新左派

共识网 | 刘擎:公共文化与思想界的新趋势

华东师大历史系教授刘擎虽然自称“暧昧的左派”,但他反对用“左”和“右”之类的标签来划分知识分子。在他看来,新的公共文化要求中国的思想者结束“独白”,展开对话,寻找共识,由此形成“伦理-知识共同体”。这是在上世纪八九十年代的思想论战中一直被忽视的。 就您观察而言,当代中国社会思想界的状况和过去相比有哪些新的特点? 刘擎:从上世纪八十年代开始,中国思想界发生过几次明显的变化。最近我感到,又一次重要的变化正在发生,原因是多方面的。最重要的是公共文化的大背景出现了转变。我们正进入一个迅速传播与高度共享的时代,知识和信息的垄断越来越困难。最近的“郭美美事件”完全不是孤立的。类似的事例举不胜举:路人从垃圾桶里发现一份“出国考察”的日程表、“内鬼”透露一次宴请的发票或者一张购买茅台酒的单据……就这么点蛛丝马迹,放到网上立刻引起大量围观,可能掀动一场廉政风暴。过去我们的公共政策和实施机制基本上是少数专家和官员的内部事务,决策过程和经费开支等等信息都是隐蔽的,甚至是“机密”。但现在我们进入了一个“泄密时代”,公共事务的“黑箱操作”越来越困难。与此同时,学术专业知识的门槛也开始下降。专业知识完全可能通过学院外的渠道获得,包括网络上共享的世界名校的课程视频和课件,学术演讲和研讨会的资料,以及大量的中外文学术书籍和文献等等。三十年前你有几份内部资料就可能获得特殊的“话语权”,二十年前一个洋博士凭一些新概念新理论就可能建立“知识霸权”。而现在,互联网上简直藏龙卧虎,你一不小心就会碰到懂多种外语的“高人”。他们有超强的自学能力和资源,虽然可能是非专业人士,但说起视野和见解,专家学者不见得有多少优势。 从更大的视野来看,这里有一个世界范围内的长程历史发展趋势,就是知识与信息的大众化对公共文化的塑造,对知识和权力结构的冲击。几百年前的欧洲,印刷术与平民教育的兴起颠覆了僧侣阶层对圣经教义的阐释霸权。而现代大众传媒的发展则瓦解了信息垄断的格局。从四十年前的“水门事件”到不久前阿桑奇的“维基泄密”,都标志着这种大趋势——任何宣称人民主权的国家,公共文化只要达到某种开放水平,就会以正反馈的激增态势要求更高程度的公开和透明。 我相信,今天的中国也正在见证类似的公共文化发展。这种发展不是任何人的设计或计划,其根本动因来自迅速变化的社会本身,来自变化所造成的众多而重大的公共问题,来自公众对这些问题的关切与介入的强烈诉求。近几年的变化格外突出,因为新传播技术的大众化(以及教育普及的累积效应)造成了可操作的公共空间。在此,公共问题不再是隐藏的或若隐若现的,而是越来越明确地显现;公众关切与介入的声音也不再是零星的和孤立的,而是开始汇集起来,成为难以置之不顾的“公共舆论”。 当然,所有这些发展目前还缺乏足够的制度性保障以及正当合理的规范,也一直存在着某种力量试图肢解这个空间,试图将互联网改造成“互不联网”。也有学者会非常关注这种趋势的复杂面向,担忧其中的危险和隐患。我并不是无保留地赞赏这个“泄密时代”,也不是简单地欢呼公开化和透明性。但无论如何,新的公共文化有很强的生命力,将对原有的知识权威和政治权力形成越来越严峻的挑战。这构成了我们分析当今思想状况的一个突出的背景条件。 在这种背景下,“思想界”的概念本身可能就有了变化。本来我们可以相对清楚地界定“学术”和“思想”。按照一般的理解,“学术”基本上是指“为学术而学术”的纯粹专业领域中的研究活动,而“思想”则是针对公共问题展开的具有学理的论述实践。当年李泽厚先生曾说“思想淡出,学术凸显”,大家都会明白他的意思。但现在“学术”与“思想”之间的边界变得日渐模糊。一些非常专门的学术工作,可能会产生意想不到的思想意义。比如,一个研究孔子、庄子或是柏拉图的学者,在今天这个时代可能会有很大的公共影响,因为这些经典论题以某种方式回应了人们对心灵世界与政治秩序的关怀。而社会科学方面的研究更是如此。譬如,清华大学“社会发展研究课题组”在去年发布的研究报告中透露,2009年中国的国内安全开支接近国防预算。这项研究与公众关切的“维稳”问题密切相关,在网上被频繁地引用和转载,在国内外激起很大的反响。由此可见,哪怕是纯粹的学术研究,只要具有公共相关性,就会迅速传播,造成很大的公共影响。过去讲“研究无禁区,宣传讲纪律”,现在这个原则实施难度越来越高。学术研究大概总会发表,哪怕在一个非常冷僻的专业期刊上发表,只要有人下载了再上传,就会被广为散播。 另一个方面,思想界的构成也发生了变化。过去“知识精英”(知名的学者和作家)是思想界的主体。现在关注公共话题的知识分子群体正在扩大,还包括专栏作家、新闻记者、自由撰稿人、独立书评人、中小学教师、大学生、律师以及企业家人士等等,因为他们同样有能力展开具有学理性的公共讨论。同时,公共传媒的概念也在扩展。互联网已经成为一种主要的媒体,并且以“多对多”的横向传播打破了传统媒体“一对多”的纵向传播方式。所有这些因素,都使得“思想界”的轮廓面貌发生了很大的变化:一个范围更大的、更具参与性的思想界正在成形,扩展和覆盖了原来那种狭义的、知识精英主导的思想界,至少在影响力的意义上是如此。 那么,您说到的这种公共文化的背景变化,对当下思想界和知识分子主体又产生了何种影响?它们限制了公共问题的讨论,还是开启了更多的空间? 刘擎:首先,这种众声喧哗的局面当然会造成某种混乱和无序,但也带来了对“理性的公共使用”更高的要求。“独白式的”论说很难再维系自身的权威,而“对话式的”论说会成为所谓“话语权”的一种必要构成条件。也就是说,任何一种论断主张必须依据理由,而理由会遭到质疑和反驳,若要坚持论说的有效性,就必须回应质疑和反驳,这种问答回应的结构就形成了直接的(或至少间接的)对话关系。比如,清华大学课题组的报告公布,许多人认为这是“维稳费用”过多的证据。这时候就有人出来反驳,指出“国内公共安全”含义甚广,绝不仅仅是“维稳”。这个澄清很有意义,但对话没有结束。接着就有人继续提问,那么“国内公共安全”到底包含哪些项目?我们需要一张“明细表”,才能判断“维稳”的实际开支。后来《财经》杂志发表了更为详细的报道和分析(见《公共安全账单》,刊登于《财经》杂志2011年第11期),展开了新一轮的讨论。 这样的格局对思想界意味着什么?任何一种观点或主张,无论出自多么“精英”的人物,都可能在非常大的范围内面对质疑和反驳——论证是否在逻辑上自洽一致?是否符合事实证据?有没有选择性地操纵证据?如何对待“例外”的情况?有没有认真回应“反论”(counter-argument)?这就迫使“话语权威”必须更多地依据理由和证据,而不是发言者本人的身份地位,这在根本上要求更强的理性对话。 我知道,说网络时代的思想讨论要求更多的理性对话,肯定与许多人的观察相左。对大众传媒和互联网的所谓“公共空间”有无数批评指责,几乎不绝于耳。我熟悉相关的理论,当然也了解网络上那种意气之争,恶言相向,还有谣言流布,还有“多数暴政”,还有侵犯隐私权等等,当然问题成堆。我不是无视这些问题,但是(我还是要说“但是”),也就是在网络上,有同样多的、同样强烈的对所有这些问题的批判和抵制。最重要的,单纯的非理性谩骂常常会相互对冲抵消,在思想争论中并不构成有效的批评,也没有真正的影响力,大都是过眼云烟。大浪淘沙之后,还是具有理性对话品质的论说更具有影响力。 其次,公共讨论的活跃,议题领域的扩大,也使得精英知识分子的立场分野变得更为复杂,很难再用“左”和“右”来标识。这种标签归类本来只是方便之用,现在更暴露了其局限。因为“从左到右”只是一个线性的数轴,而所谓立场至少包括文化的、政治的、经济的不同方面,这就需要一个立体的三维坐标来定位。举例来说,独立学者秋风最早研究哈耶克的思想,但最近他却一直在读儒家,探讨儒家传统与宪政的关系。那么,他在经济上可能是自由主义的,在文化上可能是保守主义的,而在政治上可能是自由保守主义的,就很难用简单的左与右来定位。再比如,曾被称为中国“新左派”的一些知识分子,在九十年代中后期对中国的发展模式有过很强的批判态度,也愿意被称为“批判型知识分子”(critical intellectuals)。而近年来,部分新左派越来越多地肯定和赞颂“中国崛起”,而左派惯常的尖锐句式(比如,究竟是谁的崛起?平民的还是权贵的?)从来没有用来质疑“中国模式”。“批判型知识分子”好像变成了“颂扬型知识分子”或“辩护型知识分子”。这种转变当然可能有自己的理据,但他们在什么意义上还能被称为“左派”?因为“左派”是一种批判传统,首先是针对自身处境中既存格局(status quo)的批判。他们仍然有犀利的批判面向,针对的是美国霸权和全球资本主义秩序。这种“舍近求远”的批判是否更为深刻?是否切中了中国问题的关键?这都是可以争议讨论的问题。但“新左派”的旧标签似乎完全无从把握这种立场的复杂性。总之,现在知识分子的谱系变得非常复杂,使得过去的标签式划分丧失了有效性。 归纳起来说,在新的公共文化背景下,思想界外延的扩大,独白的没落与对话的兴起,以及知识分子立场的复杂化,这些特点都有助于重新打开思想的空间,这也是近年来思想讨论开始再度活跃的原因。 您曾在《普世与特殊是分歧所在吗》一文中说,“我们信奉某种价值,不是因为它是全人类的普世价值,或者中国传统的特殊价值。普世性或特殊性,都不构成我们信奉某种价值的直接理由。”在您看来,“普世 / 特殊”的二元对立是否反映了根本的价值分歧?我们应该如何应对价值分歧的状况? 刘擎:普世与特殊是重要而复杂的哲学问题。但近来相关的争论并不是哲学讨论,而是在言说中国问题。普遍和特殊当然与中国问题相关,但总是第二位的问题,我的这些想法受到陈嘉映先生的影响和启发。我认为首要的问题是,我们究竟相信什么价值?信奉的根据和来由是什么?对于中国人来说,什么是重要的、什么是有意义的、什么是好的、是珍贵的?这些信念和态度来自我们生命实践的感受,并在文化背景提供的认知框架中得到澄清和提炼,从而形成自己的价值观。当前社会的确存在着价值分歧,有些是合理的分歧,有些不是,因为有些价值观是错误的。但坚持正确的价值或批判错误的价值(比如主张人人平等,反对各种等级与歧视),诉诸普世与特殊这对概念不会有多大的帮助。不信奉人类的普世价值就是“外星人”了吗?不信奉中国传统的特殊价值就是“非我族类”了?那又怎么样呢?我想这不是讨论价值分歧的有效方式。我们必须从自身的历史与生活实践出发来讨论价值问题,这里可能会牵涉到普世与特殊的问题,但这不是我们的起点。比如,对自由、民主和人权之类的观念,这些是西方的特殊价值还是普世价值?抑或是伪装成普世的西方特殊价值?这样的问题有多大的意义?还不如认真问一问,我们自己到底是否看重这些价值?来由和依据是什么?我们又如何确定这些观念的具体涵义?我认为这是更为重要、更为根本的问题。这种问题意识,要求我们回到自己复杂的历史传统,回到我们的生活实践。 价值观构成了自我理解的核心。当前中国之所以会有那么多的争论,正是因为我们的自我理解出现了分歧,对“我们是谁”这样的根本问题不再有统一的标准答案。“我们”是历史的造物,但造就我们的历史传统又是复杂多样的:几千年的中国传统文化,“五四”以来的新文化,新中国的社会主义传统,改革开放以来的社会实践,这四种传统都对我们发生着塑造作用。但对特定的群体或个人而言,这些传统的影响又不是等量齐观的,于是形成了自我理解的多样性,也就出现了差异与分歧。那么当我们谈及“如何做中国人”或者讨论“中国向何处去”之类问题时,总会有人要求澄清:你说的是什么样的中国人?是谁的中国?你怎么就代表中国发言了呢?我们失去了一个同质化的集体认同。一个凝固确定、明确清晰的“中国人”的统一标准已经不复存在。这是一个根本性的重要事实,也是根本性的困难所在。我以为,所有对未来中国图景的想象或方案,都不得不面对这个难题。回避多样性的挑战,再美妙的设想大概都是天方夜谭。 应对多样性会有不同的方式。对某些人来说,消除异端来建立一个同质化的共同体,仍然是一个具有吸引力的选择。但如何来消除异端呢?说服、教育和改造(洗脑、反洗脑、反反洗脑)够不够?排挤、压制和禁止会不会遭到抵触?要不要使用暴力?暴力的正当性和限度在哪里?是不是可以不惜代价?而且,最后谁是“异端”还很难说。自命正统要铲除异端的,最终自己成为异端而被铲除,历史上这样血腥的反讽还少吗?我想,大多数有识之士都在思考另一种可能,一种更困难却更可取的“和而不同”的方式:我们必须作为一个共同体存在,但我们也不得不与差异共存。这就是为什么寻求共识成为如此重要而紧迫的问题。 但换一种角度看,目前存在的价值分歧也并没有严重到撕裂整个社会的程度,许多冲突并不是价值的冲突而是利益的冲突,许多争论不是对根本原则的争论而是对策略与手段的争论。重建我们的集体文化认同仍然是可能的。毕竟,我们的历史是共同的历史。如果从造就了“我们之所是”的最深刻的历史背景中考察,就有希望发现最基本的底线共识。在我看来,社会主义传统留下的人民主权与人人平等的原则,改革开放以来的个人自由和权利观念,都是当代中国人深刻认同的重要价值。如何实现这些价值,制度上如何安排、优先性如何排序,对这些实践层面的问题仍然有很大的讨论空间。 我们是否可以说,与上世纪九十年代相比,思想争论的情景已经有了根本性的变化,各派必须对新的情景重新作出反应? 刘擎:我觉得应当慎用“各派”这样的说法,好像思想界有一个个凝固的宗派。“派别”即使存在也不是凝固的,而是纵横交错的。思想的分野有多重面向:知识论的、价值观的、政治态度的、目标和手段的,等等。你和某些人在政治态度上可能比较相近,但在知识学理上却反而有分歧,那你到底要属于哪一派?或许“派别”对那些著名人物比较重要,但像我这样的普通学者和知识分子,大多不那么在乎“派别”。在美国读书的时候,我一直以为自己是“左派”。但后来有左派朋友说我是“自由派”。我就问,中国左派的标准是什么?朋友说两个标准最重要:第一,是不是否定生产资料的无限私人占有?第二,是不是肯定中国革命的正当性?我说,对第一点否定没问题,对第二点是有条件的肯定。于是,就被鉴定为“暧昧的左派”。那好吧,我就接受这个标签。实际上,我一直对学生说,不要老是盯着左右的派别问题。一个人有没有关怀、有没有学识见解、是不是讲道理,往往比左右差异更重要。 思想界的派别之争是一个事实,有些争论是有意义的,有些受到人情世故的严重影响,近乎乡愿。但最近我感觉有些积极的变化,出现了比较强的超越派别、寻求共识的愿望。今年开始,我就读到过好几个思想界的讨论会纪要,都有这个倾向。比如在4月,张木生的《改造我们的历史文化观》新书发布会尤其突出,若按派别而论,与会者构成的多样性让人有点惊奇。6月,杨帆召集的“国内外形势与中国未来发展战略”讨论会也是如此。这些讨论的主题基本上都是“中国向何处去”的大问题,突出的取向是超越派别、寻求共识。这或许是因为大家都对当下的处境有紧迫的危机感和责任感,而且都意识到需要有建设性的方案。 我相信共识不仅是可欲的而且是可能的,因为大多数中国人都支持中国要发展和稳定,但都强烈地主张发展必须以民众的福祉为宗旨,必须遵循公平正义的原则,也反对那种激化矛盾的“刚性维稳”,要求以法治为基础的稳定政治秩序。同时也关切现代性对精神世界和心灵生活的冲击(这也是近年来“国学复兴”的原因之一)。对这些原则性的问题实际上一直存在着基本共识。我认为,过去思想界的争论可能突出了次级层面的分歧,反而忽视或者掩盖了本来就存在的基本共识。现在,有更多的人愿意从基本共识出发来展开对话讨论,就更有可能形成求同存异的格局。 寻求共识的愿望无疑是令人高兴的。但从以往思想界争论的经验来看,似乎对达成共识的可能性也不容乐观。特别是,在所谓精英知识分子之间仍然存在一些对立情绪。而公众往往对负面的消息印象至深,所以许多人对“思想精英”也失去了信任。您认为思想界是否存在自身的问题?改善和发展的前景如何? 刘擎:对当今思想界(指狭义的“知识精英”群体),我听到过许多不满和批评。有些话甚至很尖刻,说中国哪有什么思想界,不过是一个个帮派和小圈子,既没有真学问,也没有严肃的讨论,大多是为了自己的名利,彼此攻击、互相散布流言与丑闻。我认为这种指责是不公正的。从大的方面看,三十年来思想界的讨论激发了公共文化的活跃发展,包括开启丰富的公共议题,形成多种不同的观点,增进公民的参与性和批判性思考,提供各种概念工具和理论知识……这些成就都是不可低估的。今天公共讨论的智识水准与活跃程度也是过去难以想象的,这当然有思想界的集体贡献。 但同时我们必须承认,目前思想界的状况并不令人满意,几乎失去了上世纪八十年代享有的公众信任和影响力,其中的原因很多也很复杂。就思想界内部而言,值得反省的是,过去几次主要的争论都提出了非常重大而有意义的问题,但都未能充分实现其潜力,没有获得应有的思想“生产性”。而且争论中出现了一些攻击性的言辞,造成相当程度的敌对情绪,最终导致精英知识群体的严重分裂。我们今天仍然处在这些负面后果的阴影之中。在知识精英中,难得有人愿意认真对待“异己”的思想观点,也缺乏足够的尊重和友善。面对相左的意见,习惯性的反应是“完全不可理喻”,甚至怀疑对方要么“良心坏了”要么“脑子坏了”。我没有把握说这种情况有多普遍多严重,但的确是存在的。当然,全世界的知识分子都会吵架。卡尔·曼海姆曾说,“没有哪个阶层比知识分子阶层更缺乏目的专一和团结一致。”但中国思想界的分裂有其特殊的“病理特征”,不能简单地用知识分子的“论辩天性”来解释。 我几年前专门对此做过一点研究。在我看来,病理性分裂的根本原因不在于几个或几十个重要的思想人物有什么缺陷,而是在于我们还没有发展出一个独立的知识共同体,没有形成一套公认有效的知识判准和机制。因此,争议不能通过知识场域的内部规则来判断处理,也就容易诉诸各种外部的力量,引起非规范的恶性竞争。这个问题不是短期内可以解决的。因为知识判准和机制不是简单地制定一个条文制度,颁布一套完整的规则条例,而是需要一个知识共同体长期实践养成的传统。这个共同体要有大量训练有素的二流学者,要有各个学科自主的充分发展。在公认有效的知识判准和机制之下,是学术范式与风格的差异还是学理水平的高低,是阐释的独特还是武断,是正当的立场预设还是意识形态的偏见,是证据的有效使用还是误导性的选择性使用……这些问题基本上不会被混为一谈。建立这种判准和机制不是要抑制争论,恰恰是要鼓励具有生产性的争论,同时避免恶性的无谓争论。#p#分页标题#e# 如果没有这样一个知识共同体,思想界当下的许多弊端不可能有实质性的改变。当然,这不是说在这个局面中我们就无所作为,每个人都有责任努力促成这样一个共同体。但从宏观上看,这可能要经过下一代、甚至两代知识群体的努力才会有显著的成效。 在您看来,老一辈和新一辈的学者有哪些不同?两代人之间会在哪些地方产生勾连与交汇? 刘擎:笼统地谈“一辈人”总是很危险的,因为即便共性也一定有例外。当然也可以冒着风险姑妄说之。在我看来,中国学术界与思想界的真正希望在七〇后、八〇后这些新生力量身上,他们基本上是在“后文革”时代中成长的。老一辈学者,主要是五十年代(也包括四十年代晚期和六十年代早期)出生的人,他们虽然有明显的优势,也有严重的局限,都是拜“文革”所赐。优势是严重“关心国家大事”,有大抱负和强烈的使命感,有追求真理的精神。也正因为如此,他们有吸引力和感染力。但同时,现在五六十岁的学者,少年时代都处在知识极为匮乏的环境中,大多先天不足。更致命的局限在于独断倾向,思维与论述的方式多少受到“文革”大辩论的影响,常常有一种“真理在握”的霸气与自满,善于论战和辩驳而不太善于聆听,总是想战胜论敌,却很少反省和改变自己,这几乎是一种集体潜意识(我再要强调一遍,这些概括是简单化的,而且有许多例外)。 就是你所说的“老一辈”学者,在八十年代脱颖而出,到九十年代开始占据学院和媒体的主要资源和位置。处在这样一个优势的地位,更缺乏审慎和反省的外部压力,有些人就俨然成为“学霸”(我记得应星写过相关的批评文章,比较尖锐但切中要害)。思想界过去的争论就是由他们主导的。很少有人在争论中认真吸取对方的观点,更不用说被说服了。被人说服好像是很可耻的事情。我这么说,完全不否认他们中间有天资过人、思想敏锐、学识渊博、才华横溢的人物。正因为有魅力,那种独断倾向才更加危险。而且,因为我们没有一个充分发展的知识共同体,他们可以轻率地旁若无人地说话。有一位八十年代就很出名的上海学者,几年前他为一本研究法国大革命的名著写中文序言,激昂的论辩文字,其实是针对另一位上海学者。但他本人基本上误读了原著的观点,令人啼笑皆非。还有一位著名的作家和学者,几年前发表一篇文章,前半段讲批判厚今薄古的单线进化论历史观,后面就接着说旧学问都失效了,只有新理论才能理解新时代,他好像完全不用说明前后的逻辑一致性。而且他批判的自由派人物,都是同辈“大佬”,七〇后学人多少扎实的工作完全不在他的视野之中。好像这么多年都白过了,江湖还是旧日的江湖,爷还是过去的爷。我提到的这两位,都是我曾经很敬佩,至今仍然非常尊重的学人。但这样的高人,是什么让他们养成了那种轻率和傲慢?读那些文章,我心里就在想,差不多了吧,这一辈人该慢慢退场了吧。所以,甘阳有一段话令我印象至深。他在査建英的《八十年代访谈录》中说:“我建议所有的人(老一辈知识分子)都应该退出舞台了,应该让给年轻人,他们会比较更好地谈论问题。至少他们没有这个交恶的历史。这些老人都个人恩怨太深,纠缠太深,你就不能想问题了,思想都定型了,脑子都僵化了,都不行了。”说得实在精彩!他自己做得怎么样另当别论。 相对而言,七〇、八〇后的新一代学人,“童子功”好,眼界开阔,在学理知识方面有更好的训练。他们在相对自由开放的环境中成长,习惯了分歧与批评,更容易养成对话的气质。他们有自己的立场,但对意识形态的偏执会保持距离,也少有老一辈的那种“英雄情结”(体制中得势的英雄或反体制的悲剧英雄)。上一代当然对他们有影响,特别是八十年代以来开启的那些“大问题”和问题意识,这是留给他们的重要的正面的思想遗产。他们会把问题接过来,以自己的视野和方式来重新探讨。在他们中间也一定会出现自己的领袖人物(leading figures),但这个脱颖而出的过程会受到更多的有良好专业训练的同辈人的检验,这会是更严格、更苛刻的检验。因此新一代的思想精英可能会更少独断倾向。 如果说新一代学人有什么局限,可能在于他们太过“个人化”和“专业化”,处在比较分散和相互疏离的状态,因为我们没有留给他们一个好的知识共同体传统。但也许用不着为此过于担忧,因为他们正在逐渐走到历史的前台。在担当重任的时候,紧迫的责任感就会对他们发生作用,会促使他们认识到团结与合作的必要性,认识到专业意识与公共关怀联系起来的意义。最终,在新一代学人中,可能出现一个“建设性批判的联盟”,一个“知识-伦理共同体”,以公共理性和知识规范为依据,以责任伦理为准则,为探讨公共问题提供的思想资源。这是上一代知识人未竟的事业,希望在新一代身上。

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(本文为作者在“中国当前社会思潮和未来发展——国内外形势与中国战略发展研讨会第二场”上的发言) 王思睿:杨帆给我发过两个短信,先是让我讲讲三十年来的中国思潮,后来又让我讲讲新世纪以来这十年的思潮。我的发言是按照后面的短信准备的。关于三十年,近年来我也做了很多思考,我在这里做个广告:周总的“世界华文传媒出版机构”给我出了一套文集,一共十二卷,其中第二卷的书名就叫做《三十年来的中国思潮》。所以关于三十年来的中国思潮,大家如果感兴趣,可以和周总或者我本人直接联系,买一套我的书,看看里面是怎么说的,也算是对我的一个支持。在这一卷里,收入了我以王思睿、喻希来等笔名写的文章以及与何家栋先生合写的文章,对于各个思潮代表人物的评述与对话、争论,有几十万字。这些文章主要发表在《战略与管理》和《领导者》上。我在《战略与管理》发表了四十几篇文章,可以算是该刊的第一作者了。 既然要谈十年,就必须对前二十年做一个简单的回顾。我原来以为杨帆会对前二十年做系统的阐述,但是他今天讲得也不太细。大家都说八十年代有一种改革的共识,其实斗争也很激烈。用邓力群《十二个春秋》中的话来说,有五个起伏,单年怎么样,双年怎么样。作为八十年代的过来人,我们都知道这个思想斗争、路线斗争是很尖锐、很曲折的。但是对它的描述相对比较简单,我们可以用用一个单维的维度来分析,就是“改革—保守”这样一个维度。 1980年高校竞选的时候,在王军涛和我的系列竞选文宣材料中有一份叫做《现状的分析》,在其中我分了四个派。1989底到1990年初,我在秦城写了《改革十年反思》,其中也延续了这样的派别分析,就是:凡是派、还原派、经济改革派、全面改革派,八十年代基本上就是这几个派的较量。 “凡是派”倒台比较早。以华国锋和汪东兴为代表的“凡是派”在十一届三中全会之前还是很有力量的,搞“两个凡是”,拒绝给天安门事件平反,到十一届三中全会以后他们就陆续退出了中央的领导班子。当然在地方各级领导班子中还不乏“凡是派”,清除他们用了好几年时间。 “还原派”的说法是我最先说的,后来也有人引用过。这个“还原派”,以邓力群、胡乔木、陈云、薄一波为代表。他们是要还原到1957年以前,还原到中共八大路线。我觉得能够还原到1957年以前,陈云立了很大功劳。按照邓小平、王震的想法,不一定要还原到1957年之前,还原到1966年之前也许就可以了。邓小平一出来,最大的一件事就是恢复高考,这也只不过是还原到1966年。肯定“十七年教育是红线”,也是还原到1966年。但是由于陈云是毛泽东所说的“老右”,1957年以后就基本上不管事了,所以他不还原到1957年以前是不罢休的。邓小平则和刘少奇管事到1966年,毛泽东还把邓称为“副帅”,他自己是“主帅”。陈云在几次中央会议上坚持了这个观点,彻底否定1957年以后的毛泽东路线。我认为陈云在七十年代末和八十年代初,在这一点上走得比邓小平还远,而且更明确、更坚决。但是为什么还叫“还原派”呢?因为1957年以前陈云做了两件大事,现在我们都是不能给予肯定的。一个就是“统购统销”,“统购统销”打上了很浓重的陈云色彩,因为在这件事上,毛泽东让陈云拿主意,陈云左思右想以后下了决心。要说“农业合作化”、“人民公社化”,这是要毛泽东自己“买单”的,但是“统购统销”是陈云的责任。“第一个五年计划”这套计划经济模式的建立,陈云也是第一责任人,李富春、李先念、薄一波是他的助手,毛泽东对于这一套则不怎么感冒。所以陈云、李先念、薄一波要还原到他们的“黄金年代”。 还有很多中高级干部,对于统购统销、农业合作化与工业上的计划经济也是不喜欢的,他们要退回到《共同纲领》,退回到“三大改造”以前的新民主主义秩序。他们还要学习南斯拉夫模式与“东亚四小龙”模式,学习日本。这第三个派别就是“经济改革派”。八十年代初期的赵紫阳就是“经济改革派”,他自己在回忆录中也是承认的。大部分经济学家都是这一派的,包括老中青。赵紫阳与邓小平在八十年代有一种换位的关系。赵紫阳是“经济改革派”的时候,邓小平还有一点全面改革的味道。在1980年的“八一八”讲话中,邓小平还是讲“党和国家领导体制改革”的,1986年他又讲了“政治体制改革”。但是当他镇压了民主墙、竞选以及这样一些要求民主的运动之后,他的“四个坚持”就已经比较明确了,到了1987年初把胡耀邦打下去以后,所谓“自由化”要反五十年、一百年,这个就是单纯的经济改革路线了。而到了这个时候,中共十三大以后,赵紫阳成了“全面改革派”的政治代表。 八十年代的“全面改革派”有一个广阔的光谱。从一开始就包括了很多民间的力量,从“四五运动”到“民主墙与民刊运动”、“高校竞选运动”,到后来我所说的各种“边缘运动”——像我所在的“国情组”、“政行所”、“社经所”、《经济学周报》这个民间团体,像陈一谘、何维凌、张木生他们的“农村组”、“三所一会”,像包遵信、金观涛、李胜平、甘阳等人领导的各大丛书编委会。大家都有改变整个体制的思想在里面,政治改革都是题中应有之义。在体制内则包括胡耀邦、赵紫阳、万里、胡启立、阎明复、杜润生这样的改革派领导人,包括胡绩伟、于光远、李锐、王若水、苏绍智、冯兰瑞、李洪林、童大林、王元化这样的“新启蒙”理论家,还有邓小平勒令开除的“自由化代表人物”——方励之、刘宾雁、王若望。一直到1989年,全面改革的思潮达到了顶峰。在学生运动中,学生提了两条主要口号“反腐败、要民主”,虽然也有经济的背景,但是直接的表现形式都是政治改革的议题。 八十年代的思潮与派别,我认为详细的论述不是今天的话题,包括刚才杨帆讲的,对于怎么走到1989年春夏之交,“八九民运”有什么值得总结的经验教训,我的这套文集的第四卷《民主运动在中国》,里面有十来万字的内容,欢迎大家批评指正。 关于九十年代的中国思潮,则需要增加一个分析的维度。因为1992年以后,中国才真正融入了全球化,这样全球的问题也就变成了中国的问题。八十年代的改革,中国还是游离于世界潮流之外的,比如说里根主义、撒切尔夫人的改革,似乎离我们还很遥远,我们只是在旁边瞅着。到了1992年以后,中国的事情和世界的事情就融合在一起了,汪晖把世界思潮与中国思潮绑在一起分析,还是有道理的。 现在很多人讲,波兰尼是20世纪最重要的思想家之一,他的《大转型》,可以用来作为分析九十年代中国的一个理论资源。他的一个最著名的观点就是“双重运动”,贯穿整个二十世纪的,一个是资本的扩张运动,一个是社会的自我保护运动。资本的全球化,市场的全球化,形成了全球资本主义体系。与之相对应或者说平行的,是社会的扩张。社会运动的最突出的表现形式是“社会主义运动”,但是也有不带“主义”的社会运动。这个“社会”是人为的,后来在经济发展过程中逐渐组织起来,和血缘的、自然形成的“共同体”不是一个概念。按照我的说法,二十世纪是资本运动和社会运动共同来挤压、缩小“共同体”的地盘。“共同体”是不可能彻底消灭的,因为家庭、家族还是存在的,亲情、乡情还是存在的,在有些国家部落还是以某种形式发挥着作用。但是从世界范围来说,“双重运动”既互相冲突、互相制衡,同时又联手把“共同体”压缩了。到了九十年代,资本运动和社会运动在中国同时复苏了,但是前者更加突出,受到国家机器的鼓励,后者则受到国家机器的压制。 在2007年的《宪政旗帜下的左右翼联合阵线》一文中,我提出了两个维度和四个象限。因为对于社会运动和在“社会—国家”问题上的态度不同,对于资本运动和市场体制上的态度不同,形成了四个象限,分别是宪政左派、宪政右派、专政左派、专政右派。宪政派对于社会运动是持积极态度的,社会运动发展到高级阶段的时候就体现为政治运动、民主运动。梁启超在二十世纪二十年代初的时候说过,中国“对外的”国民运动已经兴起,他指的是五四运动;他说最期待的是“对内的”国民运动。这种运动如果说比较有分量的,一个是四五运动,一个是八九民运,这是对内的国民运动、政治运动。关于四个象限的问题,欢迎大家看刚才我提到的文章,也发表在《领导者》杂志上。在此,我再次感谢周总、感谢《领导者》杂志,使我的思想能够以文字的方式表达出来。 到了九十年代后期,这四个象限都已经形成。我的概括叫做“一派在朝、三派在野”,在朝掌权的是专政右派,专政左派和宪政左派、宪政右派这三派是在野的。我说的“联合阵线”也专门讨论到宪政派与专政左派是什么关系的问题。专政右派在九十年代比较大的利用了民族主义思潮。在1990年《人民日报》发表的何新的长篇文章中,在1991年9月的所谓“太子党纲领”中,都明确提出了这个新的方向。就是在共产主义的意识形态已经削弱的情况下,用什么东西来替补,替补的东西只能是民族主义、国家主义。 杨帆:我认为它也同时利用了经济自由主义。 王思睿:为什么说是右派呢?如果说没有市场经济,让一部分人先富起来,让市场领域蚕食、吞噬社会领域,也就无所谓右派,只不过它是主张在专政机器的保障下推行这一套,朱学勤概括为“市场列宁主义”,我说是“市场斯大林主义”可能更确切一些。 我今天主要是谈“新世纪的新动向”,我准备从五个方面谈。 一、“新左派”的转向。 在我的四象限分析中,曾经提到一部分“九十年代新左派”的政治面目还不是太清楚。进入2005年以后,特别是2008年以后,他们的面目开始清晰起来了。为什么说“九十年代新左派”面目有点不清楚呢?因为他们到底是赞成专政还是赞成宪政呢?这个不太好分辨。比如甘阳讲“自由左派”对“自由右派”,讲“直接选举”,这显然带有宪政派的色彩。潘维讲“六十年道路”是“人民民主专政”的道路,这里又对专政进行了肯定。在九十年代,当汪晖讲“批判的知识分子”的时候,我们更多看到的是批判性,即对于当局要走市场道路的反对和批判。但是到了最近几年,他们却成为“中国模式”的鼓吹者,对于当局是赞赏和表扬的态度。比如说潘维,我在2010年的《谈谈中国模式》一文中,比较清楚地勾画了一下他的转变。十年前,潘维极力推崇“有法治少民主”的香港和新加坡模式。当时他提出了“咨询型法治的五大支柱”:(1)中立的公务员系统,(2)自主的司法系统,(3)独立的反贪机构,(4)以全国和省人民代表大会为核心的广泛的社会咨询系统,(5)受法律充分保护但也受法律严格限制的新闻出版自由。他建议分三个阶段进行以法治为导向的二十年政治体制改革:在第一个五年,主要任务是实行十一届三中全会提出的“党政分开”原则,取消目前的“双行政”体制。在第二个五年,主要任务是大幅度减少属非公务员系统的政务官,建立和完善制衡制度。让司法系统真正自主,反贪机构真正独立,社会咨询系统的功能真正实现。在最后十年,主要任务是开放言论、出版、集会和结社的自由,在实践中调整五大支柱的相互关系,提高咨询型法治政体的稳定性,使之成为一种成熟的现代政体。但是在五年以后,他提出“中国的民本政治由四个支柱构成:(1)现代民本主义的民主理念;(2)强调功过考评的官员遴选机制;(3)先进、无私、团结的执政集团;(4)独特的政府分工制衡纠错机制。”这四个特征全是跟那五个特征是相反的。“九十年代新左派”现在已经变成了“中国模式”的鼓吹者,变成了重庆模式的“化妆师”。这个重庆模式的“化妆师”不同于重庆模式的研究者。他们是领导人的智囊、军师,他们的“化妆术”是独家密技,不外传的。比如杨帆可以在这里侃侃而谈,你要请崔之元来开会,他是不会来的。 有的人说话一直比较暧昧、隐讳,但是我们仔细琢磨也会发现真意。汪晖最近一直在谈“党国”和“国—党”的问题。应当说他还是用批判的口吻说的,并没有正面肯定“政党的国家化”,他指出这个趋势是有问题的。政党应该发挥政党的功能,应该讲政治;国家应该有国家的功能,应该是“中性政府”。但是他说中国“六十年道路”的核心是“完成中国主权性”,把“中国崛起的经验”概括为“独立的主权性格”,而“政党成为主权的内核”。把六十年道路和中国改革概括为执政党成为“主权的内核”,以一种“存在的就是合理的”言说路数来阐述“党国”模式向“国—党”模式的转型,是一种无法阻挡的客观趋势。这不是比“三个代表”更巧妙的表达方式吗? 原来面目不清的“九十年代新左派”,在新世纪已经演变成了“专政右派”的化妆师,而且有可能取代现在中宣部所代表的正统理论,成为“专政右派”的首席鼓吹手。这是一种可能的趋势。当然在十八大以前是不可能的,但是十八大以后有可能,新的中宣部或许会采纳或者部分采纳他们的主张。可以说,他们已经漂亮地完成了从“批判的知识分子”到“政治保守主义”的转身。 二、“专政左派”的分裂。 杨帆刚才已经提到了“乌有之乡”和“毛泽东旗帜”网站的分歧。我最近两三年已经写过几篇文章谈这个话题,谈“专政左派”也就是“毛派”的演化。我在2000年写过《今日中国的左派光谱》,我把当时的左派分成三类:“新左派”、“老左派”和“中左派”。“中左派”既是指“中年的左派”,也是指“中国特色的左派”,就是“毛派”。在九十年代,“新左派”在思想界崭露头脚,但是现在他们已经华丽转身了。“老左派”虽然成立了马克思主义研究院,中央给了大笔的拨款,但是大家都觉得他们没有什么生命力。真正值得我们分析的还是“中左派”即“毛派”。我上次开会时也提到了这个问题,最近写了一篇文章叫做《简析两种毛派——保皇派和造反派》。“毛派”近来已经分化出了“三种人”。 其中第一种,我是用袁庾华来代表的。黑龙江文革夺权后的“红色革命委员会”的一把手范正美尽管至今仍是毛派,但是他比袁庾华更近了一步,不但公开批评毛泽东的错误,甚至主张宪政民主。袁庾华在和我私下讨论的时候,也愿意考虑宪政民主的理念。在公开言论中他说要搞“二三四”:“二”是指程序民主或者说形式民主与“大民主”的结合;“三”是要求停止对文革造反派、六四分子、法轮功分子这三种人的政治迫害,这说明他有结成政治联合阵线的想法;“四”是说医疗、教育、住房、养老这四种社会保障必须实现。他认为人的基本政治权利从言论自由到结社自由、出版自由到游行示威的自由都必须得到保障,这是我说的从毛派分化出来的第一种人。 毛派中的另外两种人,袁庾华也提到了。他说“去年在北京有个论坛,谈到中国有两种资产阶级,一种是官僚资产阶级,另一种是自由资产阶级。”一些人认为:“按照毛主席的斗争策略,只能选择一个主要矛盾,那就是官僚资产阶级。”另一些人“却主张把自由资产阶级当成主要矛盾,所以当时吵翻了。”本着毛泽东“无产阶级专政下继续革命理论”的基本精神,把主要矛盾对准官僚资产阶级、对准党内走资本主义道路的当权派,“毛派”的正宗应该是这个。但是以张宏良为代表的一部分人,现在嗓门最大的一批“毛派”,他们的口号是“保党救国”,宁肯和官僚资产阶级联手,集中力量先把自由资产阶级即民间资产阶级打下去。 “毛派”现在是三分:一派愿意跟宪政派搞统一战线,另外两派都是不愿意搞统一战线的,但是一派主张把矛头对准自由资产阶级,另一派主张对准官僚资产阶级。 三、“太子党”的新思潮。 在通常所说的“太子党”有可能掌权的情况下,出现了两种新的思潮,一种是以秦晓、胡德平为代表的“普世价值派”,一派是以张木生兄为代表的“2.0版的新民主主义派”。这或多或少地反映了“太子党”集团的思想新动向。可以将其视为跳出“专政右派”的思想藩篱的努力和尝试。 我首先想说,这两派在我看来都是想干事派,这是针对那些不干事——不想中国的事、不想世界的事,只管往自己兜儿里搂钱的人,跟他们是对立面。这些捞钱的人有很多是“裸官”,在中国以权捞钱,然后到美国去漂白,安家立业。这些人跟毛泽东的精神境界是不一样的,毛泽东是要解放全人类的,这些人现在所鼓吹的“中国模式”,则是不想推广到全世界的。他们在“中国模式”的专政机制下捞钱,然后到自由民主国家去花钱。所以他们是“中美国”的拥护者。 秦晓说:“我们试图用现代性转型这样一个命题来表述当代中国问题,实际上它也是近代100多年以来中国社会变迁的主要脉络。现代性不是一个时间逻辑,它有特定的内涵和指向,现代性转型是指从传统社会向以现代核心价值观(自由、理性、个人权利)为支撑,以市场经济、民主宪政和民族国家为基本制度的现代文明秩序的转变。”“我认为,中国社会转型的进程不应被引导到‘现代化建设’的路径上。因为在中国的语境中现代化即是‘民富国强’,它的内涵主要是经济和物质的指标,而价值体系和制度安排则被抽离。在当今的中国,现代性被现代化所替换并表现为一套‘中国现代化的叙事’,这套叙事的话语包括稳定、和谐、民生、国家利益(民族振兴)、治理的效率(集中力量办大事,举国体制)。在稳定与自由、和谐与多元、民生与民主、国家利益与个人权利、治理的效率与制衡之间应寻求一种均衡,但前者不能代替后者,因为后者是现代性社会价值体系和制度中的核心和基础。” 我在引秦晓这两段话之前,把他已发表的文章都看了一遍,我觉得这两段话比较代表他的思想的核心部分。我对这两段话是比较赞成的。我在2009年发过一篇《“五四”九十年——历史转换关头的战略抉择》,发表在《商务周刊》上,这个刊物不久前被停刊了。我说:“回顾1888年以来中国走过的路,既有在城市化、工业化等可以计量的现代化表观成绩上连续性、累积性的一面,又有在一系列现代性内在特征上曲折性、反复性的一面。如果只看到其中的一个方面,就不可能清醒地认识当下的历史坐标点。”我觉得秦晓前面的两段话对于我说的“清醒认识当下的历史坐标点”是吻合的。 “2.0版的新民主主义”,木生最近一两年来有很多阐述,在上一次的会上我也做过一些评论。我觉得这个东西能够提出来就是好事。   我认为,如果未来的“太子党”领导人不管是接受这两种思潮中的哪一种,都比不干事的捞钱派要强。这首先表明愿意开展思想争论,愿意吸取理论界的研究成果。当然了,如果让我“二选一”,我更支持前一种。前一种是不是就跟我本人的思想完全一致呢?也不一定,需要大家展开更加深入的讨论。 四、“宪政左派”浮出水面。 在十几年前,四个象限中有一个象限是比较弱的,这个弱的在进入21世纪以后就补充上来了,这就是“宪政左派”。宪政右派、专政左派、专政右派都有很多的理论表述,而宪政左派过去的理论表述是不够的。在这种情况下,谢韬关于“民主社会主义”的论述是就成为一个非常重要的文献。谢韬先生去世后,《凤凰周刊》让我写一篇纪念文章,我写了《一代中国知识分子命运的见证——怀念谢韬先生》。其中写道:“在‘一二九一代’知识分子中,李慎之是第一个公开倡导自由主义的人,谢韬是第一个公开倡导民主社会主义(社会民主主义)的人。倡言自由主义和民主社会主义,在国际上是司空见惯的事;在中国大陆的政界和思想界,则是振聋发聩的声音,具有里程碑的意义。” 最近香港出了一本书,叫做《赵紫阳的道路》,其中也有一篇我的文章,里面有一段话,我读一下:我想指出的是,谢韬文章的功绩是将一种思潮公之于众,而这种思潮在中共党内已经蛰伏了很长时间。据《赵紫阳软禁中的谈话》披露,早在1993年,赵紫阳就对宗凤鸣说:“看来第二国际的理论是比较实际的。……相反,第三国际的理论则是‘乌托邦’。”1999年,杜润生向宗凤鸣表示,“在现今的世界里,他想同一些志同道合者从理论上全面探讨一下对马克思主义的改造,对社会主义的改造,对党的改造问题。并说社会民主党的纲领路线还是比较实际的。”并托宗凤鸣转告赵紫阳。2000年5月30日,安志文与赵紫阳谈话时说:“中国也应以社会民主党的纲领路线来实行社会主义的改造与党的自我更新,走社会民主党的道路。”安志文还对宗凤鸣说:“社会民主党的主张,容易为中国人民所接受;因为是要实行社会福利政策,这与中国传统的小农经济思想所谓‘均贫富’的平均思想相符合;而且中国人民这些年来在共产主义思想教育下,一直在反对资本主义,因此提高资本主义化,在人们心目中不容易接受,而对社会民主党就大不一样。”据《赵紫阳还说过什么?——杜导正日记》记载,2004年9月12日,赵紫阳对来访的杜导正说:“安志文来面谈了他的两点看法。安说,这二十几年,中国经济发展了,这经济还会继续发展,但中国产生了社会危机。经验教训是什么?怎么办?看来必须实行民主政治。应该搞社会民主主义。安志文说,持这种见解的人越来越多。第二点,中国现在从发达国家回来的人越来越多,其中许多人在各级党政部门主政,逐渐占执政人员中主要位置。这给中国带来希望。”赵反复地说,“安志文这位老同志,一向持重、稳重,思想开朗,但立论很稳。所以他的这个见解更值得看重。” 上面这段话想要说明的是,谢韬的文章只是冰山浮在水面上的一小块,水面下面的则是赵紫阳、安志文、杜润生、杜导正、宗凤鸣以及“占执政人员中主要位置”的相当一部分人。我甚至在想,“2.0版的新民主主义”是不是也属于这个思潮的一个组成部分呢?还不清晰。所以我还是希望在这方面得到更加明确的说法。 我也想介绍一个新的情况,在座的人有些可能还不太了解。在海外民运中也出现了“宪政左派”的一个流派,这个流派如果说在过去三十年的海外民运中是微不足道的,但是最近几年中开始活跃起来了。其主要代表人物是王希哲,是文革时著名的“李一哲”中的一个。2007年3月17日,王希哲在《民运的左翼与右翼(对洛衫矶中国社会民主党“二大”的致词)》中说:“一个人走路要左右两只脚。一个社会健康发展要左右两个轮子。左翼右翼,貌似对立,都是不可或缺的。政党与社会领袖的功能,就是一左一右地为社会前进把舵。不久前,社会民主党最接近的兄弟党中国工党,在香港开会,确定了他们党的性质,他们是‘维护士农工商军人及一切劳动群体根本利益为宗旨的民主政党’,也就是说,他们确定了自己是一个左翼的党。今天社民党也开党代会,要通过党章,你们将怎样定位自己的性质,要开完会才知道,但有一种说法,叫‘顾名思义’。社会民主党,从产生于19世纪至今百年的主要欧洲工人运动的历史来看,从国凯主席历来的思想言论来看,社民党也应该是一个左翼的政党无疑。民主运动是有左翼和右翼的。就是对共产党在中国的统治政策,持从左的方向批评与从右的方向批评,两种。民主运动有共同的东西,他们都对共产党统治不满,反对共产党政治上的专制,反对它不能容纳各种不同的政治团体和政治意见,要求共产党开放宪政下的平等多元。但随着这共同要求的展开,各团体所代表的那些社会阶层群体的利益,就会决定他们可能从完全不同的方向,来对共产党开展批评。”民运左翼的出现,这是一个非常值得重视的新现象。 五、“宪政右派”的新分野。 在自由民主派或者说“宪政右派”中,最近出现了“零八宪章派”与“反零八宪章派”,“拥刘(晓波)派”和“反刘(晓波)派”的对立,这说明在宪政右派中出现了一个重要的分野,就是革命派和宪政派的分野,这个对立现在已经达到了相当尖锐的程度。 我最近写了一篇文章《从九一三到四五:回顾与展望》,指出:如果拿当下的思想状况与三十多年前相比较,已经介于1971年“九一三”与1976年“四五”之间。“改革已死”的想法已经比较普遍,就好比“九一三”以后中国思想者与普通老百姓对于毛泽东思想已经不再抱有希望;四五运动还没有到来,说明群众还在观望、酝酿的阶段,还没有一个契机形成新的“对内的”国民运动。用当代史来做文章,对于多数作者还有一定的障碍,所以现在流行的是拿晚清史来做文章,用晚清的革命派与立宪派来作隐喻。在推翻满清王朝、建立民国上面,革命派和立宪派到底谁的作用大,现在还不好说。但是革命派的出现,以孙中山为例,他也是从改良派、维新派变过去的。康、梁刚刚出去的时候,他们在国际上的影响,对于海内外华人的影响也是很大的。后来保皇党、立宪派辩论不过同盟会、革命党,主要是由于清廷越来越不象话。他们说是搞新政,搞立宪,却越来越把权力集中到满清皇族手中。这使得立宪派的言论越来越得不到现实的支撑。革命派说你搞新政、宪政都是欺骗,都是变着法的给自己人争权夺利。立宪派在理论上说不过革命派,在实践中也变得越来越激进。秦晖最近写了一个文章,引了四川保路运动中立宪派的宣传材料,其中提到:“大家把脸翻”,“小百姓一齐要动蛮”,“闹出天外天”,俨然与革命派一个腔调。立宪派到了辛亥革命前夕,心态上与革命派已经没有多少区别。现在国内朋友的言谈中、海外文章中乃至在国内一些微博和博客文章中,不革命不行的思想实际上已经越来越厉害了。我们是看着它从最早的星星点点发展到现在这个程度。这不是算术级数的增长,而是几何级数的增长。四五运动前夕的味道、清季的味道现在很浓厚。 我想说的是在宪政派中不要搞路线斗争,革命派也好,立宪派也好,自己做自己的事。搞路线斗争,矛头指向就错了。过去有一种革命的信仰,不信仰革命就是异教徒,就要革出教门。现在大家都知道,革命只是社会转型的一种工具、一种手段。转型要达到什么样的目标,首先要搞清楚,如何达到这个目标,要因势利导,手段是不能固定的,不能说这就是唯一的手段,用什么手段要看时势,时势造手段,时势造英雄。我觉得我们首先还要把目标说清楚,至于用什么手段,那是第二位的问题。但是作为一个客观的行情分析家,我们发现谈革命的势头正在急剧上升。

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爱思想 | 张慧瑜:“幸存者”的言说与行动——钱理群退休九年记

  选择字号: 大 中 小 本文共阅读 6 次 更新时间: 2011-08-14 16:18:05 张慧瑜:“幸存者”的言说与行动——钱理群退休九年记 标签: 钱理群 ● 张慧瑜 在最近的一本书中,钱理群自称为“幸存者”,一位躲过了历次政治运动和历史劫难而有幸“活着”的人。这与其说是一份自谦,不如说更是一份责任,一份对过往历史——尤其是中国当代史中的罹难者的责任。正如那座“永远压在心上的坟”,连受害者也觉得是时代的罪人。一位为“反革命分子钱理群鸣冤叫屈”的女同学投湖自杀了,“我突然感到了恐怖!分明看见:一具在水里泡白泡大的尸体在湖里浮起,向我飘来,终于高悬于我的心上,一点一点地压下来,压下来”。这具年轻人的尸体让青年教师钱理群固执地认定,“那孩子的死与我有关,我有罪”。带着这份“有罪”的证词,离开贵州、成为北京大学教授的钱理群始终关注于20世纪中国知识分子的精神史、关注知识分子与权力/体制的关系、关注青年人的命运。作为幸存者,钱理群认为自己有两个不可推卸的责任:一个是书写那些被历史毁灭、遗忘、遮蔽的生命、记忆和伤痕;第二是阐释那些在当下的权力结构中处在弱势地位的民间思考者的思想,让这些在历史和当下叙述中失踪的、沉默的、无声的主体发出声音来。“他们存在于我的生命之中:无声地站在我的身后,支持我、鼓励我,又要求我、监督我,当我提起笔时,无法不听从这些无声的命令:我是为他们写作的”,这是幸存者的言说职责,也是幸存者的伦理行动。 一个理想主义者的“正常”退休 2002年6月27日,钱理群在北京大学上完名为《我的回顾与反思》的最后一堂课,自此离开了他执教二十一年的北大讲台。当天在“未名BBS”上,学生发了六百多条帖子,最让钱理群动心的是这样一句留言“一位最像老师的朋友,一位最像朋友的老师”。此时距离钱理群第一次踏进北京大学的校门已经过去了四十六年,那年(1956年)只有十七岁的钱理群从南京师范大学附属中学毕业,考入北京大学中文系新闻专业,四年后,他被分配(也许是“发配”、“驱赶”)到贵州安顺一所卫生学校教语文;此刻距离钱理群再次与北大结缘已经过去了二十四年,那年(1978年)已然三十九岁的钱理群以研究生入学考试第一的成绩回归燕园,这次他没有离开,1981年研究生毕业后留校在中文系任教,1999年被北大学生选作“最受学生欢迎的十大教师”之首。钱理群在北大执教的时间只比他在贵州安顺当中专教师多三年,经历过历史和人生的风风雨雨,“老师”成为他最在意的称呼,“青年学生”成为他最在意的人。 从南京到北京,从北京到贵州,再从贵州回到北京,这成为六十三岁退休的钱理群最为重要的空间轨迹。从新中国成立到“文革”,从“文革”到改革开放,再从改革开放到新世纪,出生于“30后”、成长于五六十年代的钱理群与新中国的命运同步。作为五十年代的大学生,既不像旧社会过来的知识分子具有“天然”的污点,也不像出生在红旗下的“祖国的花朵”那样“天生”就是新社会的主人。在从北京(文化/革命中心)到贵州(边缘/底层)教书的日子里,钱理群像那个时代的许多大学生一样,意志并没有消沉,而是把从事语文教学的工作与民族、国家的命运密切结合起来,甚至逆境中更加废寝忘食地读书、学习和思考。这种知识分子的强烈的使命感和担当意识,成为钱理群的生命基调,也是50-70年代知识分子尤其是人文知识分子的一种特殊的主体状态。 1978年,钱理群带着近百万字的鲁迅研究札记来到北京大学中文系师从王瑶先生读研究生,鲁迅成为他理解毛泽东时代、理解包括自己在内的中国现当代知识分子的命运的中介。1985年钱理群开始在北京大学第一次独立开课,连续为1981、1982、1983、1984级学生开设《我之鲁迅观》的选修课,后来讲稿整理为《心灵的探寻》(1988年)。这既是钱理群学术工作的起点,也是80年代鲁迅研究的经典之作。而钱理群与鲁迅的“相遇”,发生在60年代初期。1962年第一个早晨,钱理群空着肚子,在贵州小城一间又冷又小的屋子里写下了他的第一篇鲁迅研究札记《鲁迅与毛泽东》,开始了对他青少年时代影响最大的两位精神之父——鲁迅和毛泽东——的第一次思索。此后的几十年,钱理群不断地与自己的精神之父展开对话,不断地清理自己身上的鲁迅与毛泽东的精神遗产(或债务)。80年代的钱理群借助鲁迅或者说通过重新阐释鲁迅的复杂的心灵来摆脱毛泽东时代的阴影,使得鲁迅从50-70年代的革命者、导师的形象转变为一个有着“丰富的痛苦”的启蒙者、理想主义者的形象。 80年代中后期,钱理群又对周作人、曹禺进行了研究,最终提炼出两种知识分子的精神类型:“堂吉诃德气”和“哈姆雷特气”。“堂吉诃德气”是一种纯洁、善良、真诚、热情的执迷于乌托邦色彩的主体气质(毛泽东式的、永远作战的主体),而“哈姆雷特气”则是充满怀疑的、反思精神的主体气质(鲁迅式的充满自我怀疑、批判意识的主体)。这样两种气质在八九十年代之交的特定时代氛围中彼此纠缠着钱理群,使他对80年代的理想主义进行反思,“启蒙主义的知识者企望靠语言的力量来改变现实世界,不过是一个天真的梦”。也正是这个时候(1994年),钱理群开始对另一个精神之父毛泽东进行知识上的清理(毛泽东在钱理群学术/人生中的沉潜与浮现本身是一个有趣的问题),“理想主义、浪漫主义与专制主义又互为表里,就构成了20世纪中国,特别是50年代以后的中国大陆社会与历史的基本特征。正是中国知识分子本身所具有的浪漫主义与专制主义的双重气质,使得他们身处这样的历史情景,常常不能保持独立的清醒的批判态度,往往身不由己地卷入其中,既是受害者,又是推波助澜者。” 对于钱理群来说,学术探讨与自我生命是无法分开的,“学术的探讨,也是生命的挣扎;对研究对象的发现,同时是对自我的发现;对研究对象的审视和解剖,更是对自我的质疑和反省;随着学术上的不断开拓,自我生命也得到不断的升华”。而这种学术思考与自我生命的双重奏又与时代精神、现实环境有着密切关系。钱理群自诩为“时代书记员”,不仅要留下个人的生命印记,而且也写下自己对时代、民族、国家的观察和记录。这份“见证”既是个人的,又是知识分子独立的、有批判性的思考。正是90年代中后期伴随着急速推进的市场化改革而出现的阶级分化,以及严重的社会矛盾,使得钱理群再次陷入深刻的困惑、矛盾和自责之中。“我不无尴尬和愧疚地发现,自己和中国的进入体制的知识分子,实际上是导致两极分化的自上而下的单一的改革路线的支持者和参与者,十数年来,我们事实上是处在自恋与自怜状态,已经脱离了中国民众的大多数,放弃了知识分子的独立批判的社会职责,甚至日见失去了对现实生活中的问题作出反应的欲求和能力”。在这种毫不留情的自我批判中,曾经努力摆脱的革命意识形态(“诸如消灭一切人压迫、奴役、剥削人的现象的彼岸理想,追求平等的社会主义价值理念,对被压迫者,对社会弱势群体的同情与关注,自觉的社会责任和承担意识,为理想而献身的精神,强烈的社会实践欲求”),又得到“激活与释放”。钱理群在1997年做出了80年代以来最为重要的一次突围决定。 如果说90年代中期的“新左派”与“自由主义”之争标识着80年代知识分子所形成启蒙共识的破裂,那么在这种背景下钱理群再次通过鲁迅找到了一个新的言说立场和位置。这就是“真的知识阶级”,“首先是坚持反抗来自一切方面、一切形态的奴役、压迫现象,因而永远不满足现状,作永远的批判者,并永远处在边缘位置。其二是永远站在受侮辱、受损害的底层民众、社会弱势群体这一边,做他们真诚的朋友”。与90年代学者们纷纷从广场退回书斋不同,钱理群决定走出宁静的教师和学者生活,去做鲁迅笔下的“精神界战士”,只因为“我更警戒,恐惧于学者的地位与权威会使我自觉、不自觉地落入权力的网络,成为知识的压迫者与政治压迫的合谋与附庸”。这种对于知识、知识分子在社会结构中的位置的警惕,恐怕既有鲁迅对伪士、正人君子的批判,又有毛泽东对精英/资产阶级知识分子的反思。在这一点上,决定“出走”的钱理群再次复活了身体里的那份“堂吉诃德气”,与此同时时刻保持着对一切权力规训和压迫机制的批判的“哈姆雷特气”。 钱理群介入现实的第一个行动,就是借北大百年校庆之际,重新阐释、命名北京大学的批判、独立精神,“蔡元培开创的北大传统,决定了北大应以培养具有独立批判意识的思想家型的人才为主,它应着眼于民族的、人类的长远利益,培养为未来国家、人类的发展提供新理想、新思维的思想家、人文学者,它所培养的各类专家,也不是操作型、技术型,而应该是思想者,是本专业新的学术思想、思路,新的研究领域、方向,新的技术、方法的开拓者”,这与官方的校庆形成了有趣的对话和错位(钱理群说自己在北大扮演乌鸦的角色)。钱理群找到的第二战场就是参与中学语文教育改革,亲自主编《新语文读本》,但是这次介入却给他带来了持续一年多的“大批判”。面对各方面的质疑,钱理群以高强度的工作——夜以继日地审读《新语文读本》——来对抗外在的高压,“这是我‘文革’时养成的‘习惯’:每次批斗会后,我都是读书或抄书到深夜的”。也正是这一年(2000年),他在《读书》上发表的《想起了七十六年的纪念——读 有感》获得了长江“读书”文章奖。年末,经历苦苦挣扎的“老钱”再一次病倒了(上一次遭遇病魔袭击也是他经历精神阵痛的1991年)。 可以说,正是90年代中后期的这次思想突围,使得退休后的钱理群有一种解脱和解放的感觉,没有了体制的羁绊,“老钱”用更多的时间去书写幸存者的言说,用更大的精力去参与民间、乡村教育实践。 从“永远压在心中的坟”到“认识我们脚下的土地” 新世纪十年又是中国、世界变化最为迅速的一段时间,如果说冷战之后的90年代全世界多多少少笼罩在一种“乐观主义”的氛围里,那么新世纪以来从发生在美国的911事件开始到2007年在华尔街爆发波及全球的金融危机,可以说世界政治社会的版图处在迅速变动之中。与此同时,中国社会内部也呈现一种更加矛盾、对立的状态,一方面经济高速发展,取得了80年代以来、甚至近代以来最好的经济实力,中国人在世界各地安营扎寨、中国资本开始逐鹿全球,另一方面中国社会又处在急速分化之中,包括都市白领在内的底层、弱势群体被迅速抛出高速行驶的经济列车,淤积了大量的社会矛盾和民间积怨。中国思想界不但没能弥合90年代中后期的裂隙,反而在严酷的社会现实面前走向更加意识形态化的分裂状态。在这些背景下,2002年退休之后的钱理群,逐渐淡出现代文学研究界(很少参加专业内部的学术活动),这种谈出从90年代中后期选择突围之时就已经开始。在北大的最后一次课堂上,钱理群提到了退休后的计划,“回归到家里去,开始我的新的研究、新的著述,同时要尽享家庭之乐。回归到我的‘第二故乡’贵州去,关注边远地区、社会底层所发生的事情,做力所能及的工作。回归母校,到中学去,继续关注并参与教育的改革”。与1978年从贵州到北京的北上之旅相反,2003年“老钱”开始了从北京回到贵州、回到南京的南下之旅;与1960年从“文化中心北京发放到文化沙漠贵州”不同,这次回归之旅更是“追寻生存之根”、建构精神家园的旅程。 生活了十八载的贵州偏远小城是钱理群最牵挂的地方,退休后的第一次远行就是回到贵州。贵州——曾经的落难之地——在钱理群的精神世界中占据着特殊的位置。从小就在大城市长大的钱理群从来没有到过边远的底层,那段从二十一岁到三十九的人生岁月正是经历大饥荒、文革等重大历史事件的时期。虽然年轻的钱理群没有处在历史风暴眼的中心地带,但那个时代的精神印迹依然清晰地留在他的身上。五六十年代的中国处在反帝、反修的“中间地带”,面对苏联和美国的双重封锁,钱理群既接受了鲁迅“没有丝毫奴颜与媚骨”的“硬骨头”精神,也接受了毛泽东自力更生、奋发图强的理论。尽管处在个人生活的逆境,他却始终保持昂扬向上、积极进取的精神,他不仅成为当地最受学生欢迎的老师,而且在生活中发现了贵州大自然的美,“一大早我就跑到学校对面的山上,去迎接黎明的曙光,一边吟诗,一边画画”。回忆起这段日子,钱理群说“在这最困难的时期,饥饿的年代,‘文革’的年代,我活得诗意而神圣”。 当然,在这段“诗意而神圣”的回忆下面,那段日子也给钱理群/知识分子留下了巨大的阴影。在《心灵的探寻》后记(1986年)中,钱理群提到了他们这代知识分子如何在对毛泽东的英雄、领袖地位的确认中,迷失了自我,逐渐变成了盲从。“包括我自己在内的中国五六十年代成长起来的这一代知识分子中的大多数,就这样作出了关键性的错误选择:他们半是被迫、半是自动地放弃了探索真理的权利,放弃了独立思考的权利;这不仅从根本上背离了鲁迅所开创的中国现代知识分子的历史传统,而且也是知识分子历史品格的丧失:在社会分工中,以思考作为本职的知识分子居然停止了思考,甘心作驯服工具,这真是历史的大倒退、大悲剧,也是历史的大嘲讽”。正是这种对权力驯服的反思和恐惧,使得钱理群坚信“独立、自由、批判、创造”是现代知识分子最基本的品格,也是五四/鲁迅留给当代知识分子最为宝贵的遗产。那段贵州岁月,对于钱理群来说,还是“永远压在心上的坟”(1993年),“那更是我心上的‘坟’,连接着那个可怕而荒谬的年月,我那时正是夜郎国里的‘罪人’”,正如本文开头所引述的女大学生的死让钱理群感觉自己也是那个时代的“罪人”,“这年轻人的尸体,这罪感,便如梦魇阴影般永远没有离开过我”,“我与贵州这方土地的万般情缘都源于这死尸,这有形无形的坟;那生命的沉重感与恐惧感,正是贵州——我的真正故乡给他的儿子的最丰厚的赐予!” 钱理群把贵州亲切地称呼为“故乡”、“第二故乡”,这里的“故乡”有着两种不同的面孔,一种是充满梦魇和恐惧感的“恶乡”,一种就是“诗意而神圣”的精神原乡。这也是毛泽东时代留给钱理群的最为重要的债务和遗产。有趣的是,在鲁迅笔下尤其是早期作品中,也有双重故乡的论述,一个是狂人眼中的“吃人”的故乡(也是祥林嫂的故乡,父亲的故乡),一个是充满了社戏欢乐的故乡(少年闰土的故乡,母亲的故乡)。这两种故乡出现在那篇著名的小说《故乡》里,故乡的两个面孔被具象化为活泼可爱的少年闰土和木讷如木偶般的老年闰土。鲁迅的位置也被80年代的钱理群所分享,这与80年代把五四作为理想镜像的想象是一致的,其效果在于毛泽东时代也等同于了前现代中国。这样两种故乡/中国的想象看似与西方浪漫主义以来对于大自然/前现代社会的双重想象相似,用“诗意的家园”的丧失来批判现代性/工业化所带来的对“传统家园”的破坏,但是鲁迅、钱理群却不同,因为无论是“诗意而神圣”的故乡,还是“压在心中的坟”,都指向同一个时代(恰如少年闰土和老年闰土也都生活在同一个“铁屋子”之中)。这也就造成鲁迅、钱理群等现代中国知识分子对前现代/传统中国/毛泽东时代的矛盾而复杂的态度。 这种矛盾态度体现在钱理群90年代中后期以来,不断地阐述贵州岁月/毛泽东时代中出现的“民间思想村落”。这种“文革”后期(林彪逝世之后)的出现的全民性的民间独立思考对七八十年代的历史转折提供了重要的思想资源(或者说80年代的开启孕育于50-70年代)。对于自己(五六十年代大学生)参与的以红卫兵、红小兵为主体的读书小组,钱理群给予很高的评价,“从根柢上说,这是一群非知识分子,或谓‘明天的知识分子’,在肩负时代已经提出的先进的知识分子应当承担的‘为社会大变动熔铸理论武器’的人物。在知识分子被迫整体缺席的情况下,这些文化水平不高的年轻人毅然挑起重任,以体制外的民间独立思考开启了思想解放运动的先河,这无论如何是具有思想史的意义的”。对于这些淹没在历史记忆中的民间思想者的重新认识,与钱理群对体制外的、自下而上的、民间的思考者的重视有关。退休后的钱理群不仅继续“1957年学”的研究——那是“不容抹煞的思想”——对北京大学“右派”分子言论的重读(《拒绝遗忘:“1957年学”研究笔记》2008年由牛津大学出版社出版),而且用很大地精力去阐述一线中小教师的教育思想,从他们身上寻找教育资源和理念(《做教师真难,真好》2009年出版)。从历史和现实的雾障中寻找被“遗忘”的思想资源,这正是幸存者的职责。 如果说文革后期的贵州生活,给返回北大的、成为专业研究者的钱理群以知识和思想上的储备,那么退休之后再次回归贵州,则给钱理群带来另外的精神启发。2003年,他和贵州的友人一起编写了第一本地方文化读本《贵州读本》(2003年),并带着这本书到贵阳、黔南、黔东南、遵义、安顺等地,给当地的大学生做讲座和交流。此后老钱每年都要回到贵州,与文革期间一起学习、读书的“老战友”会面,与新老朋友一起参与地方文化的研究。对于他来说,这一方面可以给这些地方知识分子以精神的援助,另一方面更是不断地从中吸取新的精神资源。在编写《贵州读本》的过程中,“我忽然发现,我对这块梦牵魂绕的土地其实很陌生”。这种自我反思,既呈现了80年代在西方/现代/启蒙的普世话语中对地方文化、区域文化的遮蔽,也呈现了身居文化中心的“北大教授”知识上的某种盲视。不仅仅如此,钱理群还发现,即使生活在贵州的年轻人也对贵州缺乏认识和文化上的认同,“在相当一部分年轻人中间,却出现了另一种倾向,即对生养、培养自己的这块土地,其中蕴含的深厚文化,坚守其上的人民,在认识、情感,以至心理上产生了疏离感、陌生感”。这种疏离感让钱理群意识到问题的严重性,人们为什么会对这些地方性文化视而不见呢?或者说在现代化/全球化的知识体制中为什么会压抑这些在地的知识呢? 这显然不仅与中学、大学教育有关,而且与支撑这些教育理念的现代知识体制有关。在这种普适性的现代知识体制下,不仅仅贵州等地方知识,连乡土文化也处在被遮蔽的状态。“学校教育变成了单一的普同性知识教育,即使有一点所谓乡土教育也只是爱国、爱家乡的政治思想教育的一个部分,而不能成为学校教育的知识体系中的一个有机组成”。因此,钱理群提出要“认识我们脚下的土地”,以免成为“悬空的”、“无根”的现代人。如果说“漂泊”是现代人的宿命,那么这种回归本土就是一种文化寻根的努力。2010年,钱理群与特级教师王栋生一起主编了包括《北京读本》、《上海读本》在内的“地域文化读本”,鼓励人们去认识、理解与自己血脉相连的土地。从另一个角度来看,毕竟不是所有人或者说只有少数人才能生活繁华大都市(即使身在大都市也只有少数人能享受汽车洋房的“优质”/高消费的生活),承认地方知识、乡村文化的正面价值实际上是为生活在乡土、小城市的人们找到一种文化的归属感,这本身是对以城市或大城市为中心的现代化欲望的反思。其实,“认识脚下的土地”已经涉及什么才是幸福生活这样一种根本性的伦理议题,“‘什么样的生活是一种好的生活?’或者说,作为现代中国人,我们要追求、创造怎样的生存状态和生活方式?并建立怎样的价值理想和理念?这其实是我们讨论乡村文化、教育的重建(它的背后是整个中国文化、教育的重建)所内在的根本问题”。因此,近几年,钱理群对乡村文化、乡村教育格外关注,认为乡村教育的基本功能应该是服务于本乡本土,“在这个意义上,今天的中国,是特别需要‘知识分子和工、农相结合’的”。 可以说,通过回归贵州,给钱理群提供了反思80年代以来的现代性知识的不同视角。恰如钱理群退休后出版的三本“退思录”,《追寻生存之根》(2005年)、《那里有一方心灵的净土》(2008年)和《活着的理由》(2010年),从“认识脚下的土地”到“脚踏大地”再到“活着”,都是最基本的与人的生命、生存有关的思考。 “低调的、理性的理想主义”者 钱理群把1998年—2002年作为自己生命和学术突围的时期,在决定走出书斋做“精神界战士”和“真的知识阶级”的同时,也给自己确定了行为原则“想大问题,做小事情”。在一封给中学小朋友的回信中,钱理群写道“我所提倡与身体力行的理想主义,是我经常说的‘低调的、理性的理想主义’”、“我的理想主义的一个重要来源是鲁迅,因此,我所坚守的‘理想主义’,其实是带有怀疑主义色彩的理想主义,是有很强的自我质疑精神的理想主义,是同时坚持又质疑理想主义,坚持又质疑怀疑质疑,形成理想主义与怀疑主义之间的某种张力。”这种“低调的、理性的理想主义”就是一方面保持对大问题的思考(“仰望天空”),另一方面也身体力行或力所能及地从事社会实践(“脚踏大地”)。钱理群经常鼓励年轻人“目光永远向前——要听见‘前面的声音’的呼唤,不停地往前走;同时又目光向下——要立足于中国的大地,沉入民间,更关注人民的真实生活,自己也要做一个真实的普通人”,因为他自己就是这种“脚踏大地,仰望天空”的实践者。 退休后的钱理群除了投入自己感兴趣的研究课题之中,把大量的时间和精力放在参与中学教学和总结教育思想上。与他从北京回归贵州的“向下之旅”相似,钱理群的教育之旅,也是从北京大学回归中学、小学、乡村小学等边缘地带。90年代中期,钱理群对北大精神的丧失和中国大学精神的堕落是非常痛心的,直到2002年退休之时,依然告诫北大学子不要抛弃“独立、自由、批判、创造”的北大精神。从90年代末,他就参与中学语文教育改革,针对应试教育所造成的中学生的畸形发展,再次发出鲁迅式的呐喊“救救孩子”。之所以如此关注教育问题,除了教育关乎中国的未来、关乎青年人能否成长为合格的现代公民之外,教育显然与启蒙有着密切的关系。教育,尤其是现代教育,作为意识形态国家机器的核心部门,与医院、监狱、法院等现代机构一样,是构筑现代社会/体制/制度的基本原型。当下的教育体制基本上是七八十年代之交在恢复高考的背景之下逐渐完善的,这种选拔式的、精英教育模式与改革开放以来以现代化/城市化为中心的发展方向是彼此呼应的。因此,教育改革是政治、经济、社会改革的一个缩影,通过教育可以窥探中国社会的运作机制。如果说90年代钱理群还只是参与语文教育理念的讨论和课外语文教材的修订,那么2002年以后他则“赤膊上阵”深入中学教育的第一线,尝试让自己的教育理想迎接实践的考验。 2004年三四月间,钱理群回到母校南京师范大学附中,与语文教研室的老师一起,给高中生开设“鲁迅作品选修课”。2005年又在北大附中和北师大实验中学继续同样的实验。在钱理群看来,“真正影响我们一生的发展,或者为一生发展垫底、打基础的,无疑是中学阶段”,因此,中学阶段的人文教育决定着一个人的未来发展。之所以选择鲁迅,是因为钱理群认为鲁迅是国民教育的基本教材。退休之后,他也用了极大精力,编写了适合不同年龄阶段的《鲁迅读本》(如《小学鲁迅读本》、《中学鲁迅读本》、《鲁迅作品十五讲》等)。这种把鲁迅精神与不同的人生阶段结合的尝试,改变了人们从中学语文教材中学到的相对滞后的鲁迅形象。为了实施“让作为民族精神源泉的文化经典在孩子心上扎根”的教育理想,他为中学生的选修课做了精心的准备。尽管从孩子们的反馈中看到可喜的成果,但毕竟凭一己之力很难与以高考为中心的中学教育做对抗,“中国的中学校园已经是针插不进、水泼不进的独立王国,我这样的理想主义的、力图有自己思想的教师已无立足之地,于是,我知难而退,宣布最终结束自己的教学生涯。尽管也还是给自己描绘一个浪漫的尾巴,说我为自己的教学生涯结束在中学,感到骄傲;但心里却明白:我是在临阵逃脱。”“败下阵来”的钱理群并没有“偃旗息鼓”,因为在他实验之初就已经做好了失败的准备,他用“屡战屡挫,屡挫屡战”来形容退休五年生活。于是,钱理群从中学回到小学、从重点中学回到农村中学,把关注的重心放在民间教育和西部乡村教育上,在这些应试教育相对薄弱的地方寻找可能性。 近几年来,钱理群对中学教育的思考开始由学生转移到教师身上,确立教师在学校教育和教育改革中的主体地位。他一方面参与编写了适合老师阅读的《现代教师读本》(《教育卷》、《人文卷》、《科学卷》、《艺术卷》、《生活卷》),另一方面则从一线教师的教学思考中提炼、总结“鲜活”的教育思想。果然,钱理群从中找到了许多知音。在《做教师真难,真好》(2009年)和《钱理群语文教育新论》(2010年)两本书中收录了他给这些中学教师、农村教师所写的序言或感想。从中可以看到“不跪着教书”、“不做自己憎恶的人”的中学教师精神;可以看到这些理想主义者直面市场经济的丛林法则/狼性规则与应试教育的选拔机制相结合所带来的恶果;看到中学教师对世界公民意识、全球公民的思考……虽然钱理群自知无法给这些经常受到排挤和打击的中学教师以具体的帮助,但是他不惜笔墨来鼓励、声援这些民间教育者,因为他们是改变中学教育的希望。 在这个过程之中,钱理群还以演讲的方式积极扶持大学生志愿者的下乡活动,从历史和现实的多个层面阐述当下的知识分子、青年学生为什么需要到农村去以及怎么去、做什么的问题。在钱理群看来,这种志愿者活动既是新世纪以来民间运动的重要组成部分,也是在新的历史条件下“知识分子和工、农相结合”来缩小城乡差距、进行乡村建设的有益尝试。另外,退休后的钱理群除了写书、做讲演之外,还有一个重要的身份就是出版策划人,他先后与友人一起主编了《新语文读本》(2000年初版、2007年修订版)、《地域文化读本》(2010年)、《诗歌读本》(2010年)、《名家文学读本》(2011年)等适合不同年龄段阅读的文化读本。这些基础性的文化普及工作,老钱都亲力亲为、一丝不苟,从中可以看出一位文化启蒙者的良苦用心。 人们或许很容易从钱理群身上看到鲁迅的影子,看到在每一次人生/历史/学术转折的关键时刻,鲁迅所充当的中介/榜样的角色,以至于推广、普及鲁迅的思想贯穿于钱理群从大学到中学的教学实践中。借用一句时髦的学术表述,钱理群是“以鲁迅为方法”来面对不同历史阶段的挑战。不过,与鲁迅作为显在/在场的父亲相比,另一位精神之父毛泽东则往往处在隐秘/缺席的状态。按照钱理群的自述,早在1985年就有心清理他与毛泽东的关系,但是毛泽东研究却被一次次打断,而更为有趣的是,两次集中研究毛泽东的时期,恰好都是他在大陆之外的访学时期。第一次是1994年在韩国任教一年开始把毛泽东作为研究课题,并制定了写作计划,但1995年回国后即被中断,第二次则是2009年在台湾讲学期间给研究生开设《我和毛泽东、共和国六十年》选修课,最终在讲稿的基础上完成了毛泽东研究,这也被老钱看作是退休之后的一项重要收获。似乎90年代中期、尤其是退休之后,毛泽东成为钱理群格外在意的研究对象,从他的选择中也能更多感受到毛时代的影子。或许正是这样一种不断地自我反思和批判,使得钱理群把自己的生命与共和国的历史如此密切地联系在一起。 钱理群曾经用“给自己的七个命名”来总结80年代以来的生命历程:80年代是“历史的中间物”;90年代是“堂吉诃德和哈姆雷特”;世纪之交是“学者、教师、精神界战士”、“真的知识阶级”、“幸存者”和“思想者与实践者”;退休之后则是“漂泊者和坚守者”。其实,这样七个命名与其说对应于不同的生命/学术阶段,不如说他们都代表着钱理群的某个精神侧面。这种对于现实的强烈关注、对于现代知识分子命运的深度思考以及对于自身的无情拷问,都使其成为“健全的现代中国知识分子”的典范。最后,引用鲁迅先生的那句经典的话“世界上本没有路,走的人多了,也便成了路”。在鲁迅的作品中,有个重要的意向,就是在一条没有方向和目标的“路”上有一个永远走下去的“过客”,钱理群或许就是这样一个永不停歇的“过客”。   本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 学术综合 > 学人风范 > 当代学人 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/43118.html 文章来源:本文转自《传记文学》2011年第8期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。   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