。在他看来,“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”,“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分,他试图将儒学内部立法改制的领导权,牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。     原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的,并非诉诸批评性的话语,而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”,要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候,15蒋庆却很少谈“通三统”,仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来,中国的问题在于“合法性缺位”,“鉴于百年来中国固有文化崩溃,完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化,即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位,偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题,不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的,由于其原教旨主义的性质,相反地显得异常地激进,对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。     不过,原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学,也不是当下主流意识形态,而是西方的自由主义民主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼,虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义,然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧,而是共享自由、民主、宪政的基本价值,因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样,都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制,晚年则是现代的极权主义。他们承认,西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径,“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业,然我们却不能说中国政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于,传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他们看来,中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子,问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。然而,以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义,而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来,在西式选举为中心的民主政治之下,受过教育的精英与普通民众一样,一人一票,只重数量,缺乏质量。民意独大,民意决定一切,现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此,蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治,在民意(人)之外,再建超验价值(天)、民族历史传统(地)的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道(统治者如何治理的善治),没有政道(客观的制度性架构),因而要引进西方的民主宪政制度,19但在蒋庆看来,缺乏政道是心性儒学的问题,注重外王的公羊学有自己的政道,中国有自己的宪政,即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政,就是中国式宪政,说具体点,就是具有中国历史文化特色的中国宪政,也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚,刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同,也与柔性的儒教宪政有别,后二者虽然对西式民主有批评、有反思,但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置,形成中国的特色,而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政,因而说他是原教旨的儒教宪政,并非言过其实。     那么,儒家宪政究竟意味着什么?它是否可以成为当代中国可欲的政治方案?既然儒家宪政来自于中国的历史,不妨让我们回到历史,从其本源探究,然后再来作出现实的抉择。          二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制          儒家宪政,乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态,假如有的话,又是什么类型的宪政?要梳理这一点,首先让我们来了解何谓宪政。     所谓宪政,乃是与政治权力有关的制度设置,它通过客观的制度和法律的安排,对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中,宪政具有三重功能:第一是用法律或者制度赋予权力以合法性,从而建构和安排统治者的权力;第二是用法律或者制度规范和限制权力,以实现政治共同体特定的目标;第三是用法律或者制度规范权力的更替,以保持政治共同体的持续稳定。     宪政是各种政治秩序中的一种特定形式,它的特点在于:其宪政的意志必定高于统治者(无论是君主、贵族还是人民)的意志,宪政本身具有统摄权力的权威性,这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此,宪法(成文法或者不成文法)虽然是宪政的表面特征,但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制,假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志,比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联,则是有宪政之名,而无宪政之实,这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的,这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上,能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要,乃是多少相信权力具有某种邪恶性,需要通过制度和法律的形式加以规范。     自然,宪政本身无法自己创建其权威性,它总是来自于更高的立宪意志,也就是说,任何宪政,都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政,通过规范与限制世俗的权力,乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政,乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政,则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。     现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政,这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值,在现代社会被普遍接受,而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而,这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式,欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政,以及可能有过的其他文明体的宪政形式,都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好,用其欲达致的价值目标来衡量是困难的,因为不同的价值之间难以通约,然而,假如从宪政相对于权力而言的权威性出发,显然我们可以对各种宪政的好坏,设定几个评估的标准:第一,是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性?第二,宪政的意志是否真的在权力之上,可以用法律和制度的手段,及时、充分地限制权力?第三,当权力腐败堕落的时候,是否有制度性或程序性的方式,和平稳定地更替统治者?下面我们将看到,儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项,在第二项权力的限制方面是弱项,而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。     西方的现代宪政有两个历史源头:自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义:宪政的宗教之维》中指出:宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上,始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志,在中世纪,是上帝的意志,到了近代,上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。     除了自上而下的超越性意志之外,西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的,它既不同于王权占绝对优势的法兰西,也区别于诸侯割据、王权式微的德意志,英国的贵族与王权处于某种均势状态,于是便有可能相互妥协,签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关,它是对权力的双重防范;既对抗一个人说了算的君主制,也防范多数人暴政的民主制,宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡,按照亚里斯多德的理想,各种力量平衡的政体便是共和政体,共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起,以宪政保障共和,以共和维系宪政,宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡,以实现共和的最高目的:政治共同体的公共利益。     那么,中国的儒家宪政如果有的话,是一种自上而下还是自下而上的宪政?在这里,我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国,有两种不同的权威,一种是士大夫所代表的道统,另一种是王权所代表的政统,其权威的源头,都来自于超越性的天命。换而言之,宇宙的超越性意志,当降临到人世之后,一分为二,体现为道统与政统这双重权威,这是中国文明的特殊现象,是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基督教、伊斯兰教,还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突,都与双重权威有关,而儒家宪政的历史秘密,也渊源于此。     从远古开始,天命就将人间的统治权授予君主,君主贵为天子,秉承天命统治天下。然而,君主的统治是否符合天之意志,其解释权并不在其手中,而另有他人。起先是通晓天意的巫师,但巫师与王权尚不可分离,到了春秋战国时代,中国文明发生了大突破,民间出现了儒、道、墨等诸子百家,开始形成独立的道统,拥有了解释天命、议论政治的话语权,这就是与王权平行的另一种权威:与政统抗衡的道统。儒家的道统,其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法,道统高于政统,师统更在王权之上。于是,按照儒家理想所设想的儒家宪政,同样具有自上而下和自下而上的双重源头。     所谓自上而下,乃是以君主为代表的政治权力,在其之上有更高的、超越性的天命所限,君主的意志必须秉承天命,因为天是有德性的,因此现实的君主也要以德治国,实现王道政治。许倬云先生说,董仲舒将孔子放上王者的宝座,执行褒贬的权力,“如此,儒生操持了批评论断现世界的权力,而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据,儒家为汉室的政治肯定了合法性,可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统,对皇权的政统来说,是一种目的论的制约,从汉儒阴阳五行宇宙论,到宋儒的天理说,皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序,一方面赋予王权以统治的正当性,另一方面以天道压王权,控制和限制君主的滥权。然而,道统对政统的制约,不同的义理形态所产生的政治效果,其强弱是有差别的。张灏先生指出,儒家的这套天人之际思想,有两种表现形态,一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说,后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论,另一种是轴心文明突破时期的天人合一说,天命内化于人的心灵,后来发展为天理心性合一的宋明理学,但二者与政治的分离度和批判性是不同的,“天人感应的思想,只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识,天人合一的思想则以内化超越为前提,蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说,作为儒家宪政的不同形式,董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性,虽然其也有限制王权的另一面,但相对来说比较弱,而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序,而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通,因此更具有批判性。     儒家宪政的自上而下源头,除了超越性的天命、天道和天理之外,还有一个介乎于超越与世俗之间的概念,叫做“天下”。天下是世俗的,它首先代表君主统治的疆域,是一个地理性的概念,但天下又不仅于此,它高于国(王朝),是一个文化性、伦理性的概念,代表着儒家的礼教秩序,国为私,乃一家一姓之王朝也,天下为公,因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序,也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上,而且是王权统治的正当性所在,王朝是一个人的,但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言,三代以上天下为公,三代以下就是“家天下”,天下属于皇帝私有。黄宗羲说:“三代以上有法,三代以下无法”,因为三代以上之法乃是为天下之法,而三代以下只是一己之法、一家之法,非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家,但这种限制只是一种目的论的宪政,而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政,与礼治相关,天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序,所诉诸的是目的合理性(天下为公)、对权力之治道的规约和统治者的个人德性,它所缺乏的是宪政所必需的政道,即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义,但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政,因此它在意的是实质的(目的论)的正义,所谓天下为公,而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点,下面我们将进一步展开分析。     中国特有的双重权威,使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权,皇权统治是否正当,是否符合天道和民意,皆在读书人一端,君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹,儒家又发展出完整的道德政治的义理,形成了以四书五经为核心的经典,并经过五经博士、科举取士等制度化形态,让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理,是一层自上而下,而从义理再往下落实一层,则为士大夫的清议,清议作为古代中国的社会舆论,发自士林,又直达朝廷,使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌,不敢过于得罪舆论,因为清议所代表的,乃是帝国的核心价值观,是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势,取决于其所凭借的建制,东汉有上万士人云集的京城太学,晚明有遍布南北的书院社团,士大夫的舆论便浩浩荡荡,广为散布,对统治者构成了巨大的压力。然而,无论是体制内部的东汉太学,还是体制之外的民间书院,皆缺乏制度的稳定保障,士大夫的舆论激荡,引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹,东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党,便证明了士大夫的舆论对权力的限制,是多么的脆弱,其是否可以发挥作用,最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。     除了从天理到清议的自上而下的制约,儒家宪政还有另一个自下而上的源头,这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋,中华帝国虽然名为君主国,但因为存在着双重权威,参与统治的除了皇帝及其家族之外,还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团,在帝国政治里面扮演重要的角色,在古代世界政治里面,亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过,在西周,是血缘为中心的皇室分封制,经过秦制的过渡,到西汉的汉武帝,所建立的政府不再是西周的贵族政府,也非汉初的军人政府,而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府,此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同,乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事,有了明确的区分,秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣,不但要管国家的政务,还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后,有了外朝(政府)与中朝(王室)之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离,遂使士大夫与皇帝的共治,具有了理论和实践的可能性。     从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治,因为不像中世纪英国的贵族与君主之间,有宪法性的契约规定,明确了各自的权利与义务,因此往往取决于人的因素,在共治的背后,充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面,要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱,权力会向士大夫一方倾斜,如果人君非常强势,就近乎君主专制。士大夫与王权之间,缺乏有效的制度制衡,在二者之上,没有一个宪法性的典章超乎其上,一切取决于人治的微妙平衡。但是,也并非完全无章可循,因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下,确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治,而是更灵活、弹性的人治,来维系政治各种势力的平衡。     士大夫与君主共治天下,首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大,君主的命令必须经由宰相的副署方能生效,历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而,王权与相权之间,毕竟是君臣关系,它不是西方的法权关系,而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利,而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说,中国的政治没有西方式的主权或主体性概念,所看重的只是职责,政治的责任由谁来承担。31这就意味着,在传统中国政治里面,政者(政治的主体)是缺位的,只有治者,所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时,是以治者的身份,而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局,在其之上没有成文或不成文的宪法,而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局,君臣之间,各守本分,各尽其职。本分是否守得住,职责是否能担当,取决于君臣个人的德性,显然,这是一种伦理的软约束,而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生,对此也有清醒的认识,他说:“中国一向似乎看重的不成文法,往往遇到最大关节,反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处,因为可以随意应变,有伸缩余地,但也有坏处,碰着一个能干又雄心的皇帝,矜才使气,好大喜功,常常要侵夺宰相的职权,并不像现代的西方国家,皇帝私人,无论怎样好,宪法上规定他不能过问首相的事,汉武帝雄才大略,宰相便退处无权。”32     在共治体制之中,由于君权在相权之上,属于主动、强势的一方,因此是否能够实现共治,往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出:“宰相的职权并没有制度上的保障,它几乎完全基于一些成文或不成文的传统,尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行,端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下,但一家一姓的君主是家天下,也是私天下,仅仅凭传统或不成文的传统,相权平衡不了君权,公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力,即便开明者如北宋时期皇帝,余英时先生也指出:“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫,而不是皇权”。34因此,与其说是共治体制,不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束,而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源,任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动,所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中,皇权是硬权威,士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用,完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说,汉代初年的丞相一度威望隆重,权势颇大,对皇帝直言不讳,甚至言所不当言,因为当时丞相多由打下江山之功臣担任,君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始,封布衣出身的公孙弘为相,但相权较之以前却大为削弱,皇帝对丞相动辄斥责乃至处死,公孙弘之后的6位丞相,获罪自杀者2人,下狱处死者3人,以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣,视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝,中朝(内朝)以君主为中心,由皇族成员、外戚宦官组成,外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者,外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡,以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸,用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重,往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力,西汉汉武帝之后外戚专权,东汉和中唐宦官横行。两朝之间,经常残酷搏杀,血雨腥风,东汉的党锢之祸,便是明证。     从汉唐到两宋,相比其皇权,士大夫的相权走的是一条下行路线,其地位日趋衰落,从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见,皇帝要起身相迎;唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事,尚可饮茶闲谈,坐而论道。然而,到了宋代宰相去见君主,只能立奏。林丽月指出:“传统宰相权力的衰落,宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权,而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清,宰相索性被永久废除,代之以内阁或军机,不复有外朝存在,士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆,内阁重臣见皇上,常须跪奏,毫无尊严了。     宰相在历史上的地位之所以日薄西山,乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说,中国士大夫的影响一在清议,二在门第。38汉初宰相说话有分量,乃是其多为军功人士;隋唐相权之重,令君主不得不尊重,乃是其背后有世家大族的支撑;到了北宋,门阀政治衰落,宰相多自科举寒门出身,如邢义田先生所云:“就社会而论,随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽,社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子,他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下,帝王自然容易牢笼士人,肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础,唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量,还有可资独立的社会资源,但被铲平了社会根基的科举士大夫,剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去,清议日盛,然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判,其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英,但乡村社会与世家大族不同,它不是政治性的,也非跨区域的,乡里村庄支离破碎,各据一方,庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体,而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手,政治是凭实力说话的,以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生,你吃不了我,我也吃不了你,你活我也活,方需要规则和制度。然而,宋以后的士大夫徒有清议而已,无法支撑起体制内部的生存空间,皇帝的权力越来越大,宰相的空间日益逼仄,最后出来一代枭雄明太祖,将宰相一废了之,从此在权力中枢,再无与王权平衡的位置,通过两宋的转折与过渡,中经元代的异族统治,士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝,到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。          三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政          士大夫与君主共治的儒家宪政,有一以贯之的良美义理,也有汉唐的制度设计,为什么会步步走向末途,抵挡不了王权的无限扩张,最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才?研究思想史的往往会产生知性的错觉,误将圣人的义理视为制度本身,又将政治设计视为历史现实。事实上,思想史不是政治史,儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理,孔子之后,也有孟荀两家。孟子重仁,德性的内在自觉;荀子重礼,外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者,而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝,其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子,而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子,故晚清的谭嗣同感慨:“二千年来之学,荀学也!”40历史上的儒家,在义理层面,孟学是主流,但在政治层面,荀学却占支配地位。不了解荀学,便无法理解儒学与制度的现实关系。     荀子的礼治,并非欧洲以罗马法为中心的法律制度,而是道德性的日常生活秩序,由家而国,家国一体,董仲舒的三纲,即是礼治的典范,君臣之间的国之伦理,亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系,但儒家宪政,并非法治,乃是礼教,所守住的并非抽象的、普遍的法,而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务,超越人格,成为普遍性的法理规范,而礼教之中的君臣关系,是道德人格的互动,君有为君的伦常,臣有为臣的职责。钱穆先生说,中国人讲政治,一向看重在职责,不问主权归属。主权的背后,是自由的意志,而职责所在,乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基,乃是传统的礼法社会。这里的法,并非超越政治权力之上的罗马式法典,乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼,高于工具性的律法,赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中,君主乃帝国之家长,百姓之父母。帝国有自己的家法(礼法),君主要受到礼法的限制,他也要聘任管家(士大夫官僚)管理帝国的日常事务,而且对礼法的解释权也在士大夫手中,然而,最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中,家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约,而只是有弹性的、伦理的软制约,全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政,最终落实到实处的,乃是圣君贤相的贤人政治。     以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别,不在于对人性的估计,而是如何防范人性之恶,是依靠制度的制约呢,还是贤人政治?制度设计的背后,乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生,在中世纪与基督教有关,到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教,一为世俗的功利主义,然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说,美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教,他们认定人类的天然状态是战争,俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言,但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧:以欲望制服欲望,以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识,在他看来,人生而有好利、妒恶之心,耳目声色之欲,若听其发展,不加限制,则争则乱,乱则穷,社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度,但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治,而是伦理性的礼治。人虽然本性非善,但人有知的能力,可以学习礼仪,变化人性,将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行,便是天下之大治。那么,礼仪又是从何而来?在荀子看来,人心本身并无创造价值的能力,但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”,让每个人各安其位,各守本分,礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造,然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材,等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行,按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活,这样,便能建立起和谐而合理的天下秩序。43     对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎,庞朴先生有一段精彩的分析,他说:“荀子主张人性本恶,积学化性可以为善成圣,在成圣的过程中,‘礼’是行为的准则;但一旦成了圣人‘参与天地’之后,一切外在的界限全部失效。‘圣人者,以己度者也’(《非相》),圣人本身便是尺度,便是界限,它以己为度,而这个度又符合一切客观情况,人就是天,天就是人,因而他从欲而治,也就是代天为治”。44宪政固然是一制度,但要问的是法治型的宪政,还是礼治型的宪政?同样是制度,法治不信任人,哪怕是圣人贤者,所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力;礼治不信任凡人,但相信圣贤,圣人贤君创建礼乐,以己为度,代天而治。劳思光先生指出,荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者,又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论,礼义只能有‘工具价值’;换言之,荀子如此解释价值时,所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论,则礼仪皆成为外在;所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说,荀子的礼治具有功利主义的特征,因为与仁割裂,其缺乏内在的价值之源,于是所谓的价值只是外来,源自于一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此,以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格,荀子的学生中会出现韩非这样的法家,绝非偶然,其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论:荀学没有法天敬天的义理,君位之上,缺乏超越的天命限制之。君主在上,“统御之道即愈接近于理律,而远于法制。而彼又是政权之所在,亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律,须赖其自己之最高道德感。道德感不足,即不能自律,而又无外力控制之,则即横决而漫无限制。”46     荀子学说外无“法天敬天”之神圣感,内乏“仁义德性”之修身,诚如蔡英文先生所说:“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误,即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家,也跟着先秦诸子一样,把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者?”47作为权威之集大成者,君主自以为秉承天命,可以为所欲为,自创法度,难怪历代统治者皆外儒内法,其外儒(荀学)与内法(韩非)实有一脉相承之处,由礼而法,礼法合一。礼法之上,都有一个超乎其上的圣人贤君。     礼法制度,是儒家宪政的核心所在,但这一制度,无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子,儒家的真正问题意识并非限制权力,而是什么样的人应该拥有权力,权力者应该如何运用权力。对权力的运用,那是治道,所谓的宪政,乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理,善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性,如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析,乃是石破天惊的卓见。在他看来,政道相对于政权而言,治道相对于治权而言。政道是“理性之体”,是维持政权和产生治权的宪法架构,而治道是理性的运用,是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”(治道),而没有“理性之架构表现”(政道)。在治道层面已经达到很高境界,即所谓的圣君贤相,但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治,而无政治,法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介,其本身没有独立意义,国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面,宪政要解决的权力的来源与更替问题,在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到,虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统,但只是治权之民主,而非政权的民主。49治权的民主仅仅与如何治理有关,而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序,有制度性规约。由于在古代国与君不分,政权与治权不分,天下与王朝不分,历代统治者的权力都是通过武力打下来的,因此得治权者得政权,得王朝者得天下,政治皆为一家一姓之世袭,缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此,儒家无法在政道客观化君主权力的情形下,只能在治道方面以个人德性约束之,但这种约束是道德形态,而非法律形态,圣君贤相皆是道德上的名词,而非权位上的物质力量。50     在历史上,中国虽然有君主与士大夫的双重权威,体现为道统与政统的二元性,但二者之间并无制度性的安排,以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命,士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权,明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而,即令“学校”可以定天下之是非,充其量也相当于现代社会的公共领域,而非拥有实际政治权力的议会,它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的,政权的民主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中,所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出,中国有“综合的尽理之精神”(圣贤人格),也有“综合的尽气之精神”(英雄豪杰人格),却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”(科学的立法政治)51于是在最高权力的更替上,自尧舜之后,总是发生周期性的动荡。之所以动荡,乃是权力更替的三个主要途径:世袭、禅让和革命,个个充满着种种非制度化的不确定性,弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种,一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常,制度无序,在太平盛世期望圣君贤相的道德人格,乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命,以革命的名义打天下、争天下,于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。     萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说:“宗教、法律和制度虽然束缚君主,使他们不能完全任意行为,而就二千年中大势看来,它们的效力事实上并不久远重大,不足以动摇专制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政,虽然权力之上有义理,权力内部有平衡,但是缺乏刚性的制度约束,缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制,有法律而无宪法,有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权,儒家宪政不是以法治制度约束统治者,而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是,制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现,希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世,有治乱循环,个中很大原因不是因为制度,乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好,开元盛世也好,汉武帝、唐太宗也好,正如钱穆先生所言,只是人事好,并没有立下好的制度。53人存政举,人亡政息,历代如此,无一例外。有鉴于此,牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛,反思中国古代政治的短板,指出儒家重视民意,以民意代表天命,用清议评判天下,在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制,但是否为君主所接受和尊重,仍只系于君主个人之道德,并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。54     在“家国天下”的古代中国,有天下大法(以天道天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理),有王朝制定的一家一姓之家规公律,也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫,所缺的乃是现代意义上的国家,而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法。儒家宪政即便存在,也是一种残缺型的存在,其宪政架构一在义理性的天下大法,二在治道层面的制度性设置,然而前者过于形而上,后者又限于伦理化,所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说,古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政,是以人治和道德为依归的礼治型宪政,它的所有良好美意和设置,最终所依傍的,不是刚性的制度,而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了,一切都会改变,由盛而衰,由治而乱,纲纪废弛,天下无道。儒家宪政的短板即在于此,其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治,以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。          四、结 语          在中国古代思想与制度之中,有许多丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践以民意为依归,以天理为最高价值,以儒家士大夫为社会中坚力量,在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序,使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上,持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话,也未尝不可。然而毕竟要看到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理,有治道层面的技艺,然而缺乏的是政道层面的根本大法,因此儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化,在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向,我们有理由有所期待,乐观其成。          *本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”(批准号:07BZSO44)、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念:以个人、国家、道德、宗教为中心”(批准号:11JJD770021)的中期成果。本文初稿完成后,承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教,谨致感谢。          Abstract: There is plenty of political wisdom in Chinese ancient thoughts and institutions: the double authority of the Confucian orthodoxy and the dynastic rulership, the joint governance of the state by the intellectuals and the king, the free political discussion among intellectuals, the imperial civil examination, the imperial supervisory system, etc. The political wisdom embodied in these institutional practices went to great lengths to constrain the autocracy of the royal power and gave China intervals of serenity, rationality, and order in her history. If such political wisdom can be construed as a semblance of Confucian constitutionalism distinguishable from that of Europe, it should be noted that it is an imperfect, rule-of-rite type of constitutionalism, with its inherent and insurmountable limitations. Whether the Confucian constitutionalism can be turned into reality depends on the orderly rule of hierarchical rite and on the personal virtues of the kings and the premiers.

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