秋风

思想 | 儒家复兴与中国思想、政治之走向: 一个自由主义者的立场 (下)

作者: 《思想》  |  评论(0)  | 标签: 思想 , 姚中秋 , 儒家 , 自由主义 文/姚中秋 三、自由主义与儒家的纠结 如所周知,长期以来,现代中国的自由主义基于其唯理主义的启蒙信条,反对各种宗教。比如,1920年代,自由主义曾经参与、推动发了带有强烈民族主义色彩的「非基运动」。这场运动把启蒙反宗教的倾向与反帝的政治意识捆绑在一起,从而为未来中国从国家精神上走向彻底的无神论打开了通路。 不过,十分引人注目的是,1990年代以来,大陆自由主义者对基督教的态度发生了极大变化:基于对自由主义命运和中国现代历史进程的反思,自由主义者几乎很少再反对基督教;相反,很多中国大陆的自由主义者变成了基督徒。 这种群体性皈依现象,固然基于个体对生命意义之追寻,但也有很多人是理性的皈依者。他们发现,现代自由宪政制度形成于欧美,欧美的主流宗教信仰是基督教,尤其是新教。基于这样的历史考察,他们从知识上相信,现代自由宪政制度与基督教之间一定存在着直接关系。据此,他们得出一个转型的政策结论:中国要成为一个宪政国家,就必须经历一个基督教化过程。已故杨小凯教授曾经公开提出过这样的理论 ,他是知识分子皈依基督教的典范。过去十年间活跃的维权人士,以及公共知识分子,比如余杰、范亚峰、王怡等人,纷纷皈依基督教。 还有一些自称自由主义者的人士,尽管没有信仰基督教,但是基于对西方制度的羡慕,相比于儒家,他们对基督教有更多肯定。在一般的知识性论辩过程中,他们自觉不自觉地把基督教当成宗教的真理、宗教的最高型态。他们也相信,如果一定要选择宗教,那基督教就是最好的。如果宪政一定需要宗教基础,那就只能是基督教。从某种意义上,他们都是基督教的候补皈依者。 与此一态度转变形成鲜明对比,自由主义对儒家的态度几乎没有多大变化。经过新文化运动思想传统的训练,抨击儒家已经成为现代中国自由主义者的文化与知识本能。他们把中国未能实现现代转型的责任归咎于儒家,对于任何儒家活动给予不假思索的抨击。 因此,1990年代「国学热」兴起之时,自由主义者就保持警惕。他们始终认为,「国学热」就是当局为了寻找统治的正当性而人为促成的 。对蒋庆等人提出的「儒教」说尤其是「儒教国教说」,他们尤其反感。当局在国家历史博物馆前竖立孔子雕像,似乎验证了他们的这一担忧:这似乎就是儒家成为国教、当局建立文化垄断权的第一步。 自由主义持续了一百年的这种激进反儒态度,激起了新兴的儒者的强烈反弹。新一轮政治儒学和儒教思潮具有较为强烈的信仰成分,因而反弹也就更为强烈,他们对自由主义者所主张的自由、民主等理念,明确地表示了怀疑,甚至提出直率的批评——不过,这种批评经常并不意味着否定、拒绝。自由主义者纷纷皈依基督徒,并依据基督教教义来抨击儒家,也强化了儒者对自由主义的不满。 儒家对自由民主的批评,让头脑简单的自由主义者更加确信自己对儒家的警惕性先见之明。他们抨击儒家的态度更为坚定。于是,在当下的中国,形成了自由主义联合基督教为一方,而儒家——尤其是那些具有较为真诚之儒家信念的草根儒者——孤独地作为另一方,展开了思想与宗教对抗态势。 当然,过去若干年来,也有若干自由主义者经过蜕变,放弃了现代自由主义的反传统教条,亲近或者接受儒家。笔者就是其中一员。不过,与自由主义者皈依基督教阵营的宏大气势相比,自由主义之儒家化,显然不成气候。基督教自由主义者在自由主义圈子中可能得到尊敬,儒家化的自由主义者却经常被指控为背叛者。 然而,这一次孔子雕像事件中所发生的一件奇异现象,再清楚不过地说明了自由主义反儒家之传统立场的荒谬性。有一些自由主义者明确反对在天安门广场树立孔子雕像 。自由主义表达这样的态度,人们似乎已经习以为常。令人惊讶的是,这一次,众多毛左派也高调反对在天安门广场树立孔子雕像。 这一景象实属诡异。本来,在中国大陆的各种意识型态中,再也没有比自由主义与毛左派之间的对立更为直接的了。自由主义知识分子一直在强烈抨击乌有之乡,也在严词抨击重庆的「唱红打黑」活动。但现在,围绕着孔子雕像,双方却唱着同一首歌。而且,在这个大合唱中,毛左派的立场比自由主义者更为坚定,他们的声音更为高昂。笔者无法想象,面对这样的景象,那些沉浸于反孔、排儒情绪的自由主义者,该作何感想? 也许,这一事件表明,继马克思主义的意识型态溃散之后,另外一种重要的意识型态,现代自由主义反传统的立场,也已经走到了尽头。自由主义与这个社会中最不理性的毛左派竟然进行合唱,说明自由主义在这方面一定出问题了。 问题的根源在于时空的错位。新文化运动时代的中国还是传统的,胡适所反对的妨碍个体解放的制度,也许与儒家有关联,因而或有一定的合理性。殷海光在台湾激烈反对儒家,就已经相当荒唐了,因为,海峡对岸的大陆当局正在疯狂地「破四旧」,摧毁儒家。今天当大陆当局正在羞辱孔子、羞辱儒家的时候,自由主义抨击孔子、儒家无异于落井下石,显示了理智上的混乱与政治上的不成熟。 自由主义假如要有一个未来,就必须在政治上成熟。而政治上成熟的最为重要的标志,就是放弃百年来的反儒家意识型态。经由放弃这种意识型态立场,自由主义也许可以重上正轨,在中国历史演进的关键时刻,发挥更为恰当、也至关重要的作用:完成现代国家秩序之构建。 人们经常引用美国学者贾祖麟基于胡适研究而对现代中国自由主义作出的经典评论:「自由主义之所以失败,是因为中国那时正处在混乱之中,而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为,自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在,而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。」 这样的论说看似机智,实则错得离谱。放宽自由主义的定义,那可以说,在西方国家的现代历史上,自由主义施加给自己的职责,就是构造优良秩序,而绝不只是等待着做现成秩序的消费者。这样的秩序涵摄各个方面,如法治、分权体制、民主、产权制度等等。 现代中国历史上的自由主义者同样如此。只不过,由于种种历史的机缘,胡适所代表的自由主义走上了反传统之路。有些人在这条路上越走越远,从边缘化的知识分子,到同样边缘化的革命者,支配了现代中国历史进程。边缘人从事了最为大胆的破坏行动,在传统秩序的废墟上,建立了一种最极端的统治秩序,它由无神论的意识型态支撑。在这一意识型态溃散之后,大陆当局有意无意地鼓励物质主义。当代中国社会之物质主义,纵向地看是史无前例的,也许只有商末、明末可以模拟;横向地看,也是独一无二的。这样的物质主义与它之前的意识型态一样,已经让中国人跌入虚无主义的深渊,中国的社会秩序因此而处于逐渐解体过程中。在这样的精神与社会基础上,似乎很难建立起可稳定运转的自由宪政秩序。这一秩序需以正常的生活秩序为前提。那些较为顺利地建立了现代自由宪政秩序的国家,无不具备这样的条件。当下中国的情形则十分特殊,经过数十年的猛烈冲击,精神、社会秩序本身已经千疮百孔,接近溃散。 于是,中国大陆具有构建现代国家秩序之雄心的自由主义者,就不能不同时承担两项任务:重建人的精神与社会,同时构造宪政制度。而要完成前一项任务,自由主义就必须对过去一百年的反传统的传统立场进行反思,并与传统和解,当然,主要是与儒家和解。 也就是说,中国,尤其是自由主义者,需要一场「复归」运动(renaissance),这是另外一个意义上的启蒙运动,真正的启蒙运动。与新文化运动的启蒙运动根本不同之处在于,它不再进行精神破坏,而是进行建设,更准确地说,让传统复苏,治疗、恢复、调适人们的精神。全盘性反传统主义运用各种手段摧毁儒家价值,摧毁与儒家密切相关的民间信仰,摧毁其他宗教,导致中国人的精神秩序趋向瓦解。与此密切相关的激进意识型态造成中国知识分子普遍陷入迈克尔•波兰尼所说的「道德倒错(moral inversion)」状态,人们把抢劫当成正义,把撒谎说成忠诚,把粗鄙当成高贵 。只有经过时间淘洗、因而具有普遍性的传统的信仰、价值,可以治疗心灵的这种严重疾病,进而重建健全的精神和人格。唯有这样的人,才有意愿、有能力重建社会,重建自由主义者所向往的优良治理秩序。 作为中国之主流传统的儒家的复兴,对于中国人的精神重建,以及社会秩序的重建具有决定性意义。儒家在中国具有深厚的文化与历史根基。儒家就是中国的生活、文明本身,过去三十年中,随着正统意识型态溃散,儒家经历了一次自然的复兴。正是这样的复兴,在最基本的程度上维系着这个社会的生活秩序。 自由主义需要认识到这一事实。自由主义的使命不是改造生活、文明,而是让文明、生活的逻辑可以更为舒展、自由地展开,赋予生活、文明更为合理的型态,而且,主要集中于公共生活部分 。 当然,不少自由主义者怀疑,当局只是在原有意识型态破产之后,才转而利用儒家。这样理解当局的意图,并没有错。人们也完全可以推测,当局乃是基于对儒家的专制主义理解而尊崇儒家的,这就好像李光耀之利用儒家为其威权政体辩护一样。 但是,当局这样对待儒家,绝不意味着儒家就只能充当这样的角色。儒家向来具有强烈的伦理与政治主体性意识。简单地回顾一下儒家与权力结合的历史,就可以证明这一点。儒家与皇权专制具有不同的源头,双方的诉求也完全不同。历史上,儒家与权力之间曾经建立起密切的关系,这始于汉武帝时代。人们通常据此认定,儒家是支持专制的。但事实恰恰相反。历史的真相是,汉承秦制,不过宽和一些。到汉武帝时代,依靠暴力与财富统治的体制无法维持下去。深陷统治正当性丧失殆尽之困境的汉武帝,不得不求助于儒家。儒家利用这一机会发动了一场宪政主义的「复古更化」,从根本上改造了汉初所延续的秦制,而建立士大夫与皇权共治的体制。也就是说,儒家进入皇权政体,其实是给这个政体带入了宪政主义元素。历史上,这样的过程在经常重复 。 儒家在当代所扮演的角色,也必然类似于此。儒家风俗、制度的恢复,其实是在极权主义政体对社会进行大规模破坏之后的废墟上,重建社会自治的一种自发努力。而当代那些致力于依据儒家理想建立秩序的儒者,通常都具有强烈的伦理与政治主体意识。他们绝不满足于为现有政体提供论辩。相反,他们通常都是宪政主义者,尽管他们也会对自由主义、对民主提出批评——其实更多地是提出补充。比如,蒋庆所提出的乃是一个三院制的议会主义宪政方案,而康晓光的儒家宪政方案也并不拒绝三权分立与民主制度。 因此,当局必然会利用正在复兴的儒家,但是,当局利用儒家的过程也必然是儒家反过来改造当下之治理架构的过程,这必然呈现为某种程度的宪政化过程——社会自我治理、法律之上存在判断法律之超越性准则的信念、道统高于政统等儒家的传统观念和制度,在当代中国脉络中都是具有宪政意义的。更不要说,在当代大陆,也有一批儒者,包括笔者,完全从自由宪政的视角理解儒家、重解儒家,而这样的诠释是完全可以成立的。事实上,在当代中国大陆的政治社会脉络中,儒家本身也是公民社会的构造主体之一。举例来说,那些民间举办的读经班甚至私塾,就是对官方教育垄断的一种冲击。因此,仅从保障人的尊严和自由的制度设计的角度考虑,自由主义也是可以接受儒家的。 大陆当局基于其统治的敏感,知道儒家的这种倾向,因而始终提防甚至打压具有真正儒家信仰的儒者。如果自由主义者在政治上是成熟的,那就不应当与当局为伍,而应当对处于当局打压之处境中的儒家予以扶持,至少可以对其复兴持一种乐观其成的态度。 更进一步说,如果确实要完成现代国家构建之事业,自由主义也必须改变对儒家的立场,承认儒家之主流价值地位。因为,如果不能妥善安顿儒家,让儒家发挥其作为生活、文明中枢的作用,中国就不成其为中国,所谓自由的、宪政的中国,也就无从谈起。 至此,也就涉及现代政教分离原则的运用问题。传统上,儒家并不是一种宗教,儒家并无一个严格意义上的一神教教会组织,如基督教会。它没有在一般社会治理体系之外另行建立一个自足的信仰体系,它没有排他性的神。儒家不是要让人侍奉某个神,而是要让人们生活在一种健全的状态中,成为君子,成为真正的人。儒家关注的重点就是塑造君子人格,训练君子的治理技艺。归根到底,儒家只是牟宗三先生所说的「君子教」或者钱穆先生所说的「秀才教」。对于神灵信仰,儒家本身并不是特别感兴趣。 这一特质让儒家天然地具有宗教宽容的气质。正因为此,儒家虽然曾经享受「独尊」地位,但在中国历史上,佛教相当流行,对于庶民来说,民间宗教也是宗教生活之本。实际上,大量儒生也同时信奉佛教或者民间宗教。从这个意义上说,儒家具有宗教宽容的传统,宽容内在于儒家的义理结构中。对于基督教,儒者也大体持一种宽容态度。 值得注意的是,受基督教快速传播和自由主义反传统立场的双重刺激,推动儒家之当代复兴的若干人物,似乎表现出制造和强化与他者对立的倾向,为此,这些人士也有意强化其宗教性的元素,「儒教」概念之提出,是与此有关的。但是,这种观念未必构成儒家的主流,反对儒教说者在儒家圈子中大有人在 。而且,这种观念更多地只是防御性的,假如儒家在比较宽松的制度环境中,可以找到其他教化制度,「儒教」说就会自然消匿。儒家将会成为这个文明的一种底色,它影响及于人们生活的方方面面,但并不妨碍人们思想、价值以及信仰的多元性。 四、结语 儒家正在中国大陆复兴。这种复兴,乃是中国文明演进之自然趋向所驱动的。它最初始于民众对自己熟悉的信念和生活的自发回归。1970年代末,当局放松权力和意识型态控制后,民众不假思索地返回到他们的祖先所熟悉、深入他们血液、骨髓的传统的生活型态,而这生活型态,正是由儒家价值所塑造、所支撑的。相比较而言,知识分子不过是民众这种反应的追踪者,由此而有了「国学热」,而有了「儒学」之复兴,最后有了面向中国问题之当代大陆儒家思想体系之构建努力。这是一个由野而国、由民而学、由风俗而思想、自下而上的复兴过程。也可以说,这是中国之「道」,在经历摧毁之后自我重建的过程。 面对这一趋势,已经丧失了意识型态自信心的当局,无法对抗生活与文明的逻辑,而不得不部分地默许儒家的复兴。在此基础上,当局也在一定程度上承认孔子、儒家的文化地位,引其中一些概念,进入其话语体系,以弥缝其意识型态体系上的千疮百孔。有些敏感的知识分子洞悉此中关窍,积极地从事援马入儒或者援儒入马的意识型态修补工作,甚至极具想象力地打通本来相互为敌的毛泽东与孔子。 自由主义者对于当局和思想界的这种努力相当警惕,并因此而强化了——其反对儒家的心态。不过,仔细分析就会发现,大陆当局所信奉的意识型态是高度刚性的。即便它在整体上已经溃散,但其原教旨主义的残余——毛左派,也依然可以凭借着道德和政治上的优势,挟持统治当局,阻遏其回归儒家。 这样的政治态势意味着,儒家不得不准备以长期在野的身份,在民间从事其复兴事业。这样的生存状态不可能不对其尚在形成过程中的新义理产生重大影响。或许可以大胆地预测,当代大陆儒家最终仍将接续牟宗三、唐君毅、徐复观等先生所形成的「港台新儒家」的基本理路,会通儒家与宪政,尽管其中一些人现在表面上对现代民主制度、也对港台新儒家的学术进路颇有微词。当局的机会主义策略所制造的曲阜教堂事件和孔子雕像事件,实际上把大陆儒家向着这个方向上大大地推了一把。可能发生的儒家的这种变动趋势,是否能够促成自由主义对当代儒家、进而对整个儒家的态度,发生一定变化? 也许,从当代大陆的文化和政治的基本格局与演进逻辑来看,自由主义对儒家的态度必须改变。旨在透过自由宪政的政制规划完成中国之现代国家构建的人士,其中主要是自由主义者,需要对其反儒家的传统立场进行反思,在两者之间建立起更为健全的关系。 至少从政治的角度看,儒家不是自由主义的敌人,而是朋友。更进一步,从思想的角度看,儒家是中国自由主义展开内生性理论构建的根基所在。百年以来,中国传统与自由处于相互敌对状态,这种状态固然让儒家遭受不公正对待,也让自由主义丧失了理论构造能力。百年来的自由主义始终停留在常识宣传的层面上,鲜有概念上的创新能力和理论上的想象力。仅有的一些理论构造,也惟欧美之马首是瞻,在欧洲人、美国人为着解决自身问题而设定的议题中打转,而与中国的现实基本脱节,也与汉语思想传统脱节。至少在大陆可以清楚地观察到,这样的自由主义不具有理论创造能力,不足以对尚未完成的「三千年未有之大变局」作出令人信服的理论回应。 如果自由主义能够与儒家和解,并进入儒家,诠释儒家,将可化解自由主义与中国传统之对峙,实现自由主义理论的内在化转向。这样的自由主义有可能超越常识传播的浅表层次,在中国历史与现实的脉络中,构建自由主义的中国论说,此一论说当然不必刻意地寻求别树一帜于自由主义的欧美论说之外,而依然坚持人的自由和尊严,坚持普遍主义的立场——自由主义和儒家其实都具有普遍主义诉求。这样的思想和知识努力,反而有可能丰富和深化西人所提出的自由主义的一般性命题。反过来,由此,儒家价值、思想也将获得「新生转进」之生机,有可能融入、支配现代中国人之生命、生活秩序。 这就是本文基于对中国大陆思想与政治格局之分析而得出的结论,但在一定程度上也可以说是笔者的愿望:至少在传统遭遇严重破坏的大陆,自由秩序的构造与儒家的复兴,必呈现为同一个历史过程。双方在同情性相互理解、互动的过程中,将同时获得新生命。 姚中秋,笔名秋风,独立学者。曾译介奥地利学派经济学、普通法宪政主义,现致力于研究儒家义理与中国治理秩序之历史,着有《立宪的技艺》,《现代中国的立国之道:第一卷,以张君劢为中心》,《华夏治理秩序史:第一卷天下》、《第二卷封建》。

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Co-China周刊 | 秋风:广东模式和重庆模式的政治意涵

 “重庆模式、广东模式大约就是可供轮替的两套基本政策组合。这一政治生态的变化,必然对政体结构的演变 产生深远而重大的影响。”         由于幅员广阔,不同地方的自然、文化、社会、经济等状态不同,因而自古以来,尽管在政治上中国是“大一统”的,但不同地区的治理形态,总有着很明显的差异。封建制下的西周、春秋时代如此,皇权制下的汉、唐同样如此,20世纪也不例外。      这一传统在当代的一个重要表现,就是重庆模式与广东模式的形成与分野。两地为解决本地所面临的具体问题,在经济、社会、文化、政治等各个领域,近乎自然地形成了各具特色的政策。从外部观察,这些政策各自具有内在的、大体融贯的逻辑,学界将其称之为地方治理的“模式”。于是有了关于“重庆模式”、“广东模式”的说法。      这两种地方治理模式在当代中国的治理架构中具有相当重要的代表性:它们分别针对当代中国从整体上所面临的两大主要矛盾:中产阶层的兴起所导致的社会管理失调与经济增长所带来的贫富分化问题,提出了较为系统的应对之策。这两种治理模式是解决普遍存在于各地的两大矛盾的典型方案。剖析它们,有助于我们寻找到解决中国问题之完整方案。        当代中国社会的两大主要矛盾      过去30多年来,中国经济实现了高速增长。经济高速增长必然带来社会结构之巨变,从而出现一些问题与矛盾。其中有两个矛盾最为严重,对于社会、政治稳定,也最具影响力。      第一大矛盾是三大差距不仅没有缩小,反而呈现扩大态势,导致社会各群体间的矛盾加剧。      各国现代化的经验表明,高速经济增长通常伴随着收入差距扩大。在中国,这个问题尤其严重。除了少数例外年份,改革开放整个30年间,城乡、地区(尤其是中西部)、城镇贫富群体之间的收入差距,都在扩大。      根据学界通常认可的数据,城市和农村人均收入之比,1978年是2.6倍,2008年扩大到3.3倍。地区间差距也在扩大:1980年,东部、中部、西部地区人均GDP比是1.8:1.18:1,1990年扩大为1.9:1.17:1,2008年为2:1:0.86。      与此同时,社会成员内部的收入差距迅速扩大。城市居民按照10%分组,最高一组和最低一组的平均收入,1995年相差6.2倍,2007年相差8.7倍——这还是严重低估的数据。农村人均收入最高和最低组相比,1995年是9.5倍,2004年是12.4倍。城市最高收入组与农村最低收入组之间的差距就更大了。总体而言,1981年中国基尼系数仅为0.29,1990年代末超过0.40;最近十年持续上升,最近经常被人引用的基尼系数是0.43乃至更高。      收入差距扩大还呈现出一个新特点:贫困人口向城镇集中。随着大量农民工进入城镇,原本就比较严重的城乡差距,也借之移植于城市内部。再加上城镇原有贫困人口群体,城镇常住人口中就形成了一个规模相当庞大的贫困人口群体。另一方面,富裕群体也大多聚居于城镇。于是,越是发达的大城市,就越是显著地呈现出严重的贫富分化。      贫富分化严重威胁着社会秩序的稳定。汉儒董仲舒曾精辟指出,“大富则骄,大贫则暴”。在贫富分化的社会结构中,富人和穷人的心理和行为都会扭曲,并造成人际关系的广泛紧张、对立,在现实中主要表现为官民对立、精英大众对立。在东南沿海地区,也表现为外来人口遭到本地政府和民众的排斥。社会的信任与团结因此迅速流失。同时,高房价、就业困难、财富与权力的世袭导致青年人的普遍消沉乃至绝望。凡此种种,都在侵蚀着整个国家的精神秩序和社会秩序。      贫富分化也必然造成和维持畸形的经济结构:消费不足,被迫严重依赖投资与出口。由于多数人口的消费能力低下,大量投资形成的产能只能用于出口,这引发了诸多贸易争端。不合理的汇率制度积累了巨额外汇储备,反过来又制造了通货膨胀。这样的经济结构很难具有可持续性。      第二大矛盾是社会治理的失调。陈旧的社会管理体制远远滞后于社会结构的重大变化,从而形成了社会与政府之间的矛盾,且日趋公开与严重。      20世纪80年代之前,中国主要的社会阶层是干部、工人、农民。干部群体作为先锋队,充当着社会联结的纽带,他们嵌入工人、农民之中,组成“单位”。这样,政府与社会就混融为一个以干部为中心的整体。这是一个典型的现代“政党型国家”。      80年代之后,这个以干部为中心、由政党整合的社会结构开始松动。在工业领域,国有部门缩小,非公部门不断扩张。就业于非公部门的人员越来越多,他们是流动的。农民也在城乡之间相当自由地流动,尽管其自由迁徙权并不完整。大量人口游离出原来的国家控制架构之外,政府与社会之间逐渐出现分野,形成分立的局面。      在社会中,最重要的群体是“中产阶层”,它包括一般私人企业家和各个领域的专业技术人员也即白领。社会学家陆学艺估计,2007年“中间阶层/中产阶级”已达到全社会的22%~23%。这个群体普遍接受过高等教育,对自己的权利和利益较为敏感,具有一定的政治参与意识,尤其是其中的精英。      另一方面,大量农民进入城镇形成的一个规模庞大的新兴产业工人阶层。权威数据显示,2010年,中国农民工总数2.2亿,其中跨省外出务工者1.3亿,他们主要集中于沿海城镇。随着经济结构变化,这个工人阶层基本上取代了原来的工人阶级,最有能力的青壮年农民都在这个群体中。      城镇中产阶层和新产业工人阶层的形成,极大地改变了中国的社会结构。这些中产阶层和新产业工人阶层存在于传统党国体系之外,并具有较高的空间流动性以及一定的结构流动性。这一点对政府的管理提出了严峻挑战,因为政府的管理手段依然习惯于传统的、自上而下的控制。      社会结构与政府结构的错位,造成了当代中国最严重的问题之一:社会治理的失调。当代中国社会最为活跃的两个阶层未被社会管理体制有效覆盖,这使得,一方面,这两个阶层无法充分享受到公共服务;另一方面,政府也缺乏有效的渠道,对他们进行必要的公共管理。      更值得注意的是,这两个阶层的心智与传统的“单位体制”中的群众已经完全不同。“群众”被固定在党国控制结构中,其意识是单一的,可以由干部轻易地动员、“代表”。这两个阶层则属于自由人,具有流动性。他们见多识广,广泛地接受各种资讯,具有较为明确的自主意识和权利意识。他们期望自主管理,传统的政府架构既不能保障他们的权益,也不能给他们提供参与政治的畅通通道。      政府与社会之间的分立,进一步演变为两者之间相当紧张的关系,有时甚至是尖锐对立。这种紧张与对立既表现为新兴产业工人的罢工或者骚乱,也表现为中间阶层越来越多地组织、参与NGO组织,以及各个领域的维权活动。      三大差距日益扩大、社会治理严重失调这两大矛盾,普遍存在于全国各地。它们不仅影响了经济增长本应带给民众的幸福效应,也直接威胁到社会、政治秩序的稳定。      不过,略加观察还是可以发现,在不同地方,这两大矛盾的尖锐程度,还是有所不同的。就本文所考察的范围而言,第一种矛盾在重庆表现得最为明显,我们姑且称之为“重庆问题”。第二种矛盾在广东表现得最为明显,我们姑且称之为“广东问题”。      广东的法治、社会建设规划      因地利和文化之便,广东形成了一个较为开放的政治传统,30多年来几乎未曾中断。因为政治开放、政策灵活,广东的经济也始终较其他省份更为发达。对广东来说,较为突出的问题是社会管理体制滞后于社会结构变化的矛盾。      2007年,汪洋初到广东,曾提出“解放思想大讨论”,试图进行大刀阔斧的全方位变革。不过,由于种种原因,他迅速将关注点集中于转变经济增长方式,具体措施是“调整优化产业结构,推动自主创新”。但从2010年年底开始,广东的施政方针出现了一次重大调整,这主要体现在广东省委2011年召开的两次全会的政治决定中。      2011年1月初召开的广东省第十届委员会第八次全体会议提出,“十二五”时期,广东要加快转型升级,建设“幸福广东”,其主要目标是“加强和改进新形势下的群众工作”,其中包括注重民生,从源头上解决群众最关心、最直接、最现实的利益问题。畅通渠道,不断满足群众依法表达诉求的需要。      作为实现“幸福广东”的手段,广东当局特别强调法治建设与社会建设。      广东主政者明确意识到,“广东问题”主要有二:第一,企业家、白领等新生社会力量成长、扩大,形成了一个规模相当庞大的中产阶层。正是以这个阶层的存在和扩展为依托,广东形成了中国最为重要、最为开放的媒体群落。广东的公民社会组织发育程度,可能也是全国最高的。      这些现象表明,在广东,中产阶层已经具有了相当强大的经济、文化、社会力量,他们也已经显示了参与政治以保障自己的权利、利益的诉求。强烈的诉求与传统的体制,形成鲜明对比。90年代中期以来,企业家还被容许进入政协、人大,但规模大得多的专业人员群体,他们的权利意识最为强烈,却没有参与政治的正常渠道。这构成广东主政者不能不面对的第一大问题。      第二,大量外来人口的安顿,对于广东也构成一个严重挑战。中西部地区流入广东的农民工有两千多万,在珠三角不少城镇,外来人口数量远远超过本地人口,甚至是其数倍。如此严重的人口结构倒置,给这些城镇带来巨大的社会管理问题。比如,政府各职能部门人员编制是依照本地户籍人口分配的,这种规模的政府工作人员,无法向外来人口提供必要的公共服务,也无法进行有效管理。一旦上级施加压力,基层政府就只能倾向于采取简单粗暴的办法。长此以往,外来人口与本地管理者之间的关系必然越来越紧张,一旦遭遇经济增长减缓,就可能出现冲突。今年上半年,这种紧张甚至升级为局部地区的骚乱。      作为“幸福广东”两大政策支柱的法治建设、社会建设,就是要应对中产阶层、新兴产业工人阶层与社会管理体制之间的矛盾。法治建设似乎有两大任务,一方面是推进法治服务型政府建设,加快转变政府职能,提高行政效率,降低行政成本。另一方面则是有序开放政治,如汪洋所说,积极探索民主政治建设的新形式新途径,扩大公民有序政治参与,依法实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督,探索保障人民群众选举权、知情权、参与权、表达权、监督权的有效方式,引导公民依法行使权利和履行义务。      由此可以看出,广东试图重塑党、政府、社会之间的关系,其所追求的理想社会管理格局是“党委领导、政府负责、社会协同、公众参与”。汪洋关于社会建设的讲话更为清楚地阐述了这一点:思维观念要真正实现从“依靠群众打天下”向“依靠群众治天下”转变,从“对社会管理控制”向“为社会和群众服务”转变,从由党委政府“撑船”向由党委政府“掌舵”转变。      因此,广东模式中的社会建设与法治建设是相辅相成的:法治建设旨在规范政府行为,同时有序地开放政治,重建权力的正当性。社会建设的本质则是承认社会既有自治性力量的正当性,并试图在这些力量与政府之间,构造出较为健全的关系。如果广东模式成功,将极大地改变社会与政府、市场与政府的关系。        重庆的共同富裕实践      重庆的自然、经济、社会等状况,与广东,特别是与珠三角地区相比,截然不同。虽然是直辖市,但直到2008年,重庆的各项经济社会指标均落后于全国,如人均GDP、城镇居民人均可支配收入、农村居民人均纯收入等。      另一方面,重庆市辖区内的三大差距也是比较严重的。最为明显的是城乡差距。重庆主城区的经济社会较为发达,但以三峡库区为主的渝东北(含11个区县)和少数民族聚居的渝东南(含6个区县)这“两翼”,生态环境脆弱、基础设施薄弱、人均收入低下、贫困人口集中,共有14个国家重点贫困区县,贫困人口达113万。2006年,重庆城乡居民的收入比为3.5:1,而当时全国的比例大致是3.32:1。同时,重庆作为老工业基地,90年代以来诸多大型企业经营陷入困境,下岗工人大量出现,再加上大量涌入重庆的农民,他们共同构成了城市贫民阶层。总体上,重庆的基尼系数为0.42,在全国是比较高的。      这样的经济状况决定了重庆的社会结构尚处于前发展状态,滞后于珠三角。2008年重庆市社科院完成《重庆市社会各阶层状况调查分析》报告,用“倒丁字型”描述重庆的社会阶层结构:一横是庞大的农村社会阶层,一竖是规模不大的城市社会阶层。这一结构反映了当前重庆“大城市”与“大农村”并存的城乡二元分割现实。      2007年下半年,薄熙来调任重庆市委书记,不能不面对这些问题。这其中的关键是城乡差距,以及与此紧密相关的城市内部贫富差距问题。      在2008年7月20日召开的重庆市委三届三次全委会上,薄熙来首次提出建设“五个重庆”的战略目标,也即宜居重庆、畅通重庆、平安重庆、森林重庆、健康重庆。其中“宜居重庆”名列第一,旨在解决民众的住房问题。其主要措施是市场供给与政府保障并举,实行“住房双轨制”:中高收入人群依靠商品房市场,针对低收入人群,政府提供保障性住房。      同时,为缩小城乡差距,重庆也开始在城乡统筹方面进行试验。其中最重要的探索是“地票”交易制度和户籍制度改革。      2008年12月5日,重庆市成立了全国第一家土地交易所,进行“地票”交易。地票的制度前提是土地二元制度、土地用途管制,平台是增减挂钩制度。增减挂钩政策允许在减少农村建设用地数量的前提下,增加城市建设用地数量。乡镇企业废弃的厂房可复耕为农地;农民适当集中居住,也可腾出部分宅基地复耕。通过这两类复耕而节约的农村建设用地指标,就构成了“地票”,重庆市将其拿到城镇交易。地票实现了农村集体建设用地与城市建设用地远距离、大范围的转换,大幅度提升了偏远地区的农村土地价值。重庆市规定,地票交易净收益的85%直补农民,15%划归农村集体经济组织。过去两年,地票交易价格稳定上涨,目前大约在十七八万元,大多数为农民所得。重庆市目前规定,农民所得不得低于每亩9.6万元。这样,即便边远地区的农民,通过地票交易也可获得一笔财产性收入,分享城市化的好处。这个制度最值得玩味的地方在于,新增耕地农民仍享有承包经营权。      2010年7月,重庆市启动户籍制度改革,其当期重点是将已在城市稳定就业、拥有稳定住所或纳税能力的农民工,转为城市户籍。符合这一条件者约为338.8万人。重庆市规划,未来将进一步放宽城镇入户条件,2012~2020年,新增城镇居民700万人。重庆此次户籍制度改革有一些重大突破:第一,规模较大;第二,以长期在重庆市城镇务工的农民工为重点转移对象,以解决区域内城市化滞后于工业化进程的问题;第三,对农民进城的农地处置和城市公共服务供给难题的解决预备了解决方案,这就是重庆所说的“穿上五件衣服”:进城农民将穿上城市就业、社保、住房、教育、医疗“五件衣服”。      由此可以看出,重庆市在不同时期出台的地票交易制度、公租房制度、户籍制度改革等政策之间,具有某种深层次的内在关联,从而形成了一个良性循环:地票交易让农民获得一笔土地财产性收入,从而有能力进城;户籍制度改革,让城市接纳这些农民;公租房等相关社会保障制度则可以解决农民初入城的基本生活需要。      2010年6月,继公租房推出四个月之后,重庆推出包括4000万平米公租房建设在内的“民生十条”,所需投入达数千亿元。上述所有改革都涉及相当巨大的成本。因此,我们不能不对重庆的财政问题略作讨论。      毫无疑问,过去若干年重庆财政表现得非常出色,这主要得益于经济的快速增长。在这方面,重庆大体上沿用了各地普遍采用的模式,这就是大规模引进外资。为此,以内陆地区保税港区为依托,重庆成立了“两江新区”。大规模投资与产业发展,自然可以带来税收增长。      与此同时,重庆市政府对民生的很多投入,大多数时候都可看到政府投资的八大国投的身影。比如,政府大规模建设公租房所需土地,全部由相关国有企业无偿划拨。在过去十年中,这些企业储备了大量土地。依赖这些土地储备,国投也可以向商业银行大规模融资,用于投入基础设施、民生建设以及重要开发区建设项目。      过去十年间陆续建立的新兴国有企业借助于土地经营和金融运作,也获得了相当不错的收益。重庆市政府规定,要确保国有资本收益的30%用于民生,2010年,国企利润的15%上缴财政——这一比例是全国最高的。国有企业就成为重庆继税收、基金收费之外的“第三财政”。这是重庆财政结构不同于其他省市的地方。      财政收入高,并不意味着民生投入就多。但重庆政治领导人具有解决民生问题的决心,因而,重庆财政在民生领域的投入比重,横向来看是比较高的。2010年,重庆市财政用在民生方面的支出达887亿元。这已是连续四年重庆将半数以上的财政用于民生。      令人惊讶的是,正如崔之元反复强调的,重庆这样的财政结构似乎并没有加重非公企业的负担。相反,在税收政策上,重庆企业一直享受西部大开发的优惠,所得税按15%征收。重庆也正在促进“微型企业”发展,这类企业通常是大学生、残疾人和下岗职工创办,对原始创业者投入的资本金,政府按照1:1的比例予以补助。总之,至少从统计数字上看,重庆国有经济在快速发展,民营经济的发展速度也是非常快的,崔之元将其总结为“国进民进”。      其中的秘密也许在于,重庆市对土地收益采取了一种不同于其他地方的分配政策。重庆诸多民生项目的资金,在相当程度上来自于土地增值收益,或者直接就是土地,或者是土地融资,或者是土地增值收益。农民新居的建设与农民进城可作为生活保障的财产,则来自于地票交易。      或许可以这样总结,重庆模式的整个逻辑,是以土地为枢纽而转动的。这并不难理解,城镇化的关键是土地在经济地理上的重新配置,统筹城乡、缩小城乡差距的关键是土地收益分配格局之调整,经济增长本身在当下也是以土地开发为前提的。因此,土地把重庆当局在过去几年间所做的各种与民生和城乡统筹相关的措施联结为一体。其实,过去十几年来,各地经济增长和财政同样以土地为本。只不过,在大多数地方,这种收益倾向于开发商和房产拥有者,政府所获得的收益,也多用于非民生领域。重庆的土地收益分配向农民、向普通市民倾斜,底层民众似乎从中得到更多好处。这是一个民生导向型的土地收益配置框架,它有助于社会新增财富的共同分享。      合乎逻辑地,到2010年12月,重庆方面对自身实践进行了总结,在重庆市2011年经济工作会上,薄熙来在“民生十条”之上提出了“共同富裕”的纲领。      基于这样的理念,《关于缩小三个差距促进共同富裕的决定》列举十二条非常具体的措施,这些措施大体上可分为三大类:      第一类,通过引导经济结构和要素价格比的调整,形成经济增长过程中不同群体收入相对均衡增长的机制。较为重要的是第一条,推动小企业发展。此举除增加就业之外,其实还有更大的作用,小企业主导的经济结构本身就有利于收入均衡。第七条,缩小劳资分配差距,建立工资总额和工资水平的双重调控机制。第九条,提高居民收入占国民收入之比,由目前的43%提高到50%以上。其措施包括,贯彻按劳分配原则,建立职工工资正常增长和支付保障机制。当然,这里没有提到的是,国有企业的土地储备进入公租房,也有助于增加公租房用户的收入。      第二类,增进经济公平,为弱者创造增加收入的机会,以提高市场进入的机会均等程度。具体措施包括,第二条,引导500万农民工等转户进城,通过减少农民的办法缩小城乡差别。第十二条,把31个远郊区县城打造成区域经济中心,建设500个现代化小城镇,加快缩小区域差距。第三条,加快农民土地等财产的确权,让农民有机会获得财产性收入,可以利用现代金融工具。第四条,完善地票交易,让农民分享城市化收益。      其余措施则属于第三类,通过财政的再分配机制,缩小不同群体的收入差距。第五条,扶贫。第六条,照顾130万农村留守儿童和200万空巢老人。此举具有重要社会伦理意义。第七条,继续坚持“国进民也进”的原则,发挥公有制经济在促进共同富裕中的基础性作用,确保国有资本收益的30%用于民生。第八条,建成4000万平方米公租房,推动住房双轨制的形成。完善公共财政体制,坚持把市级财政一般预算50%以上用于民生、75%用于区县和基层。第十条,最低生活保障标准与经济发展水平和物价上涨“双联动”。第十一条,5年投入3000亿元,促进公共服务均等化,实现人人享有基本社会保障。      由此可以看出,在重庆模式中,共同富裕已超越了社会财富的再分配层次,而是将此原则向上游延伸,覆盖财富的生产过程,从而成为全面指导政府的经济、财政乃至社会政策的根本性原则。因而,共同富裕不是简单的民生政策,而是一个最高指导原则,是指导重庆制度变革的基本原则。      20世纪90年代初以来,改革的目标几乎完全是提高效率。人们一谈改革,似乎就是指经济改革。当然,过去若干年中,各地政府出台了一些民生措施。但是,它们只是零散的政策,缺乏足够的制度深度,也没有触及效率导向的经济结构。      重庆则围绕着共同富裕,进行了诸多触及经济、财政结构的制度性变革。也就是说,重庆并不是没有进行改革,而是进行了公平导向的社会—经济改革,它不同于效率导向的经济改革。      广东模式、重庆模式的全国意义      经由上述简单梳理,我们可以发现,广东模式、重庆模式确实大不相同。这种不同其实并非刻意而为,如同中国过去30年的变化过程一样,是“摸着石头过河”的产物:两者都是为了解决本地最为突出的经济社会问题而逐渐摸索、积累形成的。      相当有意思的是,这两个地方治理模式的形成节奏几乎完全相同。客观的原因是,两地都处于某种大变动阶段:广东是经历了工业化的高速增长之后,需要另寻出路;重庆需要在内陆特定环境中实现工业化、城市化。两位主政者都具有比较敏锐的政治责任意识,他们都经历了三年的摸索,最后,在去年底、今年上半年,几乎同时形成了清晰的地方治理理念。这一点或许可以说明,尽管广东模式、重庆模式是“摸着石头过河”的产物,但在本地社会、经济脉络中,也具有内在的必然性。      由于两地所面临的问题具有典型性,所以,这两种模式从不同方向丰富、拓展了过去30多年来逐渐形成的主流改革发展模式。这个主流模式的内核是以经济建设为中心,其经典表述也许可以1992年初邓小平南巡谈话中的一段话为代表:“一部分地区有条件先发展起来,一部分地区发展慢点,先发展起来的地区带动后发展的地区,最终达到共同富裕。”它的另一个表述是“效率优先,兼顾公平”。而要提高效率,实现经济增长,就必须进行经济体制改革,必须坚持开放。      应当说,广东、重庆都坚持了以经济建设为中心,这是其容易被人忽略但十分重要的共同点。过去几年,广东始终在坚持“加快转型升级”这一目标。重庆也一直通过种种开放措施,谋求成为西部地区重要增长极、长江上游地区经济中心。也就是说,两地都坚持了发展是硬道理的中心政治要求,也都坚持主流意义上的改革开放。      但是,进入本世纪,伴随着经济增长,社会结构发生了重大变化,贫富分化问题也已经凸显出来。有鉴于此,2006年底召开的中共十六届六中全会提出了“和谐社会”命题,其所要解决的问题包括:城乡、区域、经济社会发展很不平衡,人口资源环境压力加大;就业、社会保障、收入分配、教育、医疗、住房、安全生产、社会治安等方面关系群众切身利益的问题比较突出等。在此基础上,2007年召开的中共十七大政治报告提出了“社会建设”的命题。      广东的法治建设、社会建设固然是对这个基本政治纲领的具体应用,重庆的缩小三大差距,实现共同富裕,同样是在和谐社会、社会建设的框架内展开的。从这个意义上说,广东模式和重庆模式是胡锦涛所说的“中国特色社会主义道路”大框架内两个侧重点有所不同的版本。      由于三大差距和治理失调是当下中国所面临的两个最主要的矛盾,重庆、广东分别形成这两个方案,并引起全社会关注,也就绝非偶然。      比较而言,广东的法治建设、社会建设旨在重新安排政府与市场、与社会的关系,规范政府自身的行为,容纳新兴中产阶层参与政治。因此,它的“改革”色彩较为浓重。实际上,过去30年间,广东这样的改革一直在进行当中。汪洋则在矛盾更为明显的时候,予以特别强调,试图深化改革。不过,这种改革涉及到政府自身的转型,具体说是政府权力的收缩,所以难度是比较大的。      重庆模式则已经形成了诸多具体政策,它的本质是利用强政府既有的权威,对于经济增长的各种制度安排予以调整。它以强政府的存在为前提,而不涉及政府相对于社会、市场的权力的调整,因而进展似乎非常迅速。但是,这种调整在另一个方面展开了改革:它在一定程度上重新安排了效率与公平的排序,把公平置于效率之上,至少将两者等量齐观。这一点,对主流改革模式作了某种修正。      可以说,广东和重庆都在进行改革,尽管其方向大不相同:广东试图深化原有的改革,解决增长所带来的社会结构变化的问题。重庆问题的特殊性,则让重庆当局不得不试图对改革模式本身进行某种程度的改革。这可能也正是公众对两者的评价大不相同的根源所在。人们容易接受前者,而较难接受后者。      如果超出两地,从国家层面看待重庆模式、广东模式,我们就可以发现,两地较为典型的问题,以不那么典型的方式普遍存在于全国各地:一方面是在增长中受益人群的社会政治权利问题,另一方面则是在过去十几年高速增长过程被置于边缘的人群的生计问题。针对前一个问题,只能是采取法治建设与社会建设的方案。针对后一个问题,共同富裕则差不多是唯一的解决方案。从理论上说,既然在当下的中国,在几乎每一个地方,这两个问题同时存在,那就需要同时采用两个方案,予以同时解决。      然而,从重庆模式、广东模式中人们所看到的事实是,每个主政者的偏好有所不同,因而,主政者所关注的问题必然有所侧重,他在两个方案之间进行了一定的权衡取舍,由此而形成了特定的地方治理模式。这两个地方治理模式并不声称解决全部人的问题,而是分别瞄准特定的人群,旨在较多地增进他们的权利或利益,其他人群的权利或利益,则被忽视。      这似乎是一个新现象。此前的诸多改革方案通常假定瞄准所有人,服务于所有人。这只有在社会结构没有严重分化的时代才是可能的,那时的政策是“全体性政策”。在社会结构分化,尤其是在2003年改革共识破裂之后,这种政策就几乎不可能了。因为不同群体的诉求是大不相同的,甚至存在紧张、对立,政策就很难做到两全其美,决策者只能瞄准一部分人。这样一来,政策也就具有了明显的偏向。这应该被视为现代政治的一个重要特征。和谐社会纲领其实就已经具有了这样的倾向。      另外,两地政策组合之形成,在很大程度上是主政者与特定群体之间互动的产物。这一点,在广东模式的形成过程中有直接表现。中产阶层本身具有表达政治诉求的能力和渠道,在广东,民众问政的渠道是比较广泛而畅通的。这些诉求必然会被主政者听到,广东模式,就是主政者对中产阶层呼声的一种积极回应。相比较而言,重庆模式的形成过程似乎更多是主政者发现问题,而自上而下设计、提出解决方案。但值得注意的是,重庆主政者与理论界之间有密切对话,对最终纲领的形成,理论界似乎也发挥了重大作用。也就是说,广东、重庆两大模式形成的过程,是一个较为现代的政治过程。此为30年社会巨变之必然结果。      这样,以理论为支持、观念主导政策决策的倾向,在近两年的重庆、广东比较明显地表现出来。由此形成一个非常显著的政治后果:两地政策的系统性大大强化,人们就是因此而称之为“模式”的。政策的出台不再是单纯回应性的、灵机一动式的、经验式的,而具有较为长远的理性考虑,决策者注意到诸多具体措施之间的内在逻辑,而形成一个融贯的政治纲领。相反,其他地方的经济社会政策虽各有其特点,由于缺乏观念的贯穿,而不能构成一种地方治理“模式”。      或许可以说,重庆模式、广东模式的提出,标志着中国的改革似乎正在走出“摸着石头过河”的经验主义阶段,而进入较为自觉的现代竞争性政治阶段。在此过程中,政治家的角色凸现出来。正是政治家沟通民意、观念,形成具有明确指向的政策方案。      这种情形之出现,表明中国政治似乎正在进入一个新阶段,意味着过去30多年来的发展战略可能正处在转折阶段。此一发展战略集中体现于邓小平的“先富后富”思想中。这里的先富后富不只是简单的时间先后,而是指政策安排的轻重先后。具体地说,在给定的制度框架中,发展需要自上而下的“放权让利”:谁被放了权、让了利,谁就可以发展。这样,中国的发展也就呈现出从沿海到内地、从城市到乡村、从一部分人到另一部分人的梯度转移过程。      这种实用主义的发展战略确实有效地突破了僵化的旧体制的束缚,推动了发展。过去30年间,中国经济实现了高速增长,综合国力大幅度提高。不过,这种发展战略要求执政者,在恰当的时机实现政策重点转换,从先富政策转向共同富裕。但是,既然不同地区曾被区别对待,有先发展后发展之区别,各地的发展阶段不同,一如今日之广东、重庆,那么从全国范围看,执政者其实几乎不可能统一地确定从先富到共同富裕转换的时机。这样,分别面向部分人、部分地区的竞争性政治,也就不可避免了。      更重要的问题在于,当一部分地方、一部分人先发展起来之后,政策抉择问题就会变得出乎人们最初的意料。首先,先富之后,地区差距、城乡差距、人群间差距肯定会扩大。相对于先富者,后富者一定会发出共同富裕的呼声。也就是说,在后发展的地区,共同富裕反而变成一个严重问题。这正是重庆模式形成的根源。另一方面,先富的人群所考虑的问题不会是与后富者共同富裕,而是保障自己的利益和权利的安全。因此,他们会对执政者提出自治、法治、民主的要求。这正是广东模式形成的根源。      可以说,邓小平所规划的共同富裕阶段的经济、社会、政治之复杂性,超出当初的预料。最为显著的是,它让社会结构高度分化,人们的诉求也高度分化,全国一致解决问题的难度加大,而必然出现竞争性政治。目前我们看到的治理模式在空间上的不同,伴随着同一地区日益分化的阶层意识的觉醒和推动,很可能表现为政策方案在时间上的轮替。重庆模式、广东模式大约就是可供轮替的两套基本政策组合。这一政治生态的变化,必然对政体结构的演变产生深远而重大的影响。      在这样的转变时代,中国需要一批理性、成熟的政治家。所谓理性,就是冷静面对开放环境下中国之现实,不畏缩,也不虚骄;所谓成熟,就是秉持中道,无过也无不及。具体地说,就是面对社会结构已经分化的现实,在关注一个群体利益的时候,注意不去冒犯、损害其他群体,从而始终保持社会之团结。这才是成熟的政治。     (秋风: 独立学者。原文链接: http :// www . aisixiang . com / data / detail . php ? id =46068 )  

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一五一十 | 纳兰容若的风靡

作者: 黄慕春  |  评论(0)  | 标签: 饮水词 , 真 , 情 , 假 近来——大约从零六年以来,纳兰词不知是炒作而红,而火,还是本来就该火,反正是红红火火了。于是牵牵连连的,安意如的崇拜者开始弥漫开来······ 既然要风靡一时,我也来饶舌几句吧。 纳兰喜爱荷花,作了很多有关荷花的词,好比陶渊明的菊,郑板桥的竹、金农的梅、曹雪芹的石,还有纳兰容若的荷花,不过是喻其人品,以望切其生平。纳兰本一满洲贵介公子,相门之后,风流倜傥,卓然不群,更兼“人生若只如初见,何事秋风悲画扇”,写出了人生,包藏了哀怨,寄托了胸怀,于是,也就抒发了情感。其实我向来以为,如中国历史上的李后主晏几道之辈,钟鸣鼎食却偏偏身世坎坷,这是一个卖点;才华盖世而情感细腻,这是第二卖点;粉粉他们顺便寄托自身的寄托与不如意,第三个卖点。但我只认为真正的纳兰之“美”也就是他的卖点,除了其人三十一岁的早逝容易牵引出的人生无常的感怀与感伤,无他,一个真字,一个情字,真情萦胸,灵心慧感,再多读几篇书,自然才华满腹,于是红,于是走红,于是其人其诗,就分外地——惹人爱怜与逗人遐思。 但《饮水词》之佳,粗略一过,小可以为,不过晏几道之深婉有致,李后主之烟水迷离,而不及李商隐远矣,李商隐不但是缠绵悱恻,构思奇巧,且是公认的学杜学其魂而非其皮的大作手,“人生何处不离群?世路干戈惜暂分。雪岭未归天外使,松州犹驻殿前军。”可谓开阖自如,意境苍茫。但纳兰容若虽偶有雄浑之作,如“山一程水一程”之类,但大都皆是如下几篇随拈的感伤: 梦江南 昏鸦尽,小立恨因谁?急雪乍翻香阁絮,轻风吹到胆瓶梅,心字已成灰。 慕春按:此不过范仲淹《苏幕遮》“明月楼高休独倚”之意而已,敷衍成词,而范词大气磅礴,而相较之下,纳兰容若不过元好问所谓“女郎诗”。元好问有不屑秦少游的论诗绝句一首:“有情芍药含春泪,无力蔷薇卧晚枝。拈出退之山石句,始知渠是女郎诗。” 菩萨蛮 春云吹散湘帘雨,絮黏蝴蝶飞还住。人在玉楼中,楼高四面风。 柳烟丝一把,暝色笼鸳瓦。休近小阑干,夕阳无限山。 慕春按:此不过李义山《乐游原》“夕阳无限好,只是近黄昏”之发挥。 虞美人 曲阑深处重相见,匀泪偎人颤。凄凉别后两应同,最是不胜清怨月明中。 半生已分孤眠过,山枕檀痕涴。忆来何事最销魂,第一折技花样画罗裙。 慕春按:牛希济所谓“记得绿罗裙,处处怜芳草”,可谓一篇总结,而牛希济本人也不过是一种继承过后,特别处理得好罢了,南朝江总妻《赋庭草》原有句:“雨过草芊芊,连云锁南陌。门前君试看,是妾罗裙色。”另外我以为纳兰此词也暗用李义山之“昨夜星辰昨夜风”外带李后主的“自是人生长恨水长东”,更有《花间》遗意。 青衫湿 悼亡 近来无限伤心事,谁与话长更?从教分付,绿窗红泪,早雁初莺。 当时领略,而今断送,总负多情。忽疑君到,漆灯风飐,痴数春星。 慕春按:李义山之“此情可待成追忆,只是当时已惘然”,与元微之之“惟将终夜长开眼,报答平生未展眉”。元稹凝练,纳兰铺张,文体不同,而情意不二。 清平乐 凄凄切切,惨淡黄花节。梦里砧声浑未歇,那更乱蛩悲咽。 尘生燕子空楼,抛残弦索床头。一样晓风残月,而今触绪添愁。 慕春按:上片显套易安居士之“声声慢”,下片用柳永“晓风残月”意境,而兼东坡心绪,“燕子楼空,佳人何在,空锁楼中燕”——《永遇乐》苏轼) ······· 不是我要扫兴,读得多了,多少有些联想到钟嵘品题张华的那句,“张公虽复千篇,犹一体耳”,更致命的是,我辈若无其人王国维所认之真,(“纳兰容若以自然之眼观物,以自然之舌言情。此由初入中原未染汉人风气,故能真切如此。北宋以来,一人而已。”)若更兼学问寡陋,才华不济,东涂西抹,强作解人,以为旖旎,如世面诸多自认多情女子,无异东施效颦,搞不好附庸风雅到令人作呕三日,那就不太好了。

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爱思想 | 环球时报:给茅于轼的忠告

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 1014 次 更新时间: 2012-04-01 11:18:06 环球时报:给茅于轼的忠告 进入专题 : 茅于轼    ● 环球时报        让我们多寻找“普世”的东西与中国现实的结合点,而不是制造两者的对立面。让“普世”的好东西给中国人带来实实在在的好处,而别让我们首先付出社会动荡的代价。          经济学家茅于轼获美国智库颁发的弗里德曼自由奖,它两年颁一次,奖金额25万美元,属于西方较大的奖项。近年来中国自由派人士在西方获政治类或变相政治类奖项的人在增多,与中国其他名人在国际上获奖频繁大致同步。     给人一个总印象:中国崛起给中国人在世界上创造的机会相当全面,中国国内的著名自由派也以特殊方式从国家发展中获益。     与中国数学家、钢琴家、名模在世界上获奖相比,中国的自由派们在西方成名,对中国崛起并在政治上“走自己的路”依赖更大。如果中国的地位对这个世界无关紧要,中国自由派的国际地位也将贬值。     茅于轼等自由派促进了中国多元化的形成,很难说中国今天的繁荣和强大里没有他们的一份贡献,更难说他们给中国社会平衡制造的难度是可以忽略不计的。但所有这些思考有意义的前提,是中国当前的强劲发展得以延续,而不是中断。     茅于轼先生是朝着“自由”方向猛跑并不太顾及其他的代表人物之一。从历史的宏观面上看,今天中国有这样的人大概是必要的,但茅和同伴跑得越猛,影响越大,牵制他们的力量就越需要出现。否则中国就会是在山区下坡路上制动失灵的危险卡车。     自由派人士在舆论中的声音很大,但他们确需对自己在中国社会的位置做更客观的摆正,公众也应有更宽的视野。自由派人士处在相对激进的角色位置,在任何国家他们都很难成为主流。     西方给予中国人的政治化奖项,选的基本都是自由派人士。西方显然愿意他们代表的自由主义思想主导中国社会,中国成为那辆下坡猛冲而制动失灵的卡车,西方的颁奖相当于再猛踩几脚油门。     中国当然不是那辆卡车。所以很多事情的利弊都不是绝对的,激进思想未来再主导中国很难。在中国这个合力的大熔炉里,会有很多歪打正着,或者正打歪着的变形发生。谁都别轻易以为自己在“创造历史”。     今天能完全看清国家的“正确道路”非常难,而且对“正确性”的认识,每一代人会因利益位置的变化而变化。但总的来说,我们不能把形而上的东西放在判断力的最高位置,也不应只限于知识精英的思考框架。我们应紧扣中国当代大多数人的福祉。     让我们多寻找“普世”的东西与中国现实的结合点,而不是制造两者的对立面。让“普世”的好东西给中国人带来实实在在的好处,而别让我们首先付出社会动荡的代价。     希望在西方获“政治奖”的中国人,能跳出这些奖项针对中国的公开或潜在含义,创造性地摆脱西方颁奖与中国社会对之警惕形成的困局,将自由派对社会进步的正面意义最大化,负面风险最小化,做各国社会转型中最具建设性的自由派精英。     中国知识分子大概都懂得团结对这个国家的重要性,茅于轼先生以其80多岁的见识,体会应更深。做到尖锐,在今天的中国已很容易。帮助国家团结,却常常又累又落埋怨。希望茅先生敢于携自己对公众的影响,加入到这个行列。    进入专题: 茅于轼    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益笔会 > 杂文 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51792.html       爱思想(www.aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明,本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。 相同作者阅读 环球时报:给茅于轼的忠告 环球时报:中美在21世纪不期而遇 环球时报:死刑正在中国被历史性再审视 中国要想受西方欢迎:放弃争议领土不搞航母 环球时报:希拉里挑拨中缅关系很失风度 环球时报:对舆论“挑剔”,政府需主动适应 环球时报:民主,仅靠革命远远不够 环球时报社评:中国被劫者遇害决不可不了了之 环球时报:脱意识形态看“占领华尔街” 环球时报:贪腐为何没在印度民主前止步 环球时报:高铁是中国必须经历的自我折磨 环球时报:赖昌星们无处逃的时代正在到来 环球时报:西方,“疆独”恐怖主义同情者 环球时报:只要西藏稳定,达赖就是张烂牌 环球时报:中国不是不知民主何物的土老帽 环球时报社评:红十字会为何跳进黄河洗不清 环球时报:中国社会公信力全面缺失 中国能否闯过“全民养老关”? 环球时报:中国微博热令世界惊讶 环球时报:中国社会不能被谣言牵着转 相同主题阅读 环球时报:给茅于轼的忠告 刘业进:茅于轼是中国社会最稀缺的真正贵族 单仁平:获西方政治奖者,请跳出它的含义 郑酋午:茅老先生,此言差矣 胡新民:茅于轼是怎样帮助日本站起来的 胡新民:《炎黄春秋》为什么要删节茅于轼的文章 胡新民:抗战后的中国并未站起来 邓文初:历史的归历史,现实的归现实 黄章晋:他们为何声讨茅于轼? 宋鲁郑:茅于轼先生究竟错在哪里? 赵农:茅于轼先生之人与文 刘利华:搞笑的《公诉书》 苏小和:贫富差距背后的权利差距 郭宇宽:活出茅于轼先生如玉一般的质地和美感 齐介仑:争议狂人茅于轼 秋风:绅士茅老 李翔:一个知识分子与国家的情感变迁 李乃伟:十五年历程,见证茅老“为穷人办事” 周业安:写在茅于轼先生八十寿辰之际 孙大午:国宝茅于轼  

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