新左派

共识网 | 秦晖:第三部门、文化传统和中国改革

  什么是第三部门?   如何界定第三部门?可谓“仁者见仁,智者见智”。有人主张用剩余法定义第三部门,即把它看成除政府机构和营利机构以外的一切社会组织的总和。康晓光先生认为应当从经济学出发,借助私人物品和公共物品概念为各个部门划定疆界。王绍光先生借鉴西方学者的定义,以民 间 性 、非 营 利 性、组 织 性、 自 治 性和 志 愿 性来界定第三部门 。而我认为从最基本的逻辑来讲,第三部门就是“以志愿求公益”的组织。   这里讲到的第三部门定义问题与下面涉及的“文化”定义一样,事关任何人文社会学科讨论是否有意义的基本方法。多少话语泡沫与假问题都起因于概念定义上的逻辑陷阱。后面要谈“文化”,我就先从“文化”定义讲起吧。在《文化决定论的贫困》一文中我曾提到一种悖论:设若某甲性喜吃米饭、喝老白干,某乙性喜吃面包、喝威士忌,我们就说二人各自属于一种“文化”,如果有一人群A都象某甲那样饮食,另一人群B都象某乙那样饮食,我们就名之曰文化A和文化B。   但如果某一人群C实行饮食自由之制(即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等),而另一人群D则厉行饮食管制,只许吃某一种食品(许食面包而禁米饭,或者相反),那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢?   显然这两种文化划分是互悖的:在前一种划分里分属两种“文化”的人,在后一种划分里完全可以同属一种文化:吃米饭者与吃面包者都属于后一划分中的文化C。反过来说,前一种划分里同属于一种“文化”的人,在后一种划分中也会分属两种“文化”—比方说同为吃米饭者,如果他并不禁止别人吃面包,那他就属于文化C,如果他禁止,则属于文化D。更滑稽的是:在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论,就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”,即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容(即认可文化D的不宽容原则)或文化相对(肯定D与C各有价值,不可比优劣),那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义,在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制,你可以说这种“制度”很好,或者说这种“规定”很好,但不能说这种“文化”很好,否则就没法跟你对话了。   因此“文化定义”尽可以千奇百怪,但都必须以承认价值主体(个体)的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”,而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别,但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包,就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳,是文化之别,但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳,就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别,但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能,是文化之别,但统治者的权力是否来源于被统治者的授予(即来源于后者的喜欢),就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑,“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感,如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等,但我以为在这方面不妨宽容些,承认不承认“烟文化”“酒文化”,无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点,上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点,但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里(象如今一些“后殖民文化”讨论者那样),那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说,我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫,现在如果有人说,假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫,因为他们把“自由”强加给汉人,或者说,汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫,因为他们想把“自由”强加给满人。——那不是胡扯吗?   因此我主张人文社会学科讨论中的概念定义应当遵循“理论逻辑清楚,经验边界模糊”的原则。回到“第三部门”概念的定义上,我以为绍光的研究对这一部门内涵的复杂性作了很有价值的分析,他概括的“五性”也反映了这一部门的基本特征。不足之处在于没有把握三个部门之间关系的基本逻辑,也没有反映三部门的划分与现代社会、后现代问题的关系。绍光对各国第三部门组织的独立性有尖锐的质疑,那么按“五性”标准这一部门是否存在都是个问题,为什么它还能有如此影响?“政府与企业之外”的组织自古以来就有(“剩余法”对此似乎不加考虑),但“公民社会”却是个现代现象,那么“第三部门”究竟是自古就有的,还是现代形成的?现实中象教会这样的组织,以“五性”度之无一不合,为什么人们一般不把它视为第三部门的一部分?为什么人们过去很少讲到这个部门,如今却感到它如此重要?我以为这些都是定义第三部门时应该考虑的。晓光提到的公共物品与私人物品(public goods;private goods。我在书中把它译为“公益”与“私益”)的确是划分三个部门的重要逻辑前提,但只有公益私益的两分法是无法分出三个部门的。同时我还认为,对“第三部门”的定义不能离开另外两个部门的定义,而这些定义本身都是有历史演变的。   我在公益与私益这一维度外又加上了志愿与强制这个维度,两个维度形成四个逻辑组合:以强制提供公益的部门,这就是政府部门;以志愿提供私益的部门,即市场(企业)部门;以志愿提供公益的部门,即第三部门;最后还有一个以强制提供私益的“部门”,它在前近代的传统专制时代弥漫于所有部门之中,现代化与公民社会的任务就是消除这一部门。   传统时代“家天下”的“政府”如黄宗羲所言,是“以我(统治者)之大私为天下之大公”的部门,“视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷。”它的强制在很大程度上是提供统治者的私益、而非社会公益的。只有在现代民主条件下,政府的强制来自被统治者的授权,受到法治的制约而只能用于公益目的。同样,传统专制下“半匹红纱一丈绫,系向牛头充炭值”的“市场”与其说是自由(志愿)交易的场所,不如说在很大程度上如马克思所言,是“权力捉弄财产”、强制产生(至少是参与产生)私益的领域。只有在现代规范竞争的市场上,私益才只能通过志愿的交易来取得。换言之,只能为公益而强制的(民主)政府和只能以志愿取得私益的(自由)市场都是现代化现象,那么能弥补二者之不足的“第三”部门当然也是现代化的产物了。同样,以强制提供公益而不足的“政府失灵”(实即民主福利国家失灵)和以志愿提供私益而不足的“市场失灵”(实即规范竞争市场失灵)也属于现代问题,为克服这种现代性问题而产生的制度创新,即以可持续发展和“全球社团革命”为标帜的第三部门运动,在国际上也属于“后现代”潮流。但是现在后发现代化进程中的各发展中国家也兴起了颇有声势的第三部门运动。原因何在呢?我以为有三:其一,正如现代政府、现代市场都有其传统的前身一样,第三部门运动除了应现代性问题之需要而产生的制度创新性质外,也有其历史的源流,即传统民间公益组织与公益活动。因此也就会有“政府与企业以外的现代化”与政府现代化、企业现代化并行。发达国家历史上也有过这种“第三现代化”现象,只是不如政治民主化与经济市场化那样醒目。发展中国家的不同在于其二:它们的现代化因其后发而受到发达国家的强大影响,后者的第三部门运动加强了前者的“第三现代化”势头,出现了社会公益自治与市场经济及民主政治互动的局面。其三,全球化时代已不可能有19世纪式的“纯粹现代化”,发展中国家如今面临的实际上是超越传统问题与“现代性问题”的叠加,如可持续发展等问题即属于后一类。解决这类问题的制度创新因而也就有了发展空间。   但与发达国家不同,发展中国家面临的任务毕竟主要还是现代化、而非“后现代化”。因此它的第三部门运动应当有其不同于发达国家的特点,这也反映在“界定”问题上。   由于经验边界模糊,现实中的三个部门不可能截然划分的很清楚。这就是绍光强调的独立性问题。但我以为这个问题在发达国家和发展中国家意义是不同的:在前者那里,以志愿求公益的第三部门对以强制求公益的政府和以志愿求私益的市场机制的依赖是一个未解决的问题,而第三部门与“以强制求私益”的界限则是一清二楚、来不得半点含糊的、早已解决的问题。一个接受政府资助的或有市场经营活动的公民志愿者慈善团体可以看作第三部门组织,但更独立于政府也完全无市场经营活动的传统教会或家族组织却不能算,原因就在于这些组织具有传统的人身依附色彩,而这比公民政府或自由市场更难与第三部门的性质相容。   而在一些发展中国家,第三部门与以强制求私益的组织和机制划不清界限,才是个主要问题。以强制求公益的民主机制和以志愿求私益的市场机制,在那里都还处在发展过程中,这两种发展如果能与第三部门的发展形成良性互动,那应当说再正常不过。在发达国家,“社会”领域的非“政治”化和非“经济”化都是理所当然,但在有些发展中国家,社会自治与政治民主及经济自由正应当互相促进,片面强调前者与后两者的隔绝反而不现实。当然,假如第三部门不是促进后两者的发展而是被传统政治传统经济(如上所述,它们都具有以强制求私益的性质)所融化,那就不妙了。   第三部门发展及其研究的意义   康晓光先生认为:中国的改革已经进入了一个“新阶段”,在这一阶段,社会领域成为最主要的改革对象,没有社会领域的深刻变革,经济领域的市场化改革和政治领域的民主建设都将无法进一步发展。社会领域的改革成为中国改革的“瓶颈”,第三部门的发展就是社会改革的反映。目前不必去纠缠政治改革问题,经济和社会改革完成了,政治改革也就水到渠成了。王绍光先生则说,不可将经济改革,政治改革和社会改革分开。对第三部门的认识是政府神话和市场神话被现实戳穿的副产品。发展第三部门对当代中国社会具有特殊的意义。一是社会保障和社会服务方面,二是协助解决困扰我们多年的就业问题。正如Jeremy Rifkin《工作的终结》一书所言:由于技术进步,人类正迈入一个新的历史阶段。传统的工作会逐渐减少,新的工作机会主要将不是来自农业,制造业,甚至服务业,而是来自第三部门。因此发展第三部门意味着向后“工作”时代过渡,它不仅仅是一种“社会”改革,也有“经济”改革和“政治”改革的深刻含义。然而如今第三部门受到政府之弊与市场之弊的影响,对后两者的依赖是它最大的问题。   我觉得如今的问题恐怕不是什么第三部门或其他领域的人们“纠缠政治改革”的问题,而是传统政治在“纠缠”第三部门和其他领域。不过我也同意晓光的看法,即不能把宝全押在政治改革上。事实上各部门的改革总是互动的,任何先验的先后顺序之说,不管是政治先行、经济先行、还是象李泽厚先生讲的“四阶段论”,其实都是一种“先有鸡还是先有蛋”式的讨论。问题在于这种互动是良性还是恶性的,如果这种互动对旧体制构成正反馈,对新体制形成负反馈,那就是良性互动,否则就是恶性的了。而对于促成良性互动,各部门都有文章要做。   至于改革方向问题,从长远看当然我们很难同意“历史终结”说,把市场经济加民主政治看成“万岁”之制,但从当前讲,方向之争在今日中国的确已至少是暂时的退居其次。不仅是对市场与民主这两个“名词”,而且对它们的具体内涵,作为一种理想它也获得了很大程度的认同—这就是所谓“与国际接轨”。当然我强调的是“作为一种理想”,意思是说反对这一方向者固然不少,但这种反对在很大程度上已经不是基于理想,而是基于既得利益。在经济上,如果说前些年还有不少议论刻意描绘乡镇企业(其实只是苏南模式的乡镇企业)的“新集体主义”,那么近年来的乡镇企业私有化浪潮(尤其在苏南)就给这种玫瑰色的描绘以沉重的一击。至于城市中的国营企业,如今的“主旋律”宣传的已既不是它的效率,也不是它的公平(社会保障),而是宣传“亚洲价值”对西方福利国家的排斥、宣传工人应当“看成败,人生豪迈,只不过是从头再来”。在政治上,如今那种“东方比西方更民主”的宣传已经被“民主不能当饭吃,发展才是硬道理”所取代,关于社会主义民主才是“真正的民主”、“实质的民主”和“高级的民主”的说法已经被“发展中国家的人只能争取生存权”的理论所取代。显然,这里的分歧已经不是“民主到底是什么”,而是“民主是否太奢侈”了。   但方向的认同不等于斗争的缓解,更不等于中国的前途已定。事实上有时它反而使前途更加不确定。历史上这种例子并不罕见,我常用的一个比喻是:一个旧式大家庭往往不会为分不分家而打架,却会为分家不公而打架。因此,转轨时期第三部门的作为,在很大程度上取决于它能为社会公正做些什么。希望工程的成就和经验,我以为关键就在于此。第三部门的功能一向有“雪中送炭”和“锦上添花”两种类型,转轨时期显然前者更为重要,中国第三部门的发展应当面向弱者,面向转轨进程中的弱势群体,如农民、进城打工者、下岗职工、退休、失业者、老弱病残妇孺等。不仅要给他们带来慈善性的福利,更重要的是帮助他们争取参与的权利。实际上也就是要为弱者争取社会公正。   西方的第三部门尽管追求非政治非经济化,超脱于“主义”之争,但实际上不同的“第三部门观”一直存在,并且有明显的“主义”背景。绍光认为在冷战时期第三部门不受重视,的确如此,但也要看到另一方面,即第三部门运动恰恰是在冷战时期兴起的,各种“主义者”都对它寄予希望。正如我在书中提到的:左派力图用它证明“市场失灵”并发现一条非市场道路,右派力图用它证明“国家失灵”并发现一条非国家干预道路。冷战后“市场浪漫曲”维持的时间并不长,“现代性批判”风头又盛。因此“两种第三部门观”的斗争依然会持续下去。而且在某种程度上似乎是新左派对第三部门寄予的希望更大些。绍光提到里夫金的<工作的终结>,其实这种观点最典型也最系统的表述仍然是欧洲的“新社会主义者”,如80年代在中国很著名的波兰“异端马克思主义”者亚当·沙夫,他早在80年代末旧体制尚未崩溃时就开始探讨新技术革命造成“劳动的终结”(里夫金的书名或即受此说启发)。沙夫认为:   1、新技术革命进展出人意料,它有可能把因“现实社会主义”垮台使社会主义损失的时间大幅弥补回来。30年代波兰共产党领导人兰普曾说:如果以红军的刺刀在波兰建立社会主义,那么它的破产会使波兰的社会主义推迟三、四代人。“然而,因为现在的事态发展比兰普预计的要快得多,特别是世界上一场新的工业革命正在迅猛发展,这个时间可能大大缩短。……世界向新型社会主义(这个新制度的名称是否再叫社会主义并不重要)发展的步伐亦将加快。”   2、新技术革命的直接后果是“传统意义上的劳动正在消亡”。由此将引发整个资本主义社会关系的全方位变革:随着蓝领工人阶级的消失,继之而起的白领阶层并不像有些人讲的那样是什么高技术时代的新型无产者。因为在新时代知识就是资产,白领知识阶层便是有产者、中产阶层。无产阶级、剩余价值等概念将会消失。另一方面信息革命提供的技术手段与经济全球化的需要也将使“科学的计划”成为可能和必须,“自由市场”体制将不可存在。   3、劳动、剩余价值,无产者的消失改变了“剥削”的概念,但这并不意味着消灭了社会矛盾。“因为这里不存在剥削人的劳动。但是却可以产生许多剥削人的新形式”,尽管对人的劳动的剥削将随着这种劳动的消失而消失。技术革命带来的“结构性失业”将尖锐化,充分就业已经成为历史,采用现代化、自动化技术决不意味着增加就业机会,而是减少就业。西方国家的结构性失业正在日益严重,欧洲联盟经济理事会已经通过决议,要在欧盟成员国中实行最低收入制。已经抛弃现实社会主义的国家也将逐渐向这个方向发展。   4、然而沙夫认为,在现行资本主义体制下用社会保障来对付结构性失业是行不通的。借助缩短工时,并把由此获得的富余就业机会在无业者中间重新分配的办法来解决结构性失业,只是一种治标之策,并没有触动问题的根本原因。甚至更加激进得多的做法,如欧共体开始实行的不管工作与否保证一份基本收入的措施,也不是解决办法。从失业者的短期利益来看,这种措施显然值得称赞,但它不解决真正的问题,因为一旦由此产生的负担变得庞大时,即使最富有的社会也无法承受。此外,如果在较长时间采用这种措施,对社会、尤其是对年轻人恰好是有害的,它将成为败坏年轻人的最佳途径,并会引起社会的道德败坏。出路只有一个,那就是发展一种“产生社会公益的就业”(而不是产生利润的就业),也就是一种新式劳动,它以另一种方式从社会那里获得资金来源。这就需要新的社会产品分配制度,以便为那些被自动化和电脑化排挤出传统劳动的整个社会边缘大军提供资金保障。从而也就产生了一个“集体经济的因而在实际上也是社会主义经济的社会”。   5、这就要求改变现有的社会结构,因为只有当逐渐消亡的雇佣劳动被由社会给予适当报酬的就业代替时,人们才能应付现代转变的要求。这是一场改造以雇佣劳动为基础的、为社会所必需和认可的就业文明的转变。作为第一步,社会必须至少采取两方面的具体措施:1、保障不再从事雇佣劳动(这是与失业不同的概念)的人们具有适当的生存手段;2、为人们提供有益的社会职业以取代传统的雇佣劳动。同时这不仅是一个国家的问题,也不仅是发达世界的问题。因为第三世界到2000年将拥有世界人口的85%,那里的结构性失业具有爆炸性,“不对全球财富进行重新分配,就无法解决这个问题,还会面临一场全球灾难。”因此,“新型社会主义”一旦发生,便是全球性的。   6、新技术革命一方面导致了“小就是美”和高技术个体生产的可能,一方面造成了宏观经济计划的必要,在此基础上公与私、计划与市场的矛盾将不存在,由此产生的不是个“工人阶级的社会主义”,而是个“中产阶级的社会主义”,走上这一社会的动力及所要求的左派组织也将与传统大不相同。[1]   总而言之,沙夫认为信息技术革命造成的“结构性失业”将消灭“劳动”,引起根本性社会变革,最终使作为社会主体的知识白领脱离“产生利润的就业”而转入“产生社会公益的就业”,亦即转入第三部门(虽然沙夫没有用这个词)。这种“信息革命加第三部门等于新社会主义”的见解不管是不是又一种乌托邦,但他的确预示着继“市场神话”和“国家神话”之后可能兴起的“第三部门神话”,特别是在与“高技术神话”相结合的情况下。#p#分页标题#e#   但落实到中国的现实,我不仅同意绍光对这一“神话”的批评,而且可能更悲观一些。绍光所说第三部门在解决转轨时期就业问题上的作用如果能实现,我们也就差不多进入沙夫描绘的“新社会主义”了。但沙夫和里夫金描绘的前景都是以信息高技术经济排挤了传统工业之后的“后现代”情景。即使第三部门的体制性问题即所谓“慈善不足”与“独立不足”导致的“公益失灵”不存在,仅从经济发达程度而言我们离那一步也还很远。转轨期就业问题恐怕主要还得从劳动密集型经济找出路。过分急于产业升级可能都未必明智,更何谈脱离产业而到公益部门找出路了。   但这决不是说第三部门对转轨中的中国不重要,我们不能寄希望于靠第三部门解决就业,但应当可以寄希望于通过第三部门来缓解转轨时期社会不公正的压力,特别是为弱势群体多争取一些权益。当然,这也只能在其他两个部门的改革相应进步的情况下才能成功。   指出这一点决非不重要,因为目前的确有一种声音,要求让政府卸除社会保障和就业的责任,以发展社区服务和其他社会工作来取而代之。我认为这些行业当然应该大发展,就象其他非国有经济也应当大发展一样。但这不应当成为减轻政府责任的理由。我国与西方国家不同,不仅市场机制远远谈不上发展过分,社会保障、包括应由国家承担的社会保障也远远谈不上发达。仅就占人口80%之多的“农民”(不光是种田人)而言,他们之缺乏竞争自由(看看到处“清理农民工”的情形)和缺乏社会保障都同样惊人。尤其在我国计划经济时代劳动者创造的社会保障积累已构成国有资本一部分、而国家又没有通过证券分配之类方式还资于民的情况下,卸除政府的保障责任无异于对劳动者的剥夺。所以我认为在当下的中国片面强调“市场失灵”和“政府失灵”可能有副作用。英国的布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家,也非自由放任”,那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口毫无社会保障同时也很少有自由的国度,难道不应该走上一条“更多的福利国家,更多的自由放任”之路吗?   所以当前中国的第三部门实际上是在“规范竞争的市场有效”、“民主福利国家有效”的条件下发展的,这不仅不同于发达国家,也不同于传统私有制下的发展中国家(他们没有历史上国有资本项下包含公益积累的问题),甚至也不同于其他多数转轨中国家(他们不仅在旧体制下社会福利远比我们发达,而且转轨后多已通过还资于民交出了公益积累)。简单地说中国的第一部门“太大”未必确切,实际上是这个部门的权力太大(因此公民自由不足)而责任又太小(因此社会保障不足)。因此中国的第三部门当然应该积极地负起自己的责任,却未必需要—更重要的是也没有这个能力—替代政府的责任。而在改革的基础上与政府充分合作,帮助它负起应负的责任,倒可能是中国第三部门应具有的“特色”之一。   中国第三部门的现实处境、特征及其功能   康晓光先生认为,符合西方标准的第三部门在中国还不存在。中国第三部门的特征之一是“多样性”。另一特征是“双重性”或“半官半民”。国家与社会关系已经不再是传统集权制下的“单一部门”结构,但也不是标准的多元主义模式或法团主义模式。似乎正处于从国家法团主义向社会合作主义过渡的阶段,或者说是一种软化了的国家法团主义体制。王绍光先生反对讲“西方标准”,而“多样性”和“双重性”则是个普遍现象。世 界 上 完 全 独 立 的 非 营 利 /非 政 府 组 织 打 着 灯 笼 也 难 找 。不可夸大别国非政府/非营利组织的自主性。这样才能真正了解中国第三部门的特点   前面两节中我已经就中国第三部门的特点谈了不少看法,这里我只想讲一点:中国第三部门的特点第一取决于它发展的特殊社会背景,第二取决于中国现代化进程在当下的特殊问题意识,第三取决于中国其他两个部门的特点。然而值得指出的是:这三个角度往往是互相矛盾的。绍光提出不可夸大别国第三部门组织的自主性,这对于破除“第三部门神话”的确是很有价值的洞见。但这里还是有个比较尺度和问题意识的区别。西方所谓第三部门的自主性,是在公民社会的背景下针对政府的资助和交易性收入而言,然而在另外的背景下用这样的尺度来比较,就会出现非常可疑的结果。例如北欧国家的第三部门经费依靠国家资助的程度常常高达90%,而中国第三部门从国家得到的资助极少,这是否能说明我们第三部门的独立性比他们大得多?这就象有人按西方的标准,以关税税率的高低来衡量贸易自由程度的小大,而柬埔寨的红色高棉时期根本无关税之征,你能说它是自由贸易的典范?   事实上,由于慈善不足导致志愿失灵的现象,在现代化早期的西方就曾引起过讨论。我在书中提到的所谓“理性福音主义”就涉及到它。如在1882—1902年间,法国依赖政府资助的公益会社成员增加了100万,而“自由的”公益组织成员只增加10万人。1910年法国社区互助协会收入中只有18.6%来自捐助,其余都是国家资助与交易性收入。但过去人们似乎认为这都是“市场神话”与“国家神话”时代的事,如今第三部门的兴起则意味着人们已经超越了“理性福音主义”,形成了通过志愿提供公益的大气候。绍光提醒我们不要如此乐观,实际上如今志愿提供公益的部门即第三部门仍然要依赖于以强制提供公益的部门(第一部门)和以志愿提供公益的部门(第二部门),其独立性十分有限。   但仔细一想,这也不奇怪。假如人们真正解决了“慈善不足”而避免了“志愿失灵”,那我想西方人想象的基督千禧王国与中国小说《镜花缘》描绘的君子国便已降临人间,而人类也将进入一种前所未有的高级文明状态。所以绍光谈到的问题具有强烈的超越性和终极关怀性质。但同时对于发达国家而言这也确实是个尖锐的现实问题。无法摆脱“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性,的确关系到第三部门的存在价值问题。   但是在我看来,许多发展中国家的第三部门面临的最重要的还不是这种问题。例如:在这些国家假如第三部门对政府的依附只是由于政府资助了它们,那就已经是很大的进步。(这正如假使红色高棉学会了只是运用关税来调节贸易而不是公行劫掠,那已经算是很“自由化”了)因为事实上有时政府根本不资助第三部门,而第三部门仍然依附于政府。在这些国家,最大的问题还不是克服“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性,而是如何摆脱“强制产生私益”。如上所述,这个问题在许多发展中国家的第一和第二部门中都存在,中国当然也是如此。因此我认为在这种情况下,第三部门依赖于“强制产生公益”的部门并不可怕,只要这种强制提供的确实是“公益”而不是私益。同样,第三部门依赖于“志愿产生私益”的机制也不可怕,只要它确实是通过志愿而不是强制来提供的。   换言之,如果第三部门与政府、企业之间的关系能够有助于政府行为与企业行为自身的规范化,能够促使政府的强制只能提供公益而市场中的私益只能通过志愿来提供,如果这种关系能够有助于消除“强制提供私益”的现象,那么,第三部门在这些国家就已经是功德无量了。   这一切的成因   康晓光先生说:秦晖反对“文化决定论”。但比较研究说明政治文化或文化传统有深刻影响。中国NGO的发展是对计划失灵、集权失灵、市场失灵和民主失灵的功能主义式的反应。我不同意秦晖用大共同体、小共同体、个人三者之间的关系及其变化来透视现代化,尤其是把改革开放以来的变化归结为个人与小共同体联合以争取个人权利。中国的改革是“政府主导型改革”,这是不争的事实。在这种改革模式下,个人权利的复兴正是大共同体自主选择的结果。大共同体主动地、自觉地通过摧毁小共同体(如人民公社和单位制度,它们原来是大共同体束缚个人的工具)解放了个人   关于“文化决定论”,我想有些分歧恐怕来自对“文化”定义的理解不同。所以我一开始就说了我的定义,以便讨论能有一个清晰的逻辑。我不同意任何形式的决定论,但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择,我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由,而东方人爱好道德。初听之似是,深究之实非。其实所谓不自由毋宁死,在西方也只是一种极致之言,有几人能做到?人类有追求自由的本能,所以无论西方东方,监狱如不上锁,犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能,所以西方中世纪乱世之中人们普遍委身为附庸以求庇护,而如今也有刑满的犯人不愿“自由”地流浪街头而想赖在监狱里享受保障的事。无论西方东方,牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少,或者只有束缚而无保护,人们便趋向于争取自由;保护多而束缚少,机会小而风险大,人们便趋向于“逃避自由”;而束缚与保护达到平衡,即所谓君君臣臣父父子子,那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化,其结清的成本很高:如果君不君,不能给臣民提供保护,则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。   至于东方人的道德爱好之说,只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台,就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德、民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德,如此而已。明儒黄宗羲说中国的专制君主是“以我之大私为天下之大公”,则民主社会的公仆便须“以我之大公为天下人之小私。”岂公德与私恶而有东西之分乎?   文化决定论最大的毛病是往往将本来很明白的事弄糊涂。中国农村改革很成功而城市国企改革极困难,东欧的农民也不支持改革。为什么?不是因为“乡土中国”有什么奇妙的“本土文化资源”,而是因为我国的国企和东欧的农业体制都是束缚和保护的统一体(波兰和南斯拉夫这样的国家改革前是国家提供社会保障的个体农场制,那更是有保护而无束缚了),摆脱束缚就要付出失去保护的代价。而我国的人民公社体制下农民受严厉束缚却几乎没有保护,摆脱束缚当然就成为古今罕见的“无代价改革”而民乐为之了。加之农村改革是农民自发平分土地,起点平等而称公正。国企改革却是富方丈搞穷了庙却把小和尚们空手赶出庙门,不受抵制才怪了。这与“文化”何干?城乡不都是华夏子孙吗?要说“新文化”,不是在城里更多吗?   同样,俄国人在1905年普遍向往自由,自由派“既能说服小市民,又能说服庄稼汉。”而1917年小市民与庄稼汉都抛弃了自由派,即使没有布尔什维克抢权,也只能是民粹派专政。这不是什么“文化”有变,而是因为1905年他们深受传统公社束缚之苦,而1907年后他们却更受“分家不公”之苦。各种社会主义运动都能兴之于欧洲却不能兴之于美国,英国工党势大而美国社会党却已自生自灭,这也不是因为美国这个欧洲移民建立的国家有什么不同于欧洲的“文化”,更与英美经验主义和欧陆理性主义两大“传统”没有太大关系。移民在美国可以公平竞争,在欧洲则受封建遗产影响,机会被垄断,竞争不公正,这才是美国人远比欧洲人更认同市场竞争制度的原因。80年代初伊朗伊斯兰革命在城市搞得很狂热,在农村就冷淡得多,农民往往同情被推翻的“西化”国王巴列维。 这当然不是因为他们比城里人更“西化”,而是因为他们得利于巴列维的土地改革。所有这些如果用“文化”来解释,那还不治丝益棼吗?   这不是说我们只讲“共性”就得了,每个个案都有特点,不仅一国有一国的特点,一时、一地也有一时一地的特点。而且我以为历史学就是讲特点的,“共性”不妨让哲学家多讲点。所以我才在书中不仅突出如今作为非自由秩序及前公民社会的特定时代背景,而且强调了“大共同体本位”这一中国本土历史特征。正是根据这些特点,我指出中国第三部门的形成道路不同于西方,她如今的使命不同于西方,她与其他两个部门的关系及其演变不同于西方,她内部的类型划分不同于西方,她的未来也会仍然有异于西方。   但特点就是特点,是不是一定要带上“文化”这顶帽子?我倾向于慎重些好。一是在如今的语境下谈“文化”动不动就会扯到“民族性”,讲“文化”优劣弄不好就变成讲民族优劣了。二是讲“文化”动不动就涉及“五千年”,也太“宿命论”了点。总之叫“文化”太沉重,不如有什么特点说什么特点吧。   关键在于过去与现在的种种特点之间有没有因果链?我以为历史是有因果关系的(因而历史可以解释),但由于作为历史主体的人具有主观能动性,因此历史中的因果只能是概率性因果,而不是必然性因果。由于任何不为1的概率之多次乘积只能趋近于零,因而从长远看人们只能自己对自己负责。例如,若事件A导致事件B的概率为80%,事件B导致事件C的概率为60%,事件C导致事件D的概率为70%,那么事件A导致事件D的概率则仅为33.6%。因此“原因的原因的原因,就不是原因”。所以如果明天的中国搞不好,那不能怪孔夫子,也不能怪马克思,而只能怪我们自己。别的事如此,第三部门的事,应该也是这样。   至于晓光讲的“共同体”,我想可能与我有定义的不同。社会学、人类学意义上的各种共同体,如氏族、宗族、村社、行会、宗教公社等都有内外两个基本特征,对内它是束缚—保护的依附纽带,对个性形成压抑。因而建立在形式化契约关系上的自由个人之联合,如现代政党(不是传统会党)、协会、企业之类就不是共同体。对外它是一种多少具有排他性和独立性的自治团体,不是科层化体制中的基层组织。因此象北魏元宏改革搞的“废宗主立三长”就不是要建立、而是要废除小共同体,而晓光讲的人民公社和“单位”就更不是小共同体,而是国家的基层组织了。   “大共同体”的确是我定义的一个新术语。过去学术上是把共同体与国家截然两分的。因为在西方历史上,个人解放与民族国家形成基本上是同一过程的两个方面。个人摆脱传统小共同体束缚而成为自由公民的过程,也就是人际交往突破小共同体狭隘性而扩大到整个民族并使之成为政治实体即公民国家的过程,换言之,即国家形成意味着共同体的解体。但中国则大异于此,古代法家政治很早就打破了小共同体而在“编户齐民”的基础上建立了集权国家,然而个人不仅没有得到解放,反而在集权国家之下受到比小共同体更严酷的压抑,我因此谓之大共同体。所谓“大”不仅指其规模远远大于村社、宗族之类,而且指其突破了血缘、邻里等“自然纽带”而以政治服从关系为基础;所谓“共同体”则指其同样是压抑个性的依附关系体现物,不同于个人本位的、作为自由公民社会契约的现代国家,而依然符合前贤从历史角度对共同体的定义:“我们越往前追溯历史,个人就显得越不独立,从属于一个较大的整体。”(马克思)   我认为区分大小共同体与个人本位的公民国家具有很大意义。从历史上讲,它可以纠正那种把中国古代国家的均田制说成“村社制度”,或者把中国传统的“编户齐民”要么看成独立的所有者(“大私有”与“小私有”)要么看成自治的村社成员的错误,以更好地解释历史。从现实来讲,它可以理解改革前的“公社之谜”:何以“小私有”传统悠久的中国农民会比具有土地公有、劳动组合传统的俄国村社社员更易于被“集体化”。可以理解1917年以后的俄国和1949年以后的中国的一个重要区别:当年俄国土改消灭了个体农民,使俄国成了传统自治村社的海洋;而当年中国土改则消灭了本来就不发达的小共同体(宗族等),使农村彻底地“伪个人主义”化了,由此导致两国农民后来与大共同体博弈能力的巨大区别。   从这一解释出发,也就容易理解何以改革后一方面个性与个人权利得以伸展、另一方面从宗族到“庄主经济”之类的小共同体得以“复兴”,并可以对这种现象作出恰当的历史定位,而不致一会儿惊呼“封建”复辟、一会儿又大言从“本土文化资源”中产生了“后现代”。而在第三部门研究中,它也为我们提供了一种从历史到现实并进而展望未来的视角。在如今的中国,“政府与企业之外”的空间的确是从两个方面被填充的:“传统的”非政府组织和有现代意识(公民意识)但尚未具备独立性的组织。只要我们不是刻舟求剑似的拘泥于“西方标准”,但又还具有对时代负责的进取意识,就不能不考虑如何从这两个方面去促进我们的事业。   至于晓光说到的“政府主导型改革”,我想我们首先要明确其定义。如果它是指政府许可的改革,那恐怕任何改革都是“政府主导”的,假如政府不许可而强行变革,就成了革命了。如果它是指政府中某些人或某些科层(象小岗村的生产队干部,苏南热心办企业的乡村组织)的推动,那不但多数改革、甚至连不少“革命”都是如此。发动法国大革命的贵族拉法耶特等人不也是“体制内精英”吗?而如果它指的是中央政府发动的改革,那大概城市国企的改革可以这样说,农村改革就不然了。作为农村改革第一波的大包干是农民们冒着极大风险(小岗的“生死文书”可见一斑)在1978年搞起来的,而当年年底(即十一届三中全会开过,一般认为改革已经开始之后)中央不仅重新颁布了略加修改的“新六十条”,重申“三级所有,队为基础”,还在同时通过的《中共中央关于加快农业若干问题的决定》草案中明文规定“不许包产到户”。1979年中央农口负责人授意发表的《人民日报》“张浩文章”编者按甚至对“包产到组(还不是到户)”都严加批判。1980年3月,后来成为农村改革象征人物之一的杜润生还亲自在《农村工作通讯》上撰文批判包产到户。直到1980年秋季的“75号文件”才第一次以最高层的名义允许边远贫困山区“在生产队领导下”包产到户,但覆盖面内定控制在27%以下(当时统计的人均年收入50元以下的贫困生产队比率)。然而口子一开,大潮便起,很快就把“人民公社”冲走了。正如杜润生在当初那篇批判包产到户的文章所说:“包产到户不应作为方向去提倡。只要领导者稍为放松点,背后的经济力量就会使它滑向单干的道路上去,最后非冲破集体经济不可。”[2]显然,改革不是领导推动或“主导”的、而是领导“稍为放松点”没有大力阻止的结果。 #p#分页标题#e#  农村改革第二波即乡镇企业的兴起也是如此。80年代初苏南乡村“社队企业”大兴,当时上面是压抑的。“国务院主管工业部委纷纷提出应当调整乡镇企业布局,防止他们与(国营)大工业争资金、争原料、争市场。”1984年经杜润生等人力争,才同意以“两头在外”(即资金在外,市场在外)为条件,允许乡镇企业在为国营“老大”“拾遗补缺”而不导致“三争”的框框内发展。[3]然而这样“稍为放松”以后乡镇企业便持续崛起,很快突破了“两头在外”、“拾遗补缺”和“三不争”的框框。作为“集体经济”的苏南乡镇企业尚且如此,温州和其他地方的私营农民企业的自发性就更明显。直到1997年的《乡镇企业法》才完全改变了乡镇企业是“集体经济”的框框,明确了农村私营企业也可以在“乡镇企业”的旗号下自由发展。   至于作为农村改革第三波的“民工潮”,即农民突破身份制束缚争取异地就业、实现要素市场化和打破城乡体制壁垒,那更是到现在都在很大程度上属于政府被动应付的“冲击”,而谈不上什么“主导”了。   而农村改革(不光是农业改革,我国改革时代的工业成就也在很大程度上靠着乡镇企业与农民工的贡献,而国营企业的不争气是众所周知的)到现在仍是我国改革中主要的成功之一。真正由政府主导的改革,如国企改革,如今多还前途未卜,因此笼统说中国的改革是“政府主导型改革”,这真未必是“不争的事实”。这样说并不是贬低政府的贡献,实际上政府能在民间社会“主导”的潮流面前开明以待,即所谓“顺应历史潮流”,是很难得的。   其实,如果以理性经济人的眼光看待政府和“民间”,则政府倾向于主动卸除保护人的责任,民间倾向于主动摆脱所受束缚,都是人之常情。而中国与东欧相比的特点正在于:绝大多数中国人即农民在旧体制下得到的保护极少,而所受的束缚很多,因此政府没有多少保护可供主动卸除,而农民却有太多的束缚需要主动摆脱。所以东欧的改革更多地由政府主导而中国则反之,实在是一点也不奇怪的。   就以我们现在讨论的第三部门而言,东欧只是在“剧变”后才出现这个东西,而在剧变前国家从摇篮到坟墓什么都包了,没有什么“公共物品”需要老百姓操心,所以那时除了在“第一部门”向政府权力挑战的反对派之外并没有什么可称之为第三部门的民间组织。而中国在旧体制下社会保障程度就要小得多,第三部门就大有用武之地了。象希望工程那样的事,东欧就不会有。   康晓光先生主张经由国家法团主义过渡到社会法团主义或社会合作主义。在中国,第三域是国家与公民合作的领域,不是公民对抗政府的阵地或政府控制公民的工具。政府和社团要合作与共处。要谁也离不开谁,谁也吃不掉谁,相辅相成、双赢,大团圆。我同意这种看法。   我不明白政府与第三部门之间怎么会存在是否“双赢”、是否“容忍对方”或者是否“谁吃掉谁”的问题。不仅在中国,在任何地方第三部门本来都是“国家与公民合作的领域”。也许有某些地方第三部门被“看作是政府控制公民的领域”,但大概不会有任何地方第三部门会成为“公民对抗政府的阵地”。第三部门是非政府组织,不是反政府组织,不是反对党。反对党与政府之间可能有合作还是对抗的问题,有零和还是双赢两种博弈形式。第三部门与政府之间在逻辑上没有这类问题。第三部门天生是愿意与政府合作的,它不可能、无能力也无动机来取政府而代之,更谈不上“吃掉”政府。至于政府是否想取代或“吃掉”第三部门那就是另外一回事了。所以政府与第三部门事实上合作得如何,主要取决于政府,而不是取决于第三部门。   而所谓取决于政府,实际上就是取决于政治体制改革。世界上从来没有发生过第三部门“吃掉”政府的事,但相反的事则不乏其例。为了防止发生这种事例,就要求政府的权力必须受到制约。所以“双赢”、“大团圆”等等,恐怕都必须以政治体制改革不过分滞后为条件吧。   [1] 参见金雁:〈东欧的新社会主义思潮〉,〈社会科学论坛〉2000年第3期。   [2] 参见凌志军:〈历史不再徘徊——人民公社在中国的兴起和失败〉,人民出版社,1997年,229页   [3] 参见《气度·风格——杜润生访谈录》,《读书》1997年第4期。

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法广 | 法国舆论看中国: 法国网民:留法中国女学生远不是潘金莲

法国点击率极高的网络新闻网站八九大街网站的创始人之一、曾经作为《解放报》记者常驻北京多年的皮埃尔•哈斯基8月26日撰文介绍了张海霞的言论,并且在文章上转帖了相关的录像。作者介绍了该录像经中国社科院著名学者于建嵘在微博上转帖之后如何在中国网络引发争议,说这些争议又如何逐渐演变成主张进一步开放的自由派和渲染民族主义的新左派之间的派系争斗。作者评论说,这同时也反映了中国人对性关系以及对法国怀有许多偏见。 哈斯基的文章上网之后不到两天点击率就超过六万多次,文章下面的跟贴也很快接近250条。许多网友以亲身经历作证批评张海霞的言论与现实相差太远,感叹现代科技并没有拉近各国老百姓之间的距离,没有帮助消除相互之间的偏见。 法国人不都是施特劳斯•卡恩 一位署名Cortonimo高托尼诺的网民评论说,这说明我们每个人都生活在自己的各自封闭的玻璃瓶中,对外界缺乏了解,不难想象中国人对法国的了解是建立在一些陈旧的偏见之上,法国人又何尝不是如此呢?只有互相接触才能消除各自对对方的偏见,他说,很遗憾今天的新科技似乎正在放大这些偏见。 另一名署名安南的大学生评论说,中国人出外旅游的人毕竟占少数,法国目前在全世界的形象中最突出的就是前国际货币基金总裁施特劳斯•卡恩,也难怪这名教师会发表类似过激的言论。 中国女留学生不是太开放而是太保守了 相当一部分的网民认为张海霞的所谓留法中国女学生都是潘金莲的言论与事实相差太远。 一名署名萨米尔的法国男大学生写道:这简直是胡说,我们班的所有女中国留学生以及我所认识的其他中国女学生,她们一个比一个保守,我们中有不少人都做过失败的尝试。她们一般都生活在中国人的圈子里,也很少出门参加晚会。 另一名自称是老师的网民评论说,他过去在法国多所大学就读时就接触过不少中国留学生,如今担任教师之后他的班上也有四名中国留学生,当然,他说,这可能并不足以代表所有在法留学的中国生,在他看来,无论他们的个性如何,无论他们同法国学生在发表个人见解方面有多么大的距离,他们通常都是一些正直的年轻人,他们象海绵一样照单全收地接受老师传授给他们的课程。这名网友还评论说,他认为中国之所以比别的国家发展得快的原因之一可能就在于中国人对他国怀有好奇心,渴望进一步的了解,而法国人则往往有些自以为是。 张海霞是个伪君子 也有不少网民批评张海霞的言论充满虚伪,将他戴上中国的伪君子,莫里哀著名喜剧人物,达尔杜夫Dartuff的帽子。一名署名阿诺布的网民讽刺评论说,不光是中国女学生留法之后就变得淫荡,法国男人去了中国以后也一样,中国的按摩房到处可见,在中国的旅店里差不过每隔五分钟就有妓女打电话拉客,他说,张海霞的一本正经的样子正让人笑死。 同样,署名哈迪包的网民写道,中国人总是喜欢将责任推给他人以挽回自己的面子,任何人只要到北京海淀区五道口留学生中心走一趟,就会明白中国女孩子根本不需要到法国来学习这一套。再说,法国式的浪漫又不是禽流感,不是每个人稍不注意就可以被感染上,还必须有个人的主观配合。 另一名署名皮埃尔•鲍蕾尔的网民问道,我不明白张海霞所说的浪漫指的是什么,在法国,中国留学生可以自由的上网,浏览被中国政府封锁的消息,想看什么书就可以看什么书,想和谁交朋友,喝咖啡都是她个人的自由,这又有什么不好?看来,塔利班的影响力并不仅仅局限于阿富汗。 另有网民客观的评论说,大多数年轻人都是在大学期间实行自我解放的,法国人的性解放其实也只不过是在六八年之后才真正开始。无论是赞成还是反对,子女离开父母越远,其自我解放程度相应也就越高,这位网民最后幽默地评论说,六八年时,法国年轻人的眼里只有毛泽东和中国的文化大革命,而如今却是中国学生到法国来寻求解放。 This entry passed through the Full-Text RSS service — if this is your content and you're reading it on someone else's site, please read the FAQ at fivefilters.org/content-only/faq.php#publishers . Five Filters featured article: A ‘Malign Intellectual Subculture’ – George Monbiot Smears Chomsky, Herman, Peterson, Pilger And Media Lens .

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Co-China周刊 | 王丽萍:解读女性主义法学

“ 女性主义法学在宏观上关注法律制度对于女性的压迫并揭示压迫的根源,在微观上关注具体方面的男女平等,尤其是在堕胎、反家庭暴力、反对性骚扰等方面应受到的法律保护,同时提出了女性主义法学方法论,向传统的男性主义法学提出了批判和挑战。 ” 20世纪的所有文化革命中,女性主义(Feminism)似乎注定会产生伟大的影响。女性主义法学(Feminist Jurisprudence)作为法学流派之一,在理论上和实践中产生的影响已为世人所目睹和认可。“由于当前妇女在法律职业中的努力,一种迅速发展的、有活力的和有前途的理论正在形成,它不仅会影响未来的妇女权利,而且会影响未来我们对法律实体的看法……是最富有创造性和新颖性的法律思潮”。[1]女性主义法学以其独特的方法论剖析法律问题,用社会性别视角观察历史、文化、社会现象,从而展现出与以往法学理论研究的不同进路,这已成为我国社科领域里的一个新的发展趋势。[2]妇女运动作为女性主义法学产生的内在动力和女性主义法学发展的巨大的外在推动力,有力地促进了妇女权利保障的立法和司法,也使女性主义法学从批判法学中分离出来,成为一支独立的、颇具影响力和生命力的法学流派。   一、女性主义法学产生的内在动力   妇女运动是女性主义法学产生的内在动力。两性平等意识的觉醒,可追溯久远。1673年,法国启蒙运动先驱思想家浦兰·德·拉巴尔(Poulain de la Barre)发表了题为《论两性平等》的论著,深刻地批判了认为妇女天生卑贱的说法,提出了性别平等的观点,认为妇女的从属地位是由社会的、历史的原因造成的。妇女作为群体、有意识地为消除性别歧视和改善自身地位而开展的社会运动则开始于18世纪,当时的启蒙运动为男女平权思想奠定了基础,而法国大革命则为妇女运动的实现提供了契机。 18世纪西方兴起的启蒙运动(Enlightenment)中,启蒙思想家挑战封建社会的专制统治,提出了“天赋人权”,把“自由”、“平等”作为人类关系的理想准则,妇女的权利首次被置于民主、平等的价值体系中审视。狄德罗(Didevot Denis)在其1772年发表的《论妇女》的短篇随笔中,主张妇女的法律权利,谢瓦利埃·德·若古Chevalier de Jaucourt)分析了婚姻家庭中的两性不平等,伏尔泰(Voltaire)撰文赞美妇女的智慧和勇敢,并对社会对妇女的不公正态度进行遗责,孟德思鸠(Montesquieu)也在其作品中表达了对女性处境的理解和同情,在其《波斯人信札》中论及妇女的美德及其对共和国的积极作用。虽然这些思想家提倡男女平权,但却是从男性利益出发论及妇女解放的,这表现在对妇女解放的矛盾心理:一方面同情和怜悯妇女,希望妇女获得“天赋人权”,另一方面又对妇女解放抱有恐惧态度,担心因妇女解放而侵害了男性自身的利益。因此,其著作中充满了矛盾,在同情妇女的同时,仍将妇女定义为有缺陷的男人:男人的管理能力比女人强,由男人当家作主理所当然,更有甚者将妇女视为二等公民。卢梭(Jean Jaques Rousseau)就认为,妇女因为体力不如男人,所以应该是软弱和被动的,女人生来就是为取悦男人、服从男人,她的责任就是尽量迎合她的主人,这就是她生存的伟大的目的。3]以卢梭为代表的保守启蒙思想家把妇女定位于传统的社会性别角色,强调妇女的法律权利的出发点是使她们更好地为家庭尽责,教育子女。 法国资产阶级大革命中,妇女在进攻巴士底狱、进军凡尔赛等重大历史事件中扮演了重要的角色。但是,与男子肩并肩战斗的妇女却并没有与男子平等地分享革命成果。宣布“平等”、“自由”、“人权”的1789年的法国《人权宣言》,将妇女排除在外。其思想根源是:早期启蒙运动的思想家们认为男性是先验地理性思维,而女性则是非理性思维或者是感情用事(特别是歇斯底里的),只有那些被认为有理性的人才配称为人,妇女由于被认为先验地认为非理性,因而也就不是人,[4]《人权宣言》中的人自然也就不包括妇女。当时最有影响的奥琳波·德·古日(Olympe de Gouges)针对《人权宣言》,发表了著名的《女权宣言》(Declaration of the Right of Women),指出:“妇女生来就是自由的,和男人有平等的权利。社会的差异只能建立在共同利益的基础上”,这种天赋的权利应当包括“自由、产业、安全,尤其是反抗压迫”。[5]但是,掌权的资产阶级害怕妇女革命危及自身利益,对妇女运动进行限制甚至镇压。1793年10月,政府下令封闭、解散各种妇女团体,禁止妇女参加公众活动,将妇女参加政治活动作为判逆罪处理,并将起草《女权宣言》的奥琳波·德·古日送上的断头台。1804年的《拿破仑民法典》仍然带有父权的色彩,如“夫应保护其妻,妻应顺从其夫”、“亲权由父单独行使”、已婚妇女为无订立契约能力的人、“未得夫的同意不得为赠与、转让、抵押以及取得行为”,[6]再次将妇女作为私有财产禁锢在家庭中。 但是,随着工业和文化教育的发展以及妇女运动的继续,大批妇女走出家庭,法律上对于妇女权利的规定有所改观。英国1839年的《幼儿监护法》,规定母亲可以监护7岁以下的儿童;1875年的《婚姻及离婚法》,使离婚合法化,妇女有权提出离婚;1853年的《妇女财产法》和1870年的《已婚妇女财产法》规定了妇女的财产权。[7]至19世纪中期以后,欧美妇女在陆续获得经济、教育、工作等权利之后,开始把运动聚焦在争取妇女参政权利上,展开了妇女参政运动,从而掀起了女权运动的第一次高潮。 1848年7月,美国第一届妇女权利大会在纽约州的塞尼卡举行,会议通过了《美国妇女独立宣言》(或称《美国妇女权利宣言》),以《独立宣言》为蓝本,指出男女平等应是美利坚合众国的基本精神,明确地将妇女选举权作为妇女运动的目标,标志着美国以争取选举权为主的女权运动的正式开始。1867年,英国妇女参政活动者在曼彻斯特市成立了世界上第一个“妇女参政促进会”,[8]之后,其他城市如伦敦、爱丁堡、伯明翰等也出现了妇女参政组织,至1898年统一为“全国妇女选举权协会联合会”(National Union of Women’s Suffrage Societies),进行了声势浩大的妇女参政运动。作为女权运动的成果,1893年,新西兰成为世界上第一个妇女获得选举权的国家,美国、英国、法国、瑞典、丹麦的妇女分别于1920年、1928年、1946年、1919年、1919年取得了与男子平等的选举权。 第二次世界大战的爆发,为妇女广泛走向社会、加入劳动大军提供了历史机遇,也掀起了女权运动的第二次高潮。 1949年法国著名女作家西蒙·德·波娃(Simone de Bearvoir)发表了被誉为“西方女性解放运动的《圣经》”的《第二性》,指出:世界上只有一种人性,即男性,女人被看作是男性的偏离,因此这个世界是男性的世界;是人类的文化造成了男性气质和女性气质,因此决定女性社会地位的因素不是单纯生理的、心理的或经济因素,而是社会的;父权制下的女性永远是次等的,是第二性的。此书为女权主义第二次高潮的到来奠定了理论基础。1963年贝蒂·弗里丹(Betty Friedan)出版了《女性的奥秘》(The Feminine Mystique)一书,认为科学和大众文化维系了一种神话,即妇女只有作为妻子和母亲才能真正的快乐,这种女性性别观念使女性过着以妻子和母亲的角色为中心的生活;既然妇女被界定为命中注定围绕着男性和家庭生活,因此社会将她们归入二等公民;妇女虽然享有公民权,但在工作中她们没有平等的权利,在生育上没有控制权。[9]如果说第一次妇女运动浪潮是以争取妇女的各种权利特别是政治权利为主的话,那么发生在20世纪60-70年代的第二次妇女运动浪潮则更多地围绕着妇女对自己的身体权利的问题展开。其中废除禁止人工流产的法律成为各国妇女运动的一项重要内容。美国、联邦德国、法国的妇女分别1967年、1974年、1975年获得了自由堕胎的权利。另外,妇女运动的第二次浪潮冲破了传统政治概念的狭隘定义,提出了“个人的就是政治的”(Personal is  Political”)的口号,认为妇女关注的问题,如性、生育、婚姻家庭、家务劳动等也是政治问题,以往妇女参政只不过把妇女纳入以男性为中心的政体中,许多参政的妇女为了稳固自己的地位而迎合以男性为中心的政体,放弃了对妇女群体利益的代表,因此妇女简单参政不能改变广大妇女的地位,必须改变以男性为中心的政体,改变政治的权力关系和关注点。与第一次妇女运动注重政治权利相比,这次更着眼于基层的妇女,在许多城市和小镇,都有许多的妇女服务中心和妇女之家,对妇女进行心理、文化等方面的服务。 与此同时,联合国在推进男女平等、提高妇女地位方面做出了很大贡献。1946年负责促进人权的联合国经济及社会理事会成立了妇女地位委员会(Commission on the Status of Women),1952年通过了《妇女政治权利公约》(1954年7月7日生效),以给予妇女与男子相同的政治权利,帮助尚未获得选举权的妇女获得这一权利,防止已获得选举权的妇女被剥夺这一权利;1951年国际劳工组织核准了《同酬公约》,确定了同等价值工作同等报酬的原则;1957年联合国大会通过了《已婚妇女国籍公约》,以防止妻子在未得到同意的情况下被剥夺了本人的国籍,以及在离婚的情况下成为无国籍人;1962年联合国大会通过了《关于婚姻的同意、结婚最低年龄及婚姻登记的公约的建议》,规定只有经过男女双方完全和自由的同意才能缔结婚姻,并建议最低的结婚年龄为15岁;1967年联合国大会通过了《消除对妇女歧视宣言》,目的是在法律上确保男女权利平等;1979年联合国大会通过了《消除对妇女一切形式歧视的公约》,[10]规定各国政府承担义务并采取一切措施,包括立法,保证妇女在与男子平等的基础上行使和享有人权与基本自由,此公约还进一步明确表示,只通过法律是不够的,各国政府必须确保妇女事实上能行使法律所赋予的权利。1982年联合国成立了消除对妇女歧视委员会,以检查和监测各国政府执行《消歧公约》的情况。联合国于1975年在墨西哥城召开了第一次世界妇女大会,通过了《关于妇女的平等地位和她们对发展与和平的贡献的墨西哥宣言》,宣言中将男女平等定义为:男女平等是指男女的人的尊严和价值的平等以及男女权利、机会和责任的平等;1980年在哥本哈根召开了第二次世界妇女大会,通过了《联合国妇女十年后半期行动纲领》,特别强调就业、保健和教育是妇女发展的重要组成部分;1985年在内罗毕召开了第三次世界妇女大会,通过了关于20世纪末15年妇女发展蓝图的《提高妇女地位内罗毕前瞻性战略》,在平等方面确定了三个基本战略的类别,即宪法和法律的步骤、社会参与方面的平等、政治和决策方面的平等。1995在北京召开的四次世界妇女大会通过的《北京宣言》和《行动纲领》中提出了“社会性别主流化”,要求将社会性别意识贯穿于整个社会政策的制定、执行和评估的全过程中,并将实现性别平等当作社会政策的目标之一。   二、女性主义法学的思想渊源   据女性主义研究专家南希·F·科特的研究,女性主义一词大约是在1910年进入英语词汇的,女性主义的含义是妇女角色的“彻底的社会革命”,早期女性主义“有两个主导思想,即妇女作为人的解放和作为女人的解放,它的目标是消除妨碍妇女作为个人获得发展的一切障碍”。[11]《布莱克法律辞典》中给女性主义法理学的定义是:作为法理学的一个分支,女性主义法理学研究妇女与法律的关系,包括法律和社会对妇女偏见的历史、这些偏见在现代法中的消除、以及妇女法律权利和在社会中认可的增强。[12]女性主义法学的思想渊源是各种女性主义思潮。在20世纪的第二次妇女运动高潮中,涌现了不同流派的女性主义思潮。80年代前主要有自由主义的女性主义、激进的女性主义、马克思主义的女性主义,80年代后又出现了后殖民女性主义、后结构女性主义和后现代女性主义等新的女性主义流派。 自由主义的女性主义(Liberal Feminism)。自由主义的女性主义具有悠久的历史和很强的生命力。自由女姓主义者觉察到了存在于性别差异的社会规范与男子统治之间的联系,强调公众态度、法律和立法对于维护性别不平等所起的重要作用;她们的目标是在平等的基础上将妇女整合到社会的主流;她们的主要瞄准公共教育和立法,为消除使妇女获得平等机遇的法律和立法障碍奔走游说;她们不反对自由资本主义的体制,只是希望妇女能与男子一样进入这个体制、融入社会的主流中,在保持与男子真正平等的伙伴关系中实践所有的权利和责任,在机会均等的前提下与男子平等地竞争;她们并不彻底地拒绝男子与妇女之间存在天然差异的观点,所反对的是所谓“与生俱来的”严格分工和不平等的社会角色;她们不轻视作为妻子和母亲角色的价值,但反对社会力量将妇女压制在一种完全以家庭和家务为中心的生活之中;指出:女性的传统角色是母亲和妻子,因而不象男人那样进入公共领域从事社会劳动,即使工业化过程给妇女提供了走了家门的机会,她们大多从事“女人的工作”,即不需要复杂技术的、报酬低廉的且地位低下的工作,而那些地位高的、管理性的工作则被认为是男人的工作;提倡妇女在涉及婚姻、家庭、职业、政治及军事方面时的选择权。[13]自由主义女性主义的主要代表人物和著作是:玛丽·沃尔斯克拉夫特(Mary Wolfstonecraft)的《女权辩护》、约翰·斯图尔特·米尔(John Stuart Mill)的《妇女的屈从地位》、弗吉尼亚· 伍尔夫(的《自己的房间》、西蒙·波娃的《第二性》、贝蒂·弗里丹(Betty Freidan)的《女性的奥秘》等。 如果说自由主义的女性主义主宰了妇女运动的政治,激进的女性主义(Radical Feminism)则捕捉到了它的灵魂。激进女性主义产生于20世60年代的妇女解放和实践,主张革命而非改良。激进的女性主义者认为男人对妇女的压迫是最根本和最深重的压迫,妇女的解放斗争必须直接针对男人的统治;她们致力于更加广泛的制度革命和文化革命,而不仅仅是只改变态度和法律。激进的女性主义早期(60年晚期和70年代早期)的主导观点在于强调两性之间的生理的、心理的和社会方面的相似性;认为是社会,而不是自然,使男女两性产生了差异;激进的女性主义者将性别的不平等解释为社会性学习性别角色体系的结果,这种体系指定给了男人与女人不同的性别角色,孩子受的教育就是自制一个男子主宰的异性关系秩序;她们批判男子统治的家庭安排和社会化方式,提倡建立在选择和平等的基础上的非传统家庭,幻想将人们从压制性的性别规则下解放出来的、男女不分的理想。激进的女性主义代表如蒂-格蕾丝·阿特金森(Ti-Grace Atkinson)、舒拉密丝·费尔斯通(Shulamith Firsetone)、罗宾·摩根(Robin Morgan)、吉尔·约翰斯通(Gill Johnston),都大胆而雄辩地反对对妇女的压迫。舒拉密丝·费尔斯通在1970年发表的《性的辩证法》中指出,由于女人在孕育婴儿时需靠男人的援助,从而逐渐形成女人对男人的从属地位,并提出了“生物学革命”这一激进口号,主张通过开发一系列的新技术以解除妇女由于生理因素形成的对于男人的依赖,这些技求包括用奶瓶喂养婴儿,把孕育婴儿的过程移到子宫之外等;在法国著名激进女性主义者M·威蒂格构想的“新社会”中,只有人的概念,男人与女人的概念都将消失。 社会主义女性主义(Socialist Feminism)与激进的女性主义一样致力于大范围的社会批评和变革,然而,社会主义的女性主义者与脱离政治经济和阶级的动力而大谈性别的激进的女性主义者不同,他们继承了马克思主义的基本理论和方法,将女性主义对性别不平等的关注与马克思主义的以经济为基础划分阶级的分析联系起来,将性和家庭的领域与政治经济、阶级联系起来。认为经济与家庭以及阶级和性别之间存在着紧密的联系,从事有薪工作的妇女的经济地位影响着她们在家庭中的独立,高收入的职业妇女在私生活方面比低收入的妇女具有更多的控制权限,性别造成的工作区分或者说将某些职业确定为女性的工作的划分在维持性别分工和不平等中发挥着作用。 尽管20世纪60年代后期到整个70年代女性主义有很多种类,但妇女中心主义(gynocentrism)一统女性主义天下。妇女中心主义根据共同的生理的、心理的或者社会的经历来设定妇女的身份,处于男子的统治之下的女性在性压迫和反抗方面分享了相似的经历、倾向、价值以及利益。不论在社会观点和政治主张方面妇女的意见分歧有多大,她们共同的受压迫和进行反抗的经历都使她们统一起来,通过诉求妇女们的共同身份和姊妹情谊的现实来证明其理想和政治要求的正当性。以美国为例,在1972年至1974年间,国会通过了平等权利修正案和有关妇女权利的立法,后者涵盖了工作、教育、财产以及婚姻权利。1973年最高法院就罗诉韦德案做出的判决决定给予妇女生育权。随着主流的女性主义在涉及性行为、卫生保健、对妇女的暴力等方面吸收激进女性主义者的观点,妇女运动形成了一个观念共同体。但是,一股反对女性主义的逆流在70年代后期逐渐形成。“新右翼”发动了反对堕胎运动并且在立法上获得了成功。例如,1977年通过的海德修正案,中止堕胎医疗补助基金;平等权利修正案未能获得它所需的38年州的批准;再如女性主义主张的关键部分——育婴国家化、保健改革和同工同酬,都由于新右翼和里根政府的保守的性别政治而陷于泥淖。更糟的是,在面对组织良好的反女性主义运动的同时,女性主义联盟内部出现了紧张状况。在女同性恋和种族问题上的内部分裂,围绕着是否与男同性恋运动和“新左派”联盟问题上的意见纠纷和冲突,都威胁到了并有可能使女性主义联盟的脆弱联系解体。70年代后期和80年代早期抬高妇女、贬低男子的性别差异论在学院化的女性主义理论中凸显出来。南希·乔多罗(Nancy Chodorow)的《母性的自制》(The Reproduction of Mothering)以卡罗尔·吉利根(Carol Gillian)的《不同的声音:心理学理论与女性的发展》(In a Difference Voice: Psychological Theory and Women’s  Development)[14]均强调存在于男人和女人之间的心理、社会以及道德差异,认为妇女的同情、养育以及相关的照顾方式表明了妇女具有更优越的心理、社会和道德的敏感性。女性主义从早期强调两性的相似性以及妇女受压制的制度性根源转变为注重性别差异,诉诸妇女身份不再意味着仅仅是分享共同的被压抑和反抗的状态,而是指将所有妇女联合在一起的共同的心理倾向、价值及思想和存在方式。 由于自60年代末期,妇女运动的领导权一直掌握在白人的、中产阶级的、大多数受过大学教育的妇女手中,妇女之间的差异一直被忽视,因此到80年代早期,来自于工薪阶层的妇女、犹太妇女、后殖民地的妇女、有色人种妇女不断地表达对女性主义的不满,女子中心主义的妇女运动受到了激进的有色人种妇女及性激进分子的强烈批评。激进的有色人种妇女认为过去的女性主义反映的是白人的、中产阶级妇女的经历、价值和利益,排除了或边缘化了非白种人或非中产阶级的妇女的生活,有色人种的妇女的经历无法在占据妇女运动主流地位的妇女形象和在妇女解放的观点中得到反映,相反受到了解放运动的压制;并且认为性别不能从种族和阶级身份中脱离出来,有色人种的妇女不仅要遭受性别上的压迫,而且要遭受种族的、经常是阶级性的压迫,她们需要与男子结成稳固的联盟以反对种族主义和阶级主义。至80年代中期,宣扬妇女的社会性差异的声音大量传播开来,有色人种妇女、工人阶级妇女、后殖民地的妇女等新的女性主义者,捍卫妇女运动,强调妇女的多样化经历,批评主流女性主义已经形成的、帮助强化占统治地位的欧洲中心的、中产阶级的、白种人的社会规范,并借助于后结构主义对本质主义和基础主义的批判,在女性主义文化政治中诞生了一种新的社会和文化力量:后现代女性主义。后现代女性主义者宣称:“妇女”这个范畴是标准化和政治性的概念,无论从生理角度,还是从社会角度来衡量,性别身份都不是固定的,根本没有这样一种核心的性别身份,以共同的心理倾向、文化价值或者社会地位为基础,清晰地将妇女与男子区分开来,性别一直有多样化的、相互冲突的和变换着的含义,它是不断进行着的社会冲突的场所。后现代女主义者反对用纯粹的妇女或女性性别身份的概念来组织知识和政治,她们喜欢使用包容多样化、复合的自我(如白人的、中产阶级的等),并且确认女性主义的知识和政治的永久多样性和不稳定性。后现代女性主义者指出,性别是一种关于两极性别身份的话语,有些话语(如科学和大众文化)以及社会实践(如法律、暴力和异性恋制度)把人类当作两极的、单一性别的自我——女人或男人,它们没有反映客观现实,也没有制造相互排斥的雄性和雌性自我,然而它们却产生了具有公共权威的文化符码和社会规范;由于它们被融入家庭、宗教、大众媒体以及科学语言和大众文化中,这些两极性别含义塑造了我们的生活,我们用它们的意象来想象我们自己,即使它们没有充当我们自己的镜子,它们也在我们塑造自己时发挥着样板的作用。尽管社会力量图谋按照这些样板的意象来塑造我们的生活,尽管我们经常用这些性别类象来描述我们自己,然而,我们的心灵生活和社会生活都缺乏样板的那种一贯性。[15]后现代女性主义具有颠覆性、挑战性和注重差异性、多样性的特点,反对男权统治模式,无视普遍性、同一性、一致性、主体性,对建立宏大的统一理论没有热情,不再一味地追求统一,更加注重女性与女性、女性与男性以及国家、种族、阶级间的各种差异。 美国后现代女性主义理论家朱迪思·巴特勒(Judith Butler)提出了批判性的女性主义性别谱系学,并对于权力、社会性别、性、认同均有研究。在她的《性别烦恼:女性主义和身份的颠覆》(Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity)一书中她指出,女性主义在无意之中增强了它所批评的两性性别秩序,同时,她反对女性主义去制造一种关于妇女受压迫和解放的一般理论的计划,作为替代物,设想了一种“批判性的性别谱系学”,其目的在于分析性别表演性产生(performative production)[16]和它与男子统治和异性恋系统的纠葛。她使用福柯的语言,对女性主义的一些核心概念提出剖析:她否认存在着普遍的、统一的“妇女”这一名词;在她的理论体系中,“社会性别”是表演性地产生的;“身体”也不是生物学意义上的“自然的身体”,而是由文化和权力决定的身体,同样政治也不是一种认同政治,而是“表现性的政治”,没有了绝对的是非、对错,知识也不再是客观的、理性的和普遍的,而是由权力决定的话语。她指出任何一种女性主义都无法代表地域、种族、文化、阶级、性倾向不同的另外一些妇女,强调多样性和差异性。   三、女性主义的法律方法   作为法学流派的一种,女性主义法学流派主要形成于20世纪下半期。在20世纪70年代至80年代中期,女性主义法学是批判法学的一部分,其发展与批判法学的发展紧密相关。一方面,批判法学对法律中性别歧视的批判属女性主义法学的重要内容之一,另一方面,一些女性主义法学的学者提出的一些观点也为批判法学所采纳。至80年代末,女性主义法学学者发现男性批判法学学者同样不顾及女性的愿望和要求,其理论同样仅为男人的理论。女法学者的觉悟使她们展开了对批判法学的批判和自身女性主义法学的构建。另外,受解构主义和后现代主义的影响,女性主义法学内部的统一理论受到挑战。特别是黑人女性主义对于传统女性主义法学理论的批判,导致女性主义法学内部的分裂。一位黑人女性主义发言人奥德瑞·洛德(Audre Lorde)指出:当白人妇女完全根据自己的经历来重新定义妇女时,有色人种妇女就变成了“他者”,是经历和传统“怪异”得难以理解的外人。[17]Kinberle Crenshow在1988年芝加哥女性主义法律理论发展大会上宣读了《黑人女权主义者对反歧视法律与政治的批判》,反映了黑人女性主义的要求。黑人女性主义声称要建立真正能代表全体妇女的、特别是第三世界女性的组织和理论。90年代以来,女性主义法学进一步向多元化发展,女性主义学者对法律领域展开了全面的批判和研究,取得了丰硕的成果。作为女权主义法学的代表,斯坦福大学法学院教授凯瑟琳·麦金侬(Katharine A Machkinnon)对女权主义法学作出了突出的贡献。她第一个提出“性骚扰”的概念并深刻地影响了美国的立法和司法,另外在她与其他女权主义者的共同努力下,印第安纳波利斯市颁布了一项反色情文学的命令。[18]凯瑟琳·麦金侬的著作《女权主义,马克思主义,方法和国家:理论的议事日程》、《建立女权主义的国家理论》等奠定了女性主义法学的基础。另外哈佛大学法学院教授米诺(Martha Minow)、加州大学的奥尔森(Francis E. Olsen)、马里兰大学法学教授罗宾·韦斯特(Robin West)、纽约市立大学法学教授谭竞嫦(Sharon K.Hom)等,也从不同侧面分析批判了美国的法律制度,从不同的侧面构筑了女权主义法学领域。[19] 女性主义法学者非常关注法律方法的重要性,认为“方法体现每种有关社会现实理论的特点,它确定这种理论的核心、组成和过程,并且会产生不同的政治概念……在这种意义上,方法构成对真理的理解,它确定什么作为证据和什么作为结论”,如果仍然使用早已被现存的社会制度所确定了的方法去挑战现存的权力结构,则无法揭示现存的权力结构的不合理性。她们在提出女性主义法律方法的同时又强调,如果没有对女性主义法律方法的理解,法律领域中女性主义者的主张就很有可能被认为是不合法的和不正确的。这些方法试图揭示法律事件中易于被传统方法忽略或压制的特点。女性主义法学者提出以下几种女性主义法学方法论。[20] 一是提出妇女问题的方法(Asking the Women Question)。“妇女问题”一词最早是由法国女权主义者波芙娃在其《第二性》中提出的,之后被广泛运用于社会学、政治学等领域。在法学领域,提出妇女问题就是看法律如何没有把对妇女来说很重要的经验和价值考虑在内,法律规则是如何地对妇女不利以及是什么原因造成现行法律如此地对妇女不利。法律的中立性仅仅是一种假设,由于法律的某些特征不仅在一般意义上不是中立的,而且在特殊意义上也是男性的,因此提出妇女问题的目的就要揭示法律的单一的男性特征,揭示政治上是如何选择、社会制度上是如何安排使妇女处于从属地位的;如果不提出妇女问题,与妇女相联系的差异便被认为是理所当然的,而且会不被检查地成为法律歧视妇女的理由。而一旦提出妇女问题成为一种方法,则这种方法便构成对法律分析的整体批评,因为提出妇女问题这种方法要求认真地考察法律表面的背后,要求重新鉴别法律规范中的性别因素以及对法律规则的无性别适用。提出妇女问题并不一定要最终做出有利于妇女的决定,而是要寻找出性别偏见并且在具体的个案中做出针对该偏见的纠正性决定。 二是女性主义实际推论方法(Feminist Practical Reasoning)。即从理想开始推论,在这种推论中,法律解决方式是对具体问题的实际考察,而不是在相互对立和矛盾的观点中进行静态的推理和选择。女性主义法学者认为,妇女的推理不同于男子,妇女对情境和联系更具敏感性,她们更坚持普遍性和概括性,相信每日生活的实践性不能因为抽象正义而被忽视,宣称个人式的事实发现方法比单纯的规则运用要优越,而且那种从上下联系中推理的方法更尊重差异和无社会地位者的观点。女性主义法学的实际推论方法并不绝对排斥规则,也不反对演绎推理,[21]她们只是强调对特殊的联系予以关注,因为什么是必须做的,为什么和怎样做都等都是未知问题,取决于每个案件的具体情形,而不是来源于事先的定义和规定;特殊的细节和事实不是破碎而不相关的,相反这些细节和事实代表着提高理解和统一的机会,新的情境会引起新的观点和新的法律后果。 按照罗宾·威斯特(Robin West)的观点,男性法学理论家们展示了一种特殊的推论模式,因为他们首要地、根本地讲是作为分离而自治的人来体验世界的,传统法理学和“批判的”男性法理学的基础都是“分离”的理论,而女性则是从“联系”之中进行思考的,她们的经验是联系的而非个体性,而这种“联系”是男性所不可能体验的。吉利根也认为,女性看待关系的方式不同于男性,男性把关系看成等级,而女性把关系看成网;对男性而言等级是不稳定的,他们的愿望是攀上顶峰,他们担心某个人也接近顶峰的位置,而对女性而言,网络是稳定的,她们的愿望是处在网络的中心,担心远离中心而处于边缘;女性的伦理是关爱或责任,她们用相冲突的责任来看待道德困境,关爱是解决冲突过程中的最重要的指引,而男性的伦理是权利或正义,他们认为权利和正义是解决冲突的关键。吉利根提出了以关爱伦理(任何人都不应该受到伤害)来补充正义伦理(每个人都应受到同等的对待)的立法。 三是提高觉悟方法(Consciousness Raising)。即通过以个人经验和叙事为基础的与他人的合作或相互接触,培养“个人的即是政治的”的意识,妇女的个人问题实际上是社会和政治问题。提高觉悟方法揭示了男女性别关系是一种集体的事实,而不是一种单纯的个人关系,作为“一种主要的分析技巧、组织结构、实践方法、妇女运动的社会变革理论”,强调妇女日常经验的广泛性和复杂性,从而使被忽视的声音的权威来源合法化。女性主义法学认为,传统法理学和道德与政治理论的很多主题实质上都来自于男性主义的生活体验,由于女性以一种与男性不同的方式体验世界、并以一种不同于男性的方式认识世界,而女性主义推理恰恰来自于这种不同的经验存在,男性的体验认为不成问题、合乎逻辑的事情,在女性的体验看来则可能正好相反。因此,必须重视女性的体验和经验。女性主义者把提高觉悟的方法运用于集体斗争和争取权利的社会实践,在揭露和抵制女性在强奸、性骚扰、色情作品等方面所受到的压迫和歧视,改变传统观念方面起到了很大的作用。 四是社会性别分析方法(Methodologies for Gender-Based Analysis)。这种分析方法自从意识到妇女在社会生活各个方面与男性并不是完全平等时就已经开始使用了,但这种方法直到20世纪末才成为倍受关注的分析方法,特别是第四次世界妇女大会的《行动纲领》中,重申在每一个重大关切领域中社会性别分析方法的运用,如要“支持或加强促进两性平等和提高妇女地位的政策措施取得成功,则应在有关社会所有领域的一般政策中纳入性别观点,执行积极的措施,并在所有各级获得适当的体制和财政支持”,“应推行一种积极和鲜明的政策,将性别观点纳入所有的方案和政策之中,从而在做出决定前,就分别对于对男女产生的影响进行分析”。社会性别分析方法要求:考察女性与男性面对的不同的社会现实、生活期望、经济环境等,认识到一些妇女可能因性别因素而受到歧视,注意到法律以及社会公共政策对女性和男性的不同影响,从而分析法律、政策可能给女性带来的影响,特别是负面影响。社会性别分析并不要求男女享有完全同等的待遇,也不允许涉及到男女差别时(如与生育有关的问题),因为女性的特殊之处而对其歧视。社会性别分析的目的是利用法律和政策消除男女的不平等;“在制订法律和政策时,要具体分析法律和政策的规定会给男性和女性带来什么样的不同影响”,“在任何时候,决策者都应当确保他们自己的经验和偏见不妨碍他们全方位地看问题”,“如果某一项政策的选择对老年妇女的影响与年轻妇女的影响不同,或者对已婚妇女比对未婚妇女更有利,那么就可能意味着选择的政策的缺陷较大,就要考虑是否进入实施阶段”。社会性别分析强调,“只要妇女在立法界的比例依然偏低,他们就将由于数量少而处于严重缺乏代表性的境地,并且由于是克服了巨大的障碍才获得高级职位的,很多妇女领袖意识到她们在运用自己的影响力时必须小心翼翼”,“由于妇女作为一个阶级在政治—法律圈内缺少真正的权力,所以,以妇女利益名义所做的调整实际更多的是以统治阶级的利益为主,而不是对妇女幸福的纯粹关怀”。[22]1995年北京《行动纲领》中,将社会性别分析“主流化”作为第四次世界妇女大会通过的12个战略性行动方案之一,并且是在这12个方案中,获得承诺度最高的行动方案。[23]社会性别主流化,要求“当涉及到促进妇女进步的机制时,政府和其他参与者应开展积极的、显而易见的措施使得所有政策和计划在制订时都考虑到性别问题,从而在决策之前可以分别做出其对女性和男性的影响的分析”,具体而言,“(1)确保在做出决策前,分别分析对女性和男性的影响;(2)定期回顾国家政策、计划和项目,评估就业和收入政策的影响,从而确保妇女能够从发展中直接受益,并确保经济政策和计划能够充分考虑她们对发展所做出的所有有偿和无偿的贡献;(3)推动男女平等的国家战略和目标,从而消除所有影响妇女权益的障碍和所有形式的针对妇女的歧视;(4)与立法机构开展适当的合作,推动所有立法和政策增加对性别的考虑;(5)通令所有部委在考虑政策和计划时加入性别因素并符合行动纲领,并指派高级官员负责执行,在部委内部成立协调机构来开展以上任务,监督进展,并同相关组织进行沟通”。[24]2001年亚太经合组织项目建议书和评估表中也对社会性别标准做出了明确的界定:在项目设计和实施过程中与妇女协商,妇女参与项目,项目对妇女的影响(即确保男性、女性都从项目中受益),其目的是有助于亚太经合组织论坛在设计、实施和评估项目时考虑妇女的利益,解决对妇女的一切潜在的不良影响。 在女性主义法律方法中,提出妇女问题用于披露法律的实质是如何将妇女及其他遭排斥的群体的视角悄悄地、毫无理由地湮没下去;女性主义的实际推论方法,扩展了法律相关性的传统概念,可使人们对法律中尚未反映出来的案件特点更为敏感;提高觉悟的方法,对哪些直接受上述原则影响的人们通过其个人经历的眼光测试法律原则的有效性。[25]用女性主义的法律方法对于许多已经接受的传统理论提出了质疑和挑战,明显地反映了一种政治议程,而不是努力实现一个基于中立性的现实目标。也正是由于这个原因,女性主义的法律方法“通常被认为是非学术的、离经叛道的或疯狂的,是门外汉和怪杰的技术”。[26]   四、女性主义法学研究的主要问题   女性主义自其产生就对法律、法学产生了很大的影响。妇女运动以及各种女性主义思潮有力地推动了妇女争取与男子平等的法律权利的进程,并促进了对于法律制度如何体现男性压迫女性的意志、男性如何通过暴力确立和巩固对于女性的统治等法律问题的深入研究。女性主义法学涉及到法律的诸多领域,提出了很多尖锐的问题,向人们展示了许多不同于传统的思想和见解。但从宏观上看,其最基本的问题是父权制与控制、以及女性的正义感问题。女性主义法学认为,父权制无处不在,国家在法理上是男性的国家,其在法律与社会的关系问题上采用的是男性权力的立场;法律看待和对待女性的方式就是男性看待和对待女性的方式;国家的正式规范在设计层面上体现了男性的观点,并借助于合法化的规范、以男性的利益构建社会秩序;法治创造了一种表面上公正无私的意象,却无视一种现实,即它强化了结构性的不平等;女性要求法律保护实际上就是要求按照男性观点确立起来的法律的保护;因此,自由主义法治国家是戴着法治面具的男性的统治——它的权力通过这一遁词的霸权而得到了强化。关于女性的正义感,人们在传统上一直描述,女性的正义感是不成熟的,女性的是非理性的、不可预测的、情绪化的和粗俗的,与男性的深思熟虑、理性和远见正好相反;女性缺乏正义感,她们不能获得公正统治所必备的条件,必须让她们远离政治权力,以免她们破坏政治结构;文明是男性的杰作,女性的重要性是繁衍后代、照看婴幼、琢磨并修补男性创造力并以此维持文明。对此,女性主义者回应,男性与女性在本质上没有什么差异,任何表面上的差异都只是女性缺少机会,难以积累正义感赖以产生的生活经验,给予女性更多的机会将会保证女性与男性一样具有正义感。另有女性主义者认为,差异也许是有益的,如果女性确实具有一种不同的伦理和道德感觉,也许这与假设中的男性正义的客观性同样有效,也许更有效。 女性主义在法律领域的巨大的“成功”,具体体现在突出了对女性的伤害,并将其纳入法律的调整范围,如对女性的暴力问题、生育(堕胎)问题、色情作品、性骚扰问题等,这些问题过去一直隐藏在拒不干预的领域,均被女性主义法学者揭露并纳入法律的调整范围。对妇女的暴力问题是一个全球性的问题,妇女既是家庭暴力的主要受害者,又是社会暴力的主要牺牲品。联合国《消除对妇女的暴力行为的宣言》中,确认对妇女的暴力行为是“历史上男女权力不平等关系的一种表现”,“对妇女的暴力行为是实现平等、发展与和平的障碍”,对妇女的暴力问题是对妇女人权的侵犯,许多国家都采取不同的手段制止对于妇女的各种形式的暴力。女性主义法学的许多主张和观点对立法和司法产生了较大的影响。如美国在法律上承认性骚扰为犯罪行为,大多数州把婚内强行性行为定为强奸罪,改革了的自1900以来的禁止堕胎的法律规定,等等。 此外,女性主义者还提出了社会性别(Gender)这一重要的概念,以区别于性别(Sexuality)。性别是指男女之间的生理区别,是一种自然属性;而社会性别,则是指基于可见的性别差异之上的社会属性,是在社会文化中形成的属于女性或男性的气质和性别角色,以及与此相关的男女在经济、社会文化中的作用和机会的差异。上个世纪七十年代,随着妇女运动的深入,人们发现平等本身就包含着歧视:男女平等的标准是什么?是谁的平等?平等是否等于公正?认为以往追求的平等是以男性为目标,即强调妇女做与男子相同的工作、掌握一样复杂的技能、完成同样的工作等,如此的结果是:一方面,妇女从事的无计酬劳动如生育、家务等,被忽视了,另一方面,即使妇女从事与男子同样的工作,也没有实现同工同酬及同样的升迁机会。因此提出了用“社会性别平等”(Gender Equality)弥补以前所倡导的平等(Equality)的不足。正如巴特勒指出的:性别是社会性的结果,人生下来天然地或是女性或是男性,但女性和男性是通过社会化进程变成女子和男子的,是社会而非自然决定了妇女和男子的生活形态,“性别社会化是一个过程,它使妇女把自己认定为男性存在的性客体,通过这个过程,女性把男性对她们的性别观念内在化为作为女性的性别特征”。[27]社会性别概念揭示了妇女的从属地位不是天经地义的,而是社会历史的产物,基于生理基础上的性别压迫和不平等是没有根据的,也是可以改变和消除的。女性主义者指出,社会性别歧视存在于社会生活的各个领域,可能表现为个体的行为,也可能表现为体制性的国家行为。社会性别概念的提出为学术研究、制订政策及执行和评估政策开辟了新的视野。第四次世界妇女大会所产生的纲领性文件《北京宣言》和《行动纲领》中,就反复强调“将社会性别意识纳入主流”,2000年联合国大会第二十三届特别会议“2000年妇女:21世纪的性别平等、发展与和平”的召开,目的就在于审查和评价《北京宣言》和《行动纲领》的执行情况,包括“社会性别主流化”的实施情况。   五、女性主义法学简评   女性主义法学在宏观上关注法律制度对于女性的压迫并揭示压迫的根源,在微观上关注具体方面的男女平等,尤其是在堕胎、反家庭暴力、反对性骚扰等方面应受到的法律保护,同时提出了女性主义法学方法论,向传统的男性主义法学提出了批判和挑战。女性主义法学丰富了法学理论,开拓了思考问题的角度和视野,促使法学和法律工作者重新审视那些已经固定了的价值观,推进了男女两性在法律上的权利平等和在现实生活中的事实上的平等,特别是女性主义法学者提出的社会性别分析方法和视角,强调在法律、文化和社会结构方面进行社会变革的必要性,强调释放女性的潜能,均有其积极的意义和独特的价值。女性主义法学起源于批判法学,又从批判法学中分立出来成为一个独立的法学流派并愈来愈活跃,显示了女性主义法学极强的生命力。 女性主义法学的社会性别意识、社会性别分析方法以及社会性别主流化观点,对于立法、社会政策的制订、执行、评估具有拨乱反正的意义。法律和社会政策不可能建立在一个假设之上,即男女人口是同质的并有相同的需求。任何经济结构本身必然有其社会性别的结构,劳动的性别分工特征、产业的性别集中趋势、工资收入的性别差异等都是这种社会性别结构的主要内容。现有的社会政策基本上是维持这一社会性别结构的。妇女作为个体要求与男性在各方面的完全平等和作为一个处于相对脆弱状态的群体希望得到保障是一个客观存在的事实。如果忽视这一性别现实,那么看似对所有人(不分男女)都一视同仁的社会政策却恰恰可能是对女性的不公平对待。[28] 我国虽然存在《妇女权益保障法》,但现实中仍然存在着侵害女性权益的情形,城乡贫困女性化、男女两性在劳动力市场上的不平等、教育和卫生领域的市场化对于男性和女性的不均衡影响、计划生育政策在社会性别方面的负面影响、妇女遭受的社会暴力和家庭暴力的侵害、女性参与社会决策的程度低[29]等问题值得我们深思和从社会性别的角度进行研究。我们只有用社会性别分析的方法对这些问题加以研究,采取一些有针对性的虑及到社会性别因素的政策,才能有效地平衡长期目的与短期措施、个人利益与社会整体利益的关系,从而实现男女两性的可持续性发展。 女性主义法学有助于人们重新审视平等、公平和正义。我们不能否认,当今社会在性别划分中形成了自己的思维定势,在男女两性的两极结构中,男性被认为具有更高的、核心的地位,女性被认为比男性更接近于自然,女性的适当领域是家庭私生活空间。由于男人拥有压倒女人的权力,男人观察女人的方式界定了妇女能成为什么样的人,[30]这时,法律要么成了压迫的合法化的工具,要么法律实际上是在实行男女差别对待。[31] 虽然,在单纯的自然状态下,所有的人都是平等的,根本没有谁比谁比较好的问题存在……每一个人都应当承认他人与自己生而平等,[32]不平等几乎是不存在的。但是,正是由于人类能力的发展和人类智慧的进步,不平等才获得了它的力量并成长起来;由于私有制和法律的建立,不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。[33]针对这种客观现实,女性主义法学透视法律及制度中的性别歧视,强调立法及司法中的社会性别视角,与其他诸学派的学者一起对于现代社会中的平等、正义进行了新的阐释。罗尔斯在其的《正义论》中曾给出了关于制度的两个正义原则的如下陈述:“第一个原则 每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。 第二个原则 社会和经济的不平等应这样安排,使它们:(1)在与正义的储存原则一致的情况下,适合于最少受惠者的最大利益;并且(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”,强调“一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会;一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担:所有的社会基本善—自由和机会、收入和财富及自尊的基础—都应被平等地分配,除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者”。[34]罗尔斯期望达到一种事实上的平等,而这种平等实际上需要以一种不平等为前提,即对先天不利者和有利者使用并非同等的而是不同等的尺度,也就是说,为了事实上的平等,形式上平等要被打破,因为对事实上的不同等的个人使用同等的尺度必然会造成差距。[35]无疑,在法律下,对个体的不同待遇不一定造成不平等,并且,同样的,完全一样的待遇经常会造成严重的不平等。[36]这就诠释了女性权益为何要在法律及社会政策中得到特别的保护。 当然,女性主义法学也有其局限性。许多人包括女性主义者对于激进的女性主义所信奉的性别战争,女性成为牺牲品的景象以及分离主义的解决方法感到不快。激进的女性主义指出的:父权制的存在超越历史及社会、阶级及种族,性别压迫是一切压迫的最根本形式,由于父权制已经把性别歧视的观念深深内化于人们心中,因而这种压迫往往不易被觉察到;妇女被作为性工具、繁殖者、佣人、廉价劳动者而受到剥削;妇女被看作是劣等人,只是为了丰富男人的生活而存在;大男子主义是最古老、最基本的传统形式,其它一切剥削压迫形式(种族主义等),都是大男子主义的延伸——男子统治妇女,少数男子统治所有的人,有史以来所有的权力机构都是男性统治、以男子为中心的,男子控制了一切政治、经济、文化机构,并靠体力来维持这种控制,所有的男人都从大男子主义那儿得到经济、性和心理方面的好处,所有的男人都压迫妇女。这些激进思想产生的环境是20世纪60年代,一般认为那个年代是比较激进的年代,反传统、反文化、反客观,流行反实证主义和科学主义,在这种背景下,女性主义法学中也出现了反对婚姻制度、反对生育、反对异性恋的声音。由于只强调男女的差异及对立面,忽视男女的同一性,出现了将男女差异先天化以至形成女子中心主义的偏颇,在否认男性中心主义的认识论和价值观的同时,走向了从女性的经历中总结以女性为中心的“女性文化”及“女性价值观”的另一个极端。[37]另外,“个人的即是政治的”的口号虽然突显了女性在公共领域中受到的相关排挤和在私人领域中源于父权制的从属,但容易造成“过度社会化的人的概念”。为追求性别平等,我们不应谋取改变男性的私人身份,我们应要求他们对性别平等的物质和意识形态的公共支持,要求人们质疑那些仍然存在的、与生育的生物分工无关的劳动性别分工,[38] 虽然男女两性的自然差异不应成为法律和社会制度的基础。 作为一种开拓人类想象空间和生存空间的话语实践,当代女性主义法学已经突破了男女平等的权利诉求,转向揭示和批判建立在男性生存体验和知识类型之上的权力/知识结构。女性主义法学者在意识到传统的法治模式虽然为女性提供了参与社会公共生活的可能性的同时,又指出这种可能性是以忽视女性的存在和行动特征为条件的,这就使得女性在传统的男性空间(如行政机构、法院和立法机构)中不得不呈现男性化的特质,以此来确保自己的“成功”。可以说,女性主义法学是一种对女性及性别进行全方位认识的法学流派。其“硬核”已经并非单纯要求女性在婚姻、家庭、劳动就业和社会福利保障等方面享有与男性同样的权利,它更要求在分配和界定上述权利的过程中,乃至在以法律为核心的整个现代法治结构中加入女性的视角和女性的生存体验与思维方式,要求立法中的社会性别意识,从而改变法律的“单性繁殖”特征,使法律不再呈现一种单一“雄性”(Masculine)的特质。女性主义法学的目的,不仅仅是为了提高女性自身的权力、地位,更是为了使人权得到更广泛的贯彻和实现,使两性关系、婚姻、家庭乃至社会健康协调地发展。这正是女性主义法学的灵魂与魅力所在。   [1] 吕世伦主编:《现代西方法学流派》(下),中国百科全书出版社2000年版,第1090页。 [2] 左际平:《从多元视角分析中国城市的夫妻不平等》,载《妇女研究论丛》2002年第一期。 [3] [英]玛丽·沃斯通克拉夫特:《女权辩护》,王蓁译,商务印书馆1995年版,第98页。 [4]法国法学教授格扎维埃·马丁在《论人权宣言当中的人》中揭露了“1789年潜在的人类学原则”:它是一个强调人的理性的、文明属性的概念,这种“人”的概念把一般妇女和非欧洲人排除在外。“人”权、“人”的社会中的“人”,均指男人,兄弟及其家长。基于二元论的人类学的观点,男性等于理性,女性等于非理性,而理性不是一个人通过学习和自我克制能够获得的品质,如果他是男性,那么他生而具有这种自然品质。妇女永远不能成为理性的,从而也就不能成为人,不能成为拥有平等权的公民、拥有自己权利的人。参见曲相霏:《人权主体论》,载徐显明主编《人权研究》第一卷,山东人民出版社2001年版,第15页。 [5] 全国妇联妇女研究所国际妇女研究室:《国际妇女运动和妇女组织》,中国妇女出版社2002年版,第6页。 [6] 当然,这些规定现在已经被修改。参见马育民译:《法国民法典》,北京大学出版社1982年版。 [7] 潘迎华:《19世纪英国的政治民主化与女权运动》,载于《妇女研究》2001年第一期。 [8] 穆勒(J.S. Mill)是创始人之一。在其1861年的《代议制研究》(Considerations on Representative Government)一书中,对妇女参政问题进行了专门的论述。其1869年的《妇女的屈从》(The subjection of Women)为妇女参政的经典之作。 [9] [美]史蒂文·塞德曼:《有争议的知识—后现代的社会理论》,刘北成等译,中国人民大学出版社2002年版,第166页。 [10]《消除对妇女一切形式歧视的公约》是世界上第一个界定“对妇女歧视”的国际法律文书,它将“对妇女的歧视”描述为“基于性别而产生的任何区别、排斥或限制,其影响或其目的均足以妨碍或否认妇女不论已婚未婚在男女平等的基础上认识、享有或行使在政治、经济、社会、文化、公民或任何其他方面的人权或基本自由”,公约的基本前提是,妇女必须与男子一样自由地不仅在政治和法律方面,而且在诸如婚姻、家庭和一般家庭生活领域做出选择。 [11] Nancy F. Cott, The Grounding of Modern Feminism, Chapter 1, New Haven, Conn. Yale University Press, 1987.转引自张立平《当代美国女性主义思潮述评》,载于《美国研究》1999年第二期。 [12] Bryan A

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中国报道周刊 | 说说中国民主派的几大派别

  首先说说:什么是普世价值观?于普世价值观,百度百科也说不清楚。而“南都”的“普世价值观之争”,竟让司马南似乎占了上风,这就不能不说是认识上的混乱了。其实,简单地说,普世价值观就是:人类社会大部分人认同的道理与评判的标准。   过去,有人说:科学、民主、自由、平等、人權、博爱、法治……等,是普世价值观的主要内容。我以为:普世价值的基点,是公正。没有相对公正,就没有群居的人类社会。第二个层面,是自由、民主、人權、法治,这些核心。   对普世价值的认识与解释,许不尽相同,也各有深浅,但,中國民主派早已形成,近年来,还分出了几大派别。有人说:自己人不掐。其实掐不掐,民主派的派别都是客观存在着的。为便于认识,现简分如下:   民主派中的左派:在基于公正、自由、民主、人權、法治之上,而要求社会更多地关顾老百姓的利益,这就是民主派中的左派。典型代表有 顾晓军 和他的“ 顾晓军 主义——老百姓的主义”。   民主派中的右派:强调把尊重资本市场自身规律放在第一位,则是民主派中的右派。典型代表有 曹长青 (以他为代表,是我注意到了他的相关文章与其反奥巴马主义)。   民主派中的极端派:如, 茅于轼 和他的“国有资产就是一碗饭,要往上面吐吐沫”。中國的国有资产,是“前朝”产物,是历史遗留。何况不少市场经济国家,不也存在国有资产?何必这么憎恨、这么穷凶极恶?所以,我把他归为民主派中的极端派,相当于“反动派”。   民主派中的权贵派:“在公有制下,官员索取剩余可能是一个帕累托改进;因为它有利于降低监督成本,调动官员的积极性。私人产品腐败的存在,对社会、经济发展来说即使不是最好的,也是次优的。第二好的”,这是否是腐败成灾的理论基础?不敢说,但说张维迎是贵派是合适的。   民主派中的黨内派:这是一支庞大的队伍,而他们又是最痛苦的人群,因为社會主義每时每刻都在与他们脑海里的普世价值打架;而他们,有时又不得不“替黨说话”。典型代表有 于建嵘 。   民主派中的糊涂派:“谈体制——认为不重要”,是《公民韩寒》中的一句很重要的话,也是我抓住不放的原因。在今日中國,体制不重要、还有什么重要?即便我不刻薄,韩寒也只能算是民主派中的糊涂派。   伪民主派:典型代表有 杨恒均 。这里不谈我过去对他身份的质疑,单就他对中共的肯定、对中共四代领导人的肯定,就不是糊涂便是虚伪;而他目前是澳大利亚国籍,又不再是中共黨员。如是,不说他是伪民主派,又能说什么呢?   于如何对待中國民主派中的各派,则是各人自己的事。“民主集中制”与“统一思想”,是毛澤東的,现在应该可以看出:这是中國極權主义的源头,是中國社会政治大灾难的源头。 顾晓军 主义,只讲认同,不讲“统一”;即便是认同、是“自己人”,也尽可以掐、尽可各抒己见。不允许质疑与批评,就不是真普世价值观,又怎能算是民主派呢?   (欢迎发表、转载、引用本文与观点)    顾晓军 2011-8-9 于南京   作者: 顾晓军 中国报道周刊 , 2011-08-21. | 添加评论 | No comment 原文地址 说说中国民主派的几大派别 通过Google Buzz关注 中国报道周刊 通过Twitter关注 中国报道周刊 通过RSS 全文订阅 通过电子邮件 全文订阅 文章分类 百家争鸣 . 欢迎大家投稿, 点这里 发送投稿邮件 相关日志 警惕右翼专制主义的崛起 (1) 美国右派与中国 (0) 第三种忠诚 (2) 极左、左派、右派、极右的区分与现状 (0) 有趣的“动机罪” (1) 昨夜梦魂游旧地,依稀往事又重来 (3) 春之殇 (3) 怎样看当年的百万右派 (0) 御赐之名 (2) 幼稚的“新左派” (0) 左派的困境与迷茫 (2) 右派是怎样逼成的 (0) 右派、左派、民族主义和新国家主义,请你们让路 (0) 再论中国的民派和官派 (0) 关于“左派”问题的随想 (0) 元旦央视高调唱红释放出什么样的政治信号 (0) 五十年后对反右派运动的再认识 (3) 中国左派和右派——请摆脱偏执和幼稚 (3) 一个班的十名右派 (2) “民派论”的社会根源 (0) ‘右’字人生 (0)

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陈志武 | “局外人”陈志武——一个经济学人的第三条道路

     “局外人”陈志武   一个经济学人的第三条道路 陈志武   这个站在“城外”观察、评说中国社会的局外人,曾接到了不少“入局”的邀请。不过,对陈志武而言,个人自由超越了一般价值,他选择了特立独行   本刊记者 徐琳玲 发自北京   北京的气温到了39度。   整整一个上午,坐在咖啡馆里的陈志武都心神不定——那对宝贝女儿住处的空调坏了,他每半小时一个电话,催促维修工人上门,中途还为她们联系、安排美元兑现金。   俨然是一位细心周到、性情平和的好父亲形象。   在媒体聚光灯之外,这位经济学者过着普通、寻常的生活,有自己的恋爱、婚姻、家庭、孩子,“人生的七情六欲,生活的一切,我都会去体验、经历。我觉得,一个人若要研究经济和人类社会,自己必须要体验普通人的一切甜酸苦辣。”   安排好女儿们假期的同时,陈志武在全国各地飞来飞去,做调研,学术交流。在他的带领下,一项大规模的问卷调查正全面铺开,从东部沿海到西北内地的11个省市,四十多个大学生对中国人的价值观、对市场和金融的认识进行数据收集和整理。   日程排得很满。现在,他每年有三分之一的时间在国内。    “暴风眼”之外   《南方周末》上的一则报道——《让出身不再决定命运》吸引了陈志武。他用iPhone拍下报纸,发在了微博上。在这个有着320万粉丝的平台上,他就这个话题逐一阐述:“政府权力的膨胀,是如何扭曲着社会资源的分配,进而破坏普通人所能得到的机会和公平。”   他自己就是一个乡村孩子改变命运的故事。父母都是农民,童年和青少年在湖南茶陵的田野、山岭上度过。整个启蒙阶段都在“文革”期间,没好好上过课,“老师都是本村本镇的,没有人上过大学,给不了启发性教育,就是按教科书很枯燥地讲。”   没看过什么书,那个时候一本书几毛钱,也没钱买。后来,他学现代金融学,常常感慨如果当时有金融工具,能把现在收入的一部分变现到那个时候去花,人生的幸福度该有多大的提升。当然,“那个时候,货币使用的限制还很大,并不是严格意义上的通货。通货应该是不受约束的,而不是还需要粮票、油票、布票、火柴票。”   直到1979年考上大学,他才第一次离开了茶陵县老家,来到大城市——长沙。班上有很多来自城市的同学,“和他们一比,才知道生活条件、父母家庭带给他们的影响和自己有多大的差距。”   除了继续打数学功底,大学4年最大所得是把外语学好,“每天坚持看《中国日报》、听美国之音,到毕业时,听英语广播已经不用和同学一样需要先在大脑里翻译成中文。”   他说:“其实,工科也是可以讲得很有意思的,启发年轻人的智力,可惜老师讲得很枯燥、很机械。譬如高中时,大家学过无限序列的求和,直到最近几年,我在研究保险、人寿年金、金融产品的定价问题,才知道这个知识最初在西欧是怎样的背景下发展出来的。”   在国防科大读研时,陈志武经常去湖南省图书馆借书看,印象最深刻的,一套是80年代非常有影响力的《走向未来》丛书,还有商务印书馆出版的一系列翻译介绍西方思想家、政治学家的经典著作,“对我影响最大的,还是佛里德曼的《自由选择》。”   这个时候,他结识了影响他走上学术之路的人——崔之元。当时,崔之元还只是数学系大一学生,读过非常多的书,高中时就在大学学报上发表过文史哲方面的文章,和李泽厚这些人都有来往。   陈志武最初对社会科学、哲学的兴趣,是受到崔之元的影响,而崔之元“很羡慕我的英语很好”。他们组织了一个X中心,两人合作翻译了阿罗的一本著作《社会选择和个人价值》,被收入《走向未来》丛书。陈志武觉得自己对工程没有多大的兴趣,想转到社会科学——“用数理经济学的方法来研究民主和政治问题”。   当年志同道合的朋友,一个如今是自由主义市场派的标杆人物,一个则是新左派的代表之一、重庆模式的鼓吹者。命运似乎和他们开了一个玩笑;“想一想很有意思,当初我们的理想是一样的,走到后来,我们对社会做出的判断是截然相反的。”   “他有许多乌托邦似的社会理想。譬如他讲的鞍钢宪法、社会主义的制度设计,他觉得还是有第三条道路,在国家主义、大政府的安排之下,通过公有制,还是可以实现一个更理想的社会。”   “可是,我认为,对人的本性、人的社会要有真实的认识。一旦把太多资源集中到少数人的手里,特别当行政权力没有得到可靠的制约时,这种委托代理所带来的扭曲,以及对社会平等的破坏,这是他没有意识到的,是他的盲点。”   上世纪80年代,正是学术和思想最为活跃和激荡的年代。远在长沙的陈志武所接受的这些碎片化、不成体系的启蒙知识,远远不及那些处在北京、上海这些核心城市的同时代知识精英们。   离开时代的“暴风眼”,也是一种幸运。   在耶鲁,在读博的薛涌常常和陈志武谈到对他的羡慕——羡慕他有扎实的理论分析框架,“他也很苦恼。他在北京长大,从小就在这个或那个圈子里混,受到这个那个政治文化话题、大国情怀的很大影响,以至于没有耐心去学习工具性的数理分析框架,没有受过自然科学和社会科学的系统训练。”   当这个长沙的年轻人还在用数学工具解着工程问题的时候,在80年代的早中期,张维迎、周其仁等一批年轻的经济学人已冲进体制,参与中国经济改革中具体政策、举措的选择和制定了。   这种学术路径的差别,使得陈志武对学术、经济、文化问题的兴趣点、研究话题和角度,和那些早期就介入政策圈子的同龄人有着明显的不同。从2001年起,当把更多精力投入到国内的经济问题研究后,他为自己在学术上设了一个基本原则——不接受来自政府部门的项目课题,“不根据别人的兴趣和要求来决定自己的研究”。他的主要研究基金来自耶鲁,那是按捐赠原则保障独立性的资金来源。   “对我来说,兴趣才是第一位——研究本身是否很有意思,发现的结果是不是让我很陶醉、为之眼睛一亮,这才是第一重要的。” 至于,“我的建言是否被决策层采纳,是否会对政策和社会产生影响,那是第二甚至第三重要的。”   陈志武认为自己身上依然有湖南人的家国情怀,但是,“如果把这个情结摆在第一位以后,你会很痛苦,把自己悬放在空中,很不踏实。”“太重的家国情怀,往往使得社会被充满着愤恨、抱怨的人组成。”   “中国传统教育的结果,让每个人首先忘掉了自我——所以,我觉得大家都应该好好去读胡适的著作和言论,一个自由的、完整的人,应该是利己主义的。真正的利己主义,是最好的利他主义——只有把自己的事料理好了以后,才有可能为国家和为社会做事。”    人生的自由市场   1986年,陈志武被国防科大留校任教。   80年代中期,出国留学的一股风也刮到了这个角落。陈志武开始尝试申请美国的一些大学,他给耶鲁大学一位老教授写信,询问申请攻读博士学位的可能性。“我没有参加托福和GRE考试,因为当时中国的外汇管制很严,参加这些考试都需要32美元,而我一美元都找不到。所以我就给耶鲁负责招生工作的教授写信说明原因,我向他们解释之后,他们答应让我免掉托福和GRE的考试。”   在崔之元的建议下,陈志武选了金融学,“当时我连金融(Finance)这个词都不清楚是什么意思。他当时给我看了一些书,但我还是没有搞清楚。”   在政治教研室发苹果,打了4个月的杂后,一封来自耶鲁的录取通知书改变了他的命运。他带着几十美元,登上了去美国的飞机。“有时在纽约的大街上,在曼哈顿走着,我就想,就这几年以前,我还在茶陵农村的那些山沟里面扛着柴走呢。”   “我现在相信自由市场,和我的经历也有很大关系。我这一生很随机、很自由,没有任何人给我计划,自己也没有计划,我的父母、弟兄姐妹无法强加什么给我。今天对什么感兴趣,就自己摸索下去;明天如果有新的兴趣点,就再作调整,一步一步走到今天。”所以,“我比较相信:非受控制的人生和社会,也许不像许多人担忧的那样,甚至是更好、更自然的。”   国外的一切,让农村娃子眼花缭乱。最大的冲击,是耶鲁学生食堂的自助餐,“我一看,那么好,这么多的东西随你去吃,光饮料的选择就有这么多。”他喝得最多的是雪碧,整整喝了一年,那以后就再也没碰过,“喝伤了,想到那个味道,胃就难受”。   从日常生活中的每一个细节,他开始感知什么叫自由选择,以及当选择多了,人们又怎样选择生活。他也从零开始接触和学习西方经济学和金融学。多年的理工科训练,让他在学术上受益匪浅。“若当时我在国内学习经济学的话,那我的思维就被固定下来,这种情况只会让我在美国学习经济学更困难。”   1990年,陈志武从耶鲁获得经济学博士学位。他先后在美国威斯康星-麦迪逊大学和俄亥俄州立大学任教,1997年晋升为金融学副教授,1999年晋升为金融学教授并重返耶鲁担任终身教职。   80年代中后期,一些在美留学的中国学生开始自发组织一些研究学会,最出名是“中国留美经济学会”,林毅夫、徐滇庆、钱颖一、许小年等都曾活跃在其中。但是,埋头于纯学术研究的陈志武很少参加这类活动,也很少关注中国经济以及政策问题。   那是非常安静的十年书斋生涯。“每天钻在学术里、推演出不同的新问题。很安静,外界的干扰基本都不存在。”他有个印度裔的学生,两人每天都会通上几次电话,讨论不同的研究问题,就是在节假日也不中断,“很享受,全身心地陶醉其中”。   他的研究成果越来越多地发表在《美国经济评论》、《经济理论》与《金融经济学》等主流学报上。1994年,他的论文《人口老龄化和资本市场》获 得了默顿•米勒研究奖, 为基础的资产定价》获得了芝加哥期权交易所研究奖。在美国、欧洲、日本,以及中国香港等地的金融经济学圈子里,陈志武这个名字被越来越多的人所知。   2000年,一项颇得全球经济学家首肯的世界经济学家排名出炉,在前1000名经济学家中,仅有19人来自中国,陈志武的排名是第202位。   这个被国内媒体津津乐道的榜单,他本人却不以为然。“这些排名的局限性很大,就是根据在那几年发表的论文、被引用率来排名。大家各自研究的领域不同,排行的价值判断是非常主观的。”    “第三条道路”   2001年7月,在上海飞纽约的飞机上,陈志武翻到了一本当月的《财经》杂志。“从头到尾都读了一遍,觉得很吃惊,办得和美国的《商业周刊》没什么区别,完全没有那种国内杂志惯有的、意识形态化的官腔官调。”   引起他兴趣的,是一篇讲上海法人股拍卖的报道。当时,18个民间拍卖行在周末和周一的晚上拍卖法律上不能在市场上流转的法人股。“这么大的价差,我当时就想弄清楚这些拍卖的价格有些什么规律,和哪些因素有关,交易限制条款对证券价格有多大的影响。”   这篇分析如何用中国数据来研究一般性的经济金融学问题的学术论文——《非流动股折价研究——来自中国的证据》发表后,在国内外经济学和金融学界引起了较大的影响,学界引用率相当高。在他之后,有关这一领域的论文开始陆续出现。   从那时起,陈志武开始把目光投向中国国内的经济现象和问题。2001年,正是中国A股的转折之年。当时,《财经》接连曝出深圳世纪新源、银广厦等一系列的内幕交易丑闻。吴敬琏由此抛出“股市赌场说”。几个月后,股指从2245点一路下跌到998点,中国股市便进入了4年多漫长的熊市。在媒体上,关于上市公司的治理成了重要话题。   2001到2002年,陈志武在《新财富》上开设专栏,介绍美国证券法案,监管规则、法律以及诉讼案例、内幕交易。   “回过来想,自己当时是太天真,因为中国的政治、制度环境方方面面和美国完全不一样,但是这种天真也有它的价值:我还是希望给业界的人提供一个参考的样本:美国是怎么做事的,依赖的逻辑是什么。”   个人的学术兴趣始终是第一位,“这也是我自己重新认识、思考中国社会的一个结果。把自己过去所掌握的数理模型所包含的经济、社会、文化内涵,发挥想象、拓展诠释出来。”   个体的幸福和自由,是他一切逻辑的出发点。无论是产权、法律、新闻自由、社会文化以及个人选择,还是表面上不同领域的学科、话题,不管是文化还是制度设计,都围绕着“人怎么活得更好”这一核心。   2006年,美国《华尔街电讯》公布了一份十大华人经济学家的榜单。这份引人注目的榜单把学术影响力作为最重要的评价指标,其次是经济影响力和社会影响力。陈志武名列其中。   他陆续整理出版了《24堂财富课》、《金融的逻辑》、《陈志武说中国经济》等书。其中,《金融的逻辑》把历史、社会文化与现代金融联系起来,把枯燥专业的金融问题阐述得通俗而有趣,试图从另一种可能性来解答近代中国落后之原因。尤其是对中国传统儒家伦理部分运用金融学分析,引起了社会巨大的兴趣及热议。   未来两年,他还将完成另一部书稿——《文化的金融逻辑》,“已经准备七八年,一直在收集素材和案例。”   这个站在“城外”观察、评说中国社会的局外人,也接到了不少“入局”的邀请——或是大学,或是政府机构。   “我的朋友、同行陆陆续续都进入体制内。坦白说,我也想过。”“这个社会需要不同的角色,有一些人进到体制内,如果他们能适应体制内的环境,愿意个人做出一些牺牲,可以为中国社会做出很大甚至更大的贡献,那也很好。”   “我所希望的,是给年轻人树立一个榜样——不是所有人都得去走这条路子。对我而言,个人自由那是超越一般价值的东西。”

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