金观涛

崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (下)

作者: 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 陈:在西藏和新疆问题上,当局动员、利用汉族民族主义情绪,进一步强化其压力维稳与经济殖民的路线。任何对藏族、维族的处境还有些同情的人,似乎很容易就「被汉奸」、「被藏独」、「被疆独」,好像同情弱者就是主张分裂?那强者的责任呢? 许:中国现在对西藏和新疆问题的解决方式,主要是採取发展经济、加强国家认同的方式。这只能解决一部分问题,还有一些更深层的问题解决不了,那就是文化认同和宗教认同问题。以西藏为例吧,西藏问题背后的核心是一个文化问题,即与伊斯兰世界相似的传统宗教与世俗化的衝突。解放以后,特別是改革开放这30年来,中央政府在西藏投入了大量的资金,给了西藏非常多的经济援助,铁路也通了,商业也发达了,给藏民们带来了与汉人一样的世俗化生活,使得过去政教合一、以藏传佛教为精神信仰核心的西藏社会文化生活发生了很大的变化。这一世俗性的变化所引起的反弹以及带来的一系列问题,我发现研究得非常不够。太多的舆论只是简单地停留在独╱统或人权的立场,而没有从世俗化与超越世界失落这个层面去思考西藏的问题。 简单地说,西藏问题是一个现代性的內在困境。藏族要不要现代化?当然要。墨西哥的诗人、诺贝尔文学奖获得者帕斯说,现代化是一个不可逃避的宿命。问题在於,在现代化过程之中,如何处理超越世界的位置?作为生活在高原地区的藏族,对待宗教信仰的態度与汉人是不一样的。汉族的宗教感不强,我们受到儒家文化的影响,是以人文代宗教;虽然许多人相信佛教、道家以及外来的基督教、天主教,但中国人对宗教的態度正如杨庆堃先生所研究的那样,採取的是一种非常功利和现实的神人互惠態度。到了近代以后,科学主义、理性主义思潮涌进中国以后,中国人以为科学、理性再加人文,可以完全安顿人的灵魂,解决信仰世界的问题;甚至片面理解马克思的「宗教是人民的鸦片」,以为世界上那些宗教信仰像中国民间信仰一样,都是愚昧的產物。殊不知在古代轴心文明之中,除了中国文明和古希腊文明之外,其它文明都採取了宗教的形式。犹太-基督教、伊斯兰教和印度教-佛教,都是高级文明。歷史已经证明,它们不会隨著现代性的到来而消解;在当今世界里面,反而以另外一种方式重新復兴。哈贝马斯说,今天是一个后世俗化社会,这个「后」,指的就是在世俗化的同时所出现的宗教復兴现象。 藏传佛教作为一种高级文明,这些年经过达赖喇嘛在全球的宣传,已经走出西藏,走出中国,成为世界性的宗教。今天的西藏虽然已经步入了世俗化,但对大部分藏人来说,宗教信仰依然是他们灵魂的支柱,这是他们的歷史文化传统和地理环境所决定的。今天的汉人已经高度世俗化了,甚至比世界上其它民族都要世俗,相信物欲主义和消费主义,把占有多少物质、拥有多少名牌,看作人生快乐和人生成功的標誌。但我们切不要以为其它民族也会同样这样理解人生,不要以为我们给西藏带来了经济的发展和物质的繁荣,这也就是他们的「好」。不同文化传统下对什么是「好」、什么是好的人生、好的生活的理解是不一样的。特別是高级宗教和高级文明,尤其是轴心文明,其中內含的人生和宗教哲理,拥有对现代性负面因素进行反思和批判的资源,尤其值得我们重视。丹尼尔‧贝尔也好,史华慈也好,他们对当今世界所出现的物质救赎主义都深怀忧虑,都从轴心时代的文明和宗教中寻求资源。 五、霍布斯式社会的忧虑 陈:谈民族及周边问题,肯定谈不完。现在,可不可以把话题转到您目前特別关注的虚无主义、原子化个人的问题? 王:在1980年代,中国社会更有机一些。那为什么后来会出现原子化个人的问题呢? 陈:或是像您所说的自然状態,霍布斯式的自然状態。 王:这个问题在1990年代已经提出来了吗? 许:关於社会秩序的重建,有两种不同的方案:一种是洛克式的,通过自主性的社会建立自由主义的公共秩序;另一种是霍布斯式的,通过国家威权强有力的利维坦来维持社会的稳定。1980年代到1990年代中国走的是洛克式的道路,邓小平提出要建立「小政府大社会」,1990年代初思想界开始积极討论市民社会的话题。然而,近10年却发生了逆转,主流意识型態不再提「小政府大社会」,而是「加强执政党的执政能力」。党与政府对经济、社会、舆论更不用说政治的控制力,大大强化了。 今天中国的社会政治秩序,可以这样表述:一个自利性的、原子式的个人主义社会,加上政治上的威权主义。当1980年代传统社会主义的「大我」乌托邦破灭之后,原子化的个人主义便汹涌而出,但在1980年代,它与启蒙主义的个人有著复杂的弔诡关係。一直到1990年代市场化社会出现之后,原子化个人主义不仅具有了其社会基础,而且霍布斯式的占有性个人主义为其提供了理论的正当化。同时,这一原子化的个人主义不是西方式的,而是社会主义以国家威权主义的方式重新组织起来的。原子化的个人无法有效地组织市民社会和公共领域,一个个原子化的个人面对整体化的国家;他们在私人领域享受发財和消费的自由(虽然最终来说並未获得法治秩序上的安全感),在公共领域则成为缺乏权利与责任、既无宗教、也无道德的个人。 当各种社会共同体持续失落,失去群的保护之后,个人只有孤独面对强势的国家。霍布斯式威权主义的社会基础,便是唯我式的个人。这时的国家不再是大我,不具有任何价值的意义,而只是一个工具性的存在,是各个分散的个人爭夺私人利益的场所,其与毛泽东时代具有神圣意义的国家有著天壤之別。而唯我式的个人主义社会,也需要一个强大的「利维坦」维持稳定与秩序,才不致陷於「一切人反对一切人的战爭」。麦克佛森分析说,占有性个人主义是对人性的一种理解:个人在本质上是其人身和各种稟赋的占有者,个人不是社会整体的组成部分,他只是一个自利的人,关切如何合理地实现自我利益的最大化。人性本质上是贪婪的。而一切所有物,包括人的能力,都是商品,其价值是在一个占有性的市场中形成的,个人的价值取决於其在市场中的价格。霍布斯的理论,最典型地体现了这种占有式的个人主义。因而,霍布斯需要一个绝对的主权者(利维坦)来维护占有性个人之间的公共秩序。 霍布斯式的威权主义,以自利性的个人主义社会为前提。这套政治哲学以人性论为依据,它说求生存是人的本性,保全性命是首要的自然权利。动物只对可穷尽的客体本身產生欲望,而人则本能地怀有无穷无尽的占有欲望。为了避免自利性个人相互残杀而同归於尽,人们放弃自己的权利,將其交给主权者以维护社会秩序。但进入政治社会的公民並没有改变自己的本性,而只是在法律范围內通过理性实现他们私利的利己主义者。在法律范围內,公民们可以在私人领域发財致富,主权者也有责任代表民生,保护公民们的私利。但公民们永远不要指望与主权者分享政治的统治权,那是由绝对的主权者代表民眾所独占的、不可分割的主权。在这样一个利维坦的社会之中,没有宗教,也没有道德,更没有社会;联结人们相互关係的,只是利益。而市场与权力,成为人们私人利益交易的媒介。 霍布斯式的威权主义与唯我的、占有性的个人主义,互为前提,互相补充,成为中国社会正在实践的一种「现代性」类型。目前所谓的「刚性稳定」,便是建立在这一威权主义与原子化个人主义(我更愿意称之为利己主义)的基础之上。一旦国家权力发生危机,將会连锁发生社会动乱,因为社会缺乏金观涛在超稳定结构理论中所分析过的「自组织系统」。 当前中国的社会一方面缺乏法治秩序中被正当化的合法组织;另一方面,原子化的个人为了生存、安全和获得更大利益的需求,又以各种各样非法或者半合法的利益共同体联合起来。如同中国古代社会那样,没有西方那样的自治传统,但从来不缺乏江湖社会。这种利益共同体通常是不稳定的,具有极大的顛覆性。一旦发生危机,就是社会动乱。 陈:有些人可能会说,近年来隨著经济的发展,一些新兴的民间社会力也在萌芽成长的过程中,所以中国至少不完全是您所描述的霍布斯式状態。 许:告別了毛泽东时代以后,我们试图重建社会,而今天中国社会的確有了很大发展,比如NGO组织。但是为了维稳,政府最恐惧的就是有组织的活动。它不在乎你个人说了什么话,但一旦公民形成了组织,就会被认为具有顛覆性。因此,我一再说:在当代中国,有市民而无市民社会,有公民而无公民组织。 我在法国演讲时有学者反问我:难道现在这么多的非政府组织,不算是社会组织吗?我回答她说,不错,今天中国有的確有不少非政府组织,也有很多社会的小团体,但他们只是「原子化的分子」,彼此之间缺乏有机的联繫,无法形成像东欧天鹅绒革命之前的「平行系统」。一旦政府失灵,这些「原子化的分子」无法站出来领导恢復秩序。2008年四川大地震,许多非政府组织到灾区去救灾,但发现自己的作用很小;因为当地並没有非政府组织,他们无法进入当地社会。在中国,非政府组织形成不了有组织的网路,所以很难发挥作用。 王:您意思是说,「组织」应该要与「社会」有某种对应关係?「组织性」意味著某种「社会性」,才能发挥作用,有社会影响? 许:非政府组织本身是社会的一部分,但它们是否可以成为主宰社会的自主性力量,並与国家权力形成平行系统,要看它们之间是否可以形成一个整体的网络,而不是一个个相互隔绝的分子。一个社会要有权威。在西方,这个权威过去是教会;在中国,则是士大夫。张灝说过,传统中国有双重权威:一个是皇权代表的正统,另一个是士大夫代表的道统。按照儒家的学说,道统还高於正统。士大夫阶级具有双重性,他们既是帝国政治的一部份,又是道统的承载者,是具有某种自主性的。当旧王朝行將崩溃的时候,士大夫阶级会出来,用他们的威望迅速地重建一个秩序。今天中国的问题恰恰在於:不再有这些可以平衡正统的道统力量。儘管有精英阶层,但这些精英是分散的,商业精英、政治精英、知识精英,四分五裂,通通依附於政府,在政府的保护之下追逐自我的最大利益化。当今中国最令人忧虑之处,是只有权力,而没有权威。人人都在爭权夺利,希望获得更多的权力,却缺乏德高望重的社会权威,缺乏与权力可以平衡乃至对抗的道德与社会权威。 陈:於是,形成恶性循环,整个社会被利维坦给绑票了? 王:那现在中国还有伦理秩序吗?全部是霍布斯式的? 许:霍布斯的这套利维坦思想在西方没有得到系统的实践,但在今天中国却被发扬光大了,再加上中国的外儒內法的歷史传统。但是我们要看到,这种建立在利益基础之上的威权政治无法实现长久的稳定,因为它缺乏正当性,不可能获得公民普遍的、內在的价值认同。利维坦无法建立起一个道德秩序,因此它一定需要浪漫主义为其神魅化。但国家作为世俗化的產物,本身是没有神魅性的,需要借助其它超越性的力量,比如宗教或者文明。宗教或文明的超越意志,在世俗化时代需要通过国家来实现。这就是黑格尔的世界精神。世界精神必须骑在国家的马背上才能实现,那就是普鲁士帝国的国家意志。毛泽东时代的中国过去是通过马列主义而自我神魅化的,因为拥有共產主义乌托邦的毛式意识型態具有世俗的神魅性。但当马列主义如今在中国只剩一个空洞的外壳之后,新的神魅化大概只能借助中华文明这具歷史的幽魂而借尸还魂。因此,现在中国思想界出现了各种鬼鬼祟祟、形形色色的政治神学。 如何抵抗霍布斯式的社会和可能出现的政治神学?在我看来,政治改革固然需要,但只是一个突破口,並非长久解决之道。民主制度一夜就可以实现,但一个与民主制度相適应的政治文化与社会秩序却需要三代人的努力。中国之乱,不是乱在表层,而是乱在人心。是心灵秩序出了问题。 陈:您是否暗示某种渐进的出路? 许:我並不认为缓和急是真问题,我只是想打破一种制度决定论的看法,也就是那种「制度改变了,中国就有希望」的看法。不是说制度不用改,但制度改变只是治標,那个「本」仍然是社会自身的有机化系统。哈贝玛斯区分了系统世界与生活世界,系统世界是由权力和市场主宰的,它的改变要通过制度的改革;但哈贝马斯讲还有另外一个领域,就是公民们的生活世界,这个世界是排斥权力和市场的逻辑的,是一个具有自主性的公共领域和伦理空间。中国现在最缺的是一个有伦理、有道德、有公民自主性的生活世界。这是问题之「本」。生活世界的僵局不破,即使建立了民主制度,中国依然会在相当一段时间里面,来回震盪在民主与专制之间。就像民国初年那样。 陈:但换个角度来看,除非当前的政治经济路线能够有所调整,否则伦理秩序与精神秩序的问题可能只会一路恶化。所以说,渐进的政经改革,包括政治改革,应该不是没必要的吧? 许:那当然,制度改革一定是突破口,治本首先需要的是治標,从止血开始。但止血之后,需要的就是长期的调养了。明年就是辛亥革命一百年。前不久我建议一家书评类报纸做一个主题,不要做辛亥百年,而是谈谈辛亥前的中国。题目我也给他们起好了:「山雨欲来」。一百年前的1910年,正是革命低潮的时候;孙中山领导武装起义到处碰壁,没有人想到一年之后,大清王朝会完。但是,危机正是在沉闷之中酝酿的。事后分析,革命似乎来得並不突然:朝廷財政危机、收回路权得罪了地方士绅利益、士大夫精英因为无法实现政治参与而同朝廷產生了政治疏离感、革命党在新军中的力量积累、满清的正当性形象在族群民族主义面前逐步消解等等。我对未来中国有一种忧患意识,我並不认为中国通过政治改革,就可以解决危机。中国的危机是整体性的,一旦爆发,不会仅仅是社会危机、金融危机或经济危机,而一定是整体性的危机。整体性的危机,无法用一揽子的整体性的方案解决,需要从基础部分慢慢改革。这个基础,一个是「重建社会」,另一个是「重建伦理」,让社会逐渐生长出自主性的力量、伦理和精神。这样当危机来了之后,有较大的缓衝和自我拯救的余地。 陈:要是中国没法逐渐形成自主的社会整合机制的话,政治上就算有民主浪潮,也只会形成来回摆盪的局面。那您认为现在能做些什么?您说,中国的危机是整体性的,不能指望毕其功於一役;也不能把诸问题通通化约成是民主的问题,因为还有文明、国家、民族、精神伦理、社会重建等问题。但是今天,那么多力量不断想要去巩固现状,去巩固霍布斯式的秩序,您认为我们该如何去「重建社会」、「重建伦理」? 许:我也没有灵丹妙药。但我觉得最重要的,是自由主义者不要把复杂的中国问题简单地化约为自由、民主或公正问题。自由派不应该忽略心灵秩序的重建、国家的建构、以及帝国与文明这些似乎是自由主义议题之外的问题。对这些问题,自由主义者向来比较冷漠,好像不在他们的考虑之列。甚至觉得民主实现以后,都会自然而然地迎刃而解。事实是今天这些问题一个个都在敲门,我们能够拿出与国家主义、新左派对抗的方案吗?自由主义如果要担当大任,就不能在这些重大问题上缺席和沉默。在思想界,说到底就是爭夺话语领导权。中国自由主义的话语领导权不能说根本丧失了,但因为在许多重大问题上缺席,不回应、不理论、拿不出方案,其话语领导权正在一点点流失。因此,中国的自由派要有更大的理论视野,要有全方位回应挑战的能力。我尊敬那些「微观维权」和「整体反抗」的同道们,但我觉得我的战场在思想界,这是我所自我理解的天职:积极地与新左派、国家主义、古典主义和其他自由主义的意识型態对话,在对话和交锋之中探索一条既符合普世价值、又有中国特色的现代性「中道」。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新: 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (中) / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (上) / 2012-01-02 17:39 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (四) / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (三) / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (二) / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )

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鱼宏亮:民族国家与价值边界

  2011年5月1日,当奥巴马全神贯注地注视着远程视频中美国士兵击毙本·拉登的实时场景时,世界的另一端,一些“政权”也在接连倒下。从突尼斯开始的一场抗议活动,引发了一场规模最大的政权更迭的多米诺骨牌“游戏”:突尼斯、埃及、巴林、利比亚、也门……也许还有下一个。美国和它的欧洲盟友们不得不奔波于这些垮台政权之后的一片废墟上。迄今为止,美国的军事力量遍及世界各地:从远东到中东,从亚洲到非洲——军事基地、航空母舰、无所不在的全球卫星……星条旗四处飘扬,让人以为历史又回到了十九世纪的殖民时代。   1821年,美国第二届总统亚当斯说过这样一句意味深长的话:不管在什么地方,美国都总是站在自由人民的一边。“但是她不会到国外去搜寻魔鬼加以摧毁”。对于世界其他地区的自由,“她将用道义的支持,以自己仁慈怜悯的榜样,推荐其理想。”否则,美国“就会连累自己,无力摆脱”。亚当斯总统说:“美国能够成为世界的独裁者,但那样一来,她就再也不会成为自己精神的主宰者了”。   我们相信美国的历史是一部追求自由的历史。但直到现在,这种“自由”看上去依然遥遥无期。事实上,无论是亚洲还是中东、非洲,都有大量历史悠久的国度,它们自有其信仰和传统。向这样有着古老历史的国度推销一种“自由价值”的半成品,美国如何做到?而从1776年(中国清朝乾隆四十一年)建国到两次世界大战的不到三百年的历史中,美国总是恪守着一种“孤立”的传统,第一次世界大战开始时,威尔逊总统称其为“遥远的事情”。直到1917年,美国才宣布参加协约国的战斗;1941年12月,已经是第二次世界大战开战第五个年头的时候,美国才由于珍珠港事件而被迫参战。1944年11月,富兰克林·罗斯福总统谈到:“我国的政策并不指向战争,其唯一的目标就是让战争远离我们的国家和人民”。   从独善其身的“孤立主义”,到遍布全球的军事基地,这中间发生了什么?全球战略与美国价值观是一致的吗?抑或在全球的经济与军事利益的追逐中,美国是否坚持了独立宣言中所揭示的“人人生而平等,造物主赋予他们不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”的伟大理想。美国还是自己“伟大精神”的主宰者吗?   历史也许不会告诉你“真相”,但它至少可以告诉你“假象”是如何建构的。   1901年,一个中国人突然发现一个令人震惊的事实:生活在东亚大地上具有几千年悠久历史的华夏族群,居然没有国名!他在《清议报》上撰文指出:“吾人所最惭愧者,莫如我国无国名之一事。寻常通称,或曰诸夏,或曰汉人,或曰唐人,皆朝名也。外人所称,或曰震旦,或曰支那,皆非我所自命之名也。以夏、汉、唐等名吾史,则戾尊重国民之宗旨;以震旦、支那等名吾史,则失名从主人之公理。曰中国,曰中华,又未免自尊自大,贻讥旁观。虽然,以一姓之朝代而污我国民,不可也。以外人之假定而诬我国民,犹之不可也。於三者俱失之中,万无得已,仍用吾人口头所习惯者,称之曰中国史。虽稍骄泰,然民族之各自尊其国,今世界之通义耳。”   这个人就是梁启超。   法国大革命发生半个世纪后,中国人初次见识到“民族国家”这个携带着坚船利炮的“怪物”。一个世纪后,中国人开始思考如何成为“民族国家”。   法国大革命之所以在民族国家形成的历史上占据如此重要的地位,是因为“他是由纳税人组成的第三等级用自己的权利来合成国家主权的象征。它不仅意味着法国成为现代民族国家,还引起了欧洲一系列民族国家的诞生”(金观涛:《现代性及其困境》,《二十一世纪》2007年10月号)。所以,无论是民族还是民族国家,都是现代的产物。历史学家霍布斯鲍认为,正是法兰西共和国的建立,才导致法兰西民族的出现。1789年法国大革命时,只有半数的法国人说一些法语,只有百分之十二、十三的法国人说“比较好”的法语。民族国家给这个世界带来一种新政体,它不同于传统的王朝,也不同于古代的帝国。它赋予自己一套独特的符号作为象征:宪法、主权、国名、国徽、国歌……这正是让梁启超感觉陌生的东西。   事实上,在法国大革命之前,一个更为对后来世界影响深远的历史事件已经发生。这就是美利坚成为一个独立国家。1776年7月4日,美国《独立宣言》声明:“我们认为以下真理是不言而喻的:人人生而平等,造物主赋予他们不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利——为了保障这些权利,政府才得以建立于人类之中,而且必须经被统治者同意,才能获得其正当权力。若任何形式的政府破坏这些目标,则人民有权改变或废除该政府,建立新政府。并使其基础原则,及其组织权力之方式,能最大限度地实现人民的安全和幸福。”这段文字,既是建立民族国家正当性的完整表述,亦成为现代社会基本价值的基础。正是在这样的理念中,才衍生出民主、理性、公正、正义等一系列现代价值。从这个宣言中,我们至少可以看到民族国家这个新生事物相比于传统王朝、帝国的政体形式所具有的两种全新的品质:契约国家与民族认同。   大家一起在上帝面前立约,但什么样的人可以在一起立约,这是一个问题。“孤立的个人面向上帝时,‘我’属于哪个共同体,不再具有明确的界限。何为‘我们’?人类历史上前所未有的认同危机就这样发生了。”(金观涛)当“我们是谁”这样的问题被提出之时,民族国家的产生是对这个问题的回应。所以,民族国家具有两种最基本的元素:其一为契约国家所必须的自由、平等、权利等契约伦理,它是民族国家合法性论证的终极基础;其二,具有共同的认同基础的人民,即民族。这就意味着,只有共同立约的人民才有权享用他们所共同声明用生命去追求的基本价值,民族国家这种崭新的政府形式,仅仅是保障“这些”人民的外在载体。国家政权的疆界,也是民族共同体价值的边界,民族国家并没有义务对国界外的族群承担义务。如果说,就这二百多年的历史来看,民族国家所诉求的价值确实是现代社会价值的主要内容的话,那么,这种价值只为本国人民专享。到今天为止,美国共存在着将近200个各有历史传统的族群。正是“这些”人,成为宣誓让渡其部分个人权利于政府,成为这个国家的契约公民。   奥巴马总统在多个场合、多次强调“我”是美国人的总统,我只为美国人民的福祉而操心。这样的表述,再清楚不过地证明了民族国家存在价值边界。   1796年9月17日,美国首任总统华盛顿谢绝再次总统提名,饱含深情地向美国人民发表了著名的告别演说:   “我对你们幸福的关切,难以割舍。……我们处理外国事务的最重要原则,就是在与他们发展商务关系时,尽量避免涉及政治。我们已订的条约,必须忠实履行。但以此为限,不再增加……我国独处一方,远离他国,这种地理位置允许并促使我们奉行一条不同的政策路线……我们可以采取一种姿态,使我们在任何时候决心保持中立时,都可得到他国严正的尊重。好战国家不能够从我们这里获得好处时,也不敢轻易冒险向我们挑战。我们可以在正义的指引下依照自己的利益,在和平与战争的问题上作出抉择”。   建国先贤的忠告成为美国孤立主义外交政策的起源与依据。直到第二次世界大战前,美国一直奉行着这种“为自己而行动”的外交原则。美国的建国元勋们谨慎地将美国价值限定在美国公民身上,限定在民族国家内部。孤立主义是民族国家价值边界的合理推导。   但是,孤立主义并不否定国家利益的扩张。实际上,美国从建国到成为世界强国的历史,正是一部美国利益扩张的历史。从东部到西部,从最初的十三个州,到如今的五十五个州,而对于拉丁美洲诸多小国,从来都奉行干预政策。甚至,在世界性的殖民浪潮中,美国国家力量的触角也延伸到世界各地。在与大西洋对岸的欧洲保持小心翼翼的距离的同时,对太平洋沿岸则长驱直入。在清朝被迫与英国签订《南京条约》后,美国第十任总统约翰?泰勒于1842年12月咨文国会,要求派遣代表来华谈判建立贸易关系。在一支美国海军舰队的护送下,美国特使顾盛(CalebCushing)到达澳门附近,与清朝两广总督耆英谈判,于1844年7月签订第一个美中条约:《望厦条约》。顾盛利用清朝谈判官员不了解西方国际法制度的弱点,加入了一项关于美国单方面享有领事裁判权的条款。这就意味着,美国人在中国享有治外法权。这些条款,通过中国与各方所签合约中都加以援引使用的“最惠国待遇条款”,从而无须谈判自动复制到各个列强的在华权益当中。   1853年7月,美国海军准将佩里率领一支舰队停泊到了日本的江户湾,将美国总统米勒德?菲尔莫尔写给日本天皇的信转交给幕府,信中提出开放双方贸易等要求。一年后,《美日神奈川条约》签订,英国、俄国闻讯而来……日本被迫向西方开放。   孤立主义并不能限制国家力量的扩张,而在遭遇国家间的利益冲突时,价值边界就像一道铁幕一样,无情地将民族国家内部享有的价值伦理截然阻断。   1859年,51岁的英国生物学家达尔文出版《物种起源》一书,书中首次以生物科学的原理阐明生物发生、进化的原理,否定了神造万物的宗教教义。其中,“物竞天择,适者生存”的原理引起巨大反响。这一生物学演化的规律,被达尔文的朋友、哲学家斯宾塞应用于解释人类社会组织的复杂关系。博学的斯宾塞大概不会想到,这样一种哲学思想被粗俗的应用的军事与外交领域,为“弱肉强食”的殖民理论提供了有力的支持。当民族国家内部在分享着自由、平等、人类正义的价值观的时候,他们在世界上,使用的却是“弱肉强食”的丛林法则。当然,不仅仅是美国如此,所有的民族国家都在干着这样的勾当。   这种双重标准的价值观,有谁能够论证其正当性吗?价值边界这条鸿沟,能够支撑民族国家无限度的利益诉求吗?   1860年,大清王朝经过两次鸦片战争的打击,已经再也不敢小觑这些西方舶来的“民族国家”了。此时,西方人称为“万园之园”的圆明园已被英法联军抢劫一空,成为一片废墟。为英法联军担任翻译的,是一个叫丁韪良的美国传教士。在中国各地传教多年后,1862年他被聘为清朝官方的翻译机构同文馆的英文教员。两年后,他与中国同事合作,翻译完成了《万国公法》一书。《万国公法》是翻译美国外交官惠顿的《国际法原理》一书而来。在遭受一系列挫折之后,中国人开始学习这套新的游戏规则。紧跟其后的是日本人,在中国的外交文书中,多次记录了日本外交人员请求清朝的总理衙门赠予《万国公法》一书的档案。这显示,在“明治维新”的前夜,日本对西方求知若渴的态度。而短短几年后,日本就通过自上而下的变革,将自己变成东亚第一个“民族国家”。   就十九世纪而言,《万国公法》所指的“万国”到底是哪些成员?这个游戏规则下的玩家都有谁?外交官们解开了这个秘密:对于为中国人翻译传播当时通行的国际法,法国代办哥士奇曾向美国公使蒲安臣抱怨道:“那个让中国人了解我们西方国际法秘密的人是谁?杀死他,绞死他;他将给我们带来无数的麻烦。”同样,美国副公使卫廉士也相信引进国际法将会使中国有可能达到西方的法律水准,从而找到废除“不平等条约”的某些方面(如治外法权)的法律依据(刘禾:《普遍性的历史建构——〈万国公法〉与十九世纪国际法的流通》)。所谓的国际法,是民族国家俱乐部享有的专利,被殖民国家完全排斥在外。   民族国家这种赤裸裸的双重标准,本身又具有了双重性:国内、国外两套标准,民族国家间与传统政权又是两套标准。这种区分是有意义的,民族国家与传统政府的双重标准,正是当今西方与其它地区冲突的投射影像。一半是天使,一半是恶魔的民族国家,迟早会自食其果。   在日俄战争的前一天晚上,已经带领日本通过明治维新成功转变为民族国家的明治天皇作了一首俳句表达他对时局的心情:   “我们相信   世界各国皆为兄弟   那为何   波涛仍在澎湃汹涌?”   1918年1月8日,当第一次世界大战即将结束,美国总统伍德罗?威尔逊对国会发表了一个著名演讲。这个演讲提到处理战后事务的几个主要原则,嗣后被称为著名的“十四点计划”。威尔逊曾经是著名学者和普林斯顿大学校长。1912年总统大选中他以“新自由”主义赢得大选,成为总统。他讲道:   “我们所要求的,就是使世界适合人类生存和安居乐业。尤其要使他成为这样一个世界:所有爱好和平的国家,和那些向我们一样希望按照自己的方式生活,决定政治制度的国家,能够获得正义的保证,并得到世界上其它民族的公平待遇而不致遭受暴力和损人利己的侵略。事实上全世界各民族都是这一事业的共事者……除非正义施及他人,否则正义也不能独施予我。”   尽管威尔逊总统的十四点计划基本上被《凡尔赛和约》所捐弃,但他最重视的“国际联盟”却得以建立。威尔逊认为,第一次世界大战祸起欧洲内部,是因为欧洲各国处理事务的旧方法所带来的必然结果。很显然,民族国家的价值边界以及双重标准,必然导致国家之间弱肉强食的竞争关系。而双重标准并不能保证这个“民族国家俱乐部”之间的安全,随着被殖民地瓜分殆尽以及革命风暴的风起云涌,俱乐部会员之间的强弱关系每时每刻都在改变,那么民族国家之间兵刀相见就成为不可避免。   这是一个伟大的预见。民族国家间也必须让渡一部分权力给一个国际性组织,来保证各国之间的基本权益。正如他们来保证其国内公民的基本权利一样。这是他从第一次世界大战中汲取的宝贵历史教训。虽然“国联”的成立仅仅是个开始,并且参与各国都心怀鬼胎,它从始至终都令人失望,但却值得尝试。舍此而外有更好的办法来约束这些国家间的斗争么?但是,深刻的洞察与普遍的常识之间往往有着巨大的鸿沟,即使你面对的是各民族国家的精英领袖们。尽管美国国会坚持孤立主义的基本国策,最终并没有批准美国加入“国际联盟”,威尔逊总统竭尽全力赴全国各地演讲号召国民支持加入国联,但他并没有坚持下来——他中风病倒了,从此再未恢复。   威尔逊的洞见是有依据的,因为“一战”阵亡的名单上,最终有十一万二千四百三十二名美国人的名字。   中国有句古话:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪。”这个世界上,上帝忙碌的时候,魔鬼也没有闲着。人类再次重蹈覆辙的时间,仅仅相隔不到十几年。先是日本全面入侵中国,随后是德国、意大利踏平欧洲……罗斯福总统担心的是希特勒主宰的德国与日本主宰的亚洲,使得美国的自由处于两大独裁统治者中间……到那个时候,美国人民中立于各国想要保持的自由,还能实现吗?所以,第二次世界大战,美国以三十二万二千人的死亡人数,换取了他们心目中一个“免受恐惧的自由”的世界。这个世界充其量只有半个星球,另一半是红色的世界——冷战的铁幕降临了。   1954年4月的一天,一位来自马萨诸塞州的参议员用戏谑的口吻挖苦某些政府官员关于早期越南战争的说法:“军事形势看来正越来越对我们有利”(艾奇逊1952)、“我们认为印度支那的形势正在好转”(助理国务卿罗伯逊1953)、法国的胜利“不但有可能而且可能性很大”(国防部长威尔逊1954)、“法国人正在赢得胜利”(海军上将雷德福1954)……他的戏谑给参议员带来一阵轰笑——因为法国最终以死亡一万九千人的代价从在越南惨败。这个参议员正是肯尼迪。十年后,他领导的美国开始武力介入越南……五十万大军和二战中美国投到德国和日本总和数量的炸弹,没有打垮赤脚行走在水田间的越南人。这真是一场自由之战,美国人为了对抗共产主义、保卫西方自由价值,越南人则为了获取独立和自由选择的权利。   1941年,罗斯福在国情咨文中说道:“我们将努力保证未来的安定,我们期望世界建立在四种基本的自由之上:首先,在世界任何地方,人人都享有发表言论和表达见解的自由;其次,在世界任何地方,每个人都能以自己的方式享有崇拜上帝的自由;第三是免受贫困的自由……第四是免受恐惧的自由。”   如果将自由定义为最高价值,一切妨害个人自由的人和制度都是敌对方。这种最高价值的心理很容易将与本国不同的政体与文化看作潜在的敌人(赵汀阳:《美国梦欧洲梦中国梦》,《跨文化对话年刊》第18辑,2006年)。事实上,著名的美国战略学家亨廷顿所著的《文明的冲突》一书,就是这么写的。在一个将正当价值限定在民族国家内部,而对他国实行丛林法则的星球上,谁又能保证贪婪和仇恨的魔掌不会伸向别人呢?而为了保障自己的自由,唯一合理的选择就是不断扩大防御的边界,由此而导致结盟的不可避免。而当武力成为最方便的输出方式的时候,也正是它的效用最值得怀疑的时候。纵观美国为了捍卫“正义”事业而进行的战争,有哪一场让人欢欣鼓舞呢?在一次次果断出兵而又一次次艰难抽身的挽歌中,除了军火商和利益集团,有谁又是获益者呢!   我们讨论美国捍卫自由的历程,绝不是为了指责或者批评它的错误与偏见。我们所要认知的,是民族国家这一现代产物所具有的先天性的价值缺陷。而这种缺陷在现代社会中,被放大到各个领域,被目为各种冲突的根源。   美国是个新教国家,是新教徒在上帝面前立约的契约国家。而新教改革的最大不同,就是将宗教建立在个人之上,个人无须通过教士而直接可以与上帝对话。同时个人获得救赎的方式发生改变,个人只有通过在世俗生活中的努力奋斗、获得成功来向上帝证明自己。这被马克斯?韦伯称为工具理性——理性与终极关怀的二元分裂。人的信仰与其社会行为的指导原则不再是统一的。所以,政教分离的国家得以建立,民族国家的价值得以脱离宗教而进行展开。但是在伊斯兰社会中,伊斯兰教义规定建立公正的社群,宗教建立在社群之上而不是个人之上。信仰要贯穿到整个社会生活中,而不是完全变成私人领域的事情。理性和信仰不能二元分裂,变成工具理性。因此,伊斯兰社会与西方的冲突,可以看成是伊斯兰教对工具理性的反抗。(金观涛)这样的抗拒,在文化上是抵制,保持宗教、语言、习俗的纯洁性。在组织层面,则相当容易形成“恐怖组织”,如果加上极端主义,则就演化成恐怖活动。针对恐怖主义的每一次胜利固然值得称颂,但其深厚的社会文化基础却也非常值得深思。   自由是一种值得我们永远去追求的伟大价值,但谁也不能宣称自己已经获得自由,并向别人进行输出。   1986年5月29日,欧盟悬挂起了蓝底金星的会旗。十二颗星象征着最初十二个成员,也象征着圣母玛利亚的十二星冠的庇佑。欧盟有自己的盟歌:贝多芬《欢乐颂》;欧盟的铭言为:多元一体;甚至也有自己的盟日。欧盟依照民族国家的模样塑造了自己的样子,但在这些表象后面,则是近三百多年来全新的创造。人类的争端并不始于民族国家,但民族国家诞生之后,由于其先天所具有的价值边界与双重标准的属性,使得争端得以理性化,无论从国际法规、外交政策抑或科学技术的成就,都是以保障民族国家的利益为前提的,毁灭他国与人类生命的技术迅速发展到极致……而这一切又都是非理性的。欧洲经历两次世界大战所获得的体会是“疯狂的现代化发展所导致的毁灭之痛,从而走向和平主义、对话理性与合作策略。而美国体会了光荣与梦想、成功与辉煌、领导与主宰,从而强化了霸权主义、单边主义与竞争策略。”(赵汀阳)所以,欧洲在无休止的争端中,获取了伟大的智慧,并以罕见的勇气开始了行动。

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爱思想 | 程广云:革命动员与共和诉求——重评孙中山的三民主义

程广云:革命动员与共和诉求——重评孙中山的三民主义 进入专题 : 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    ● 程广云 ( 进入专栏 )       在历史上,关于孙中山的评说,大致可以分为四类。一是完全肯定,可以中国国民党为代表,甚至将孙中山神圣化;二是基本肯定,可以中国共产党为代表,认为孙中山是伟大的革命先行者,但革命不彻底。今年,海峡两岸在纪念辛亥革命和民国建国一百周年时,都提到孙中山。中国国民党和中国共产党都认同孙中山。这是在政治界。但是在知识界,最近一二十年,否定的倾向愈益压倒肯定的倾向:一是基本否定,二是完全否定,甚至将孙中山妖魔化,由否定其思想、事业到否定其人格。李泽厚主张“告别革命”,就是“告别辛亥革命”,认为革命不如改良,孙中山的法国式暴力革命与民主共和不如康有为、梁启超的英国式和平改良与君主立宪,否定孙中山的暴力革命,但是肯定他的革命精神、民主信念、民生主义。[1]然而现在没有多少人,尤其自由主义者还承认孙中山是一个民主主义者,相反,人们更愿意相信他是一个极权主义者;至于民生主义,历来被人,尤其社会主义者描述为空想社会主义,而非科学社会主义;甚至连民族主义也受到责难,人们都认为孙中山、章太炎的汉民族主义不如康有为、梁启超的中华民族主义。金观涛、刘青峰将孙中山的三民主义与马列主义并列,认为孙中山的三民主义是替换中国传统儒家意识形态的二十世纪中国两大意识形态之一。他们认为,随着市民(公民)社会崛起,宪政(民治)取代训政(党治),意识形态及其意识形态型政党必将为政见及其政见型政党所取代。[2]一方面是“告别革命”,另一方面则是“走向共和”,这是当今时代两大主题。而究竟应该“告别”孙中山,还是“走向”孙中山,则需要我们将自己和孙中山一起置身于“革命”与“共和”的夹缝之中深长思考……           一、第一次革命和第一共和国          我们今天必须充分认识和评价辛亥革命和民国建国这一重大历史事变。辛亥革命是中国历史上第一次具有现代意义的革命。1911年10月10日,武昌起义爆发,各省响应;1912年1月1日,中华民国南京临时政府正式成立,孙中山当选为临时大总统;3月11日,《中华民国临时约法》正式公布。临时政府的建立和《临时约法》的产生标志着中国历史上第一个具有现代意义的国家——中华民国的创立。1912年2月12日,清帝退位,统治中国二百六十八年的满清王朝覆灭;同时,具有两千一百三十二年历史的帝制时代结束。[3]无论作为第一次现代革命,还是作为第一个现代国家,辛亥革命及其所建立的中华民国在整个中国历史上都具有划时代的意义;在整个亚洲历史上同样具有划时代的意义。日本是通过明治维新建立现代国家的,但却保留了天皇的世袭制度。中国曾经试图学习日本,但是,由于戊戌变法失败,中国走上了通过革命推翻帝制,结束皇权,走向民主共和,建立现代国家的道路。今天,无论我们怎样评价这一重大历史事变,都必须首先认识到它在中国史、亚洲史,乃至于世界史上的伟大历史意义。     孙中山素有中华民国“国父”称号,换句话说,就是现代中国“国父”。有人认为“国父”不应该是单数,而应该是复数,如应该包括袁世凯、黎元洪、黄兴等。即使不是唯一,孙中山仍然是当之无愧的第一“国父”。孙中山领导了辛亥革命,推翻了满清王朝,建立了中华民国,这一基本历史论断是由下列三个基本历史事实所决定的:第一,孙中山的理论工作。孙中山创立了三民主义理论体系,从而,为动员民众推翻满清王朝,建立中华民国奠定了理论基础。在当时各种思潮中,只有孙中山的三民主义可以成为革命动员与共和诉求的意识形态。在革命家中,章太炎和其他人也有某些理论贡献,但是不能提供类似意识形态。第二,孙中山的宣传领导作用。在革命家中,著名的革命宣传家有:号称“革命军马前卒”的邹容(其代表作为《革命军》),他提出了“革命排满与建立共和”的主张,第一次揭示了“中华共和国”的革命目标;陈天华(其代表作为《猛回头》、《警世钟》),他揭示了满清王朝是“洋人的朝廷”;章太炎(其代表作为《驳康有为论革命书》),他揭示了革命派与保皇派誓不两立的界限。“文字收功日,全球革命潮!”但是,所有这些革命宣传家在思想上均未达到孙中山的三民主义所达到的理论高度。有的人只有一民主义(民族主义),有的人只有二民主义(民族主义、民权主义),很少有人理解、同情、信奉孙中山的三民主义,尤其是其中的民生主义。除了孙中山所创立的革命团体和革命政党之外,其他的革命团体和革命政党很少具有三民主义革命纲领,大多只有民族主义,许多没有民权主义,更多没有民生主义。如果不是孙中山一个人的坚持和努力,三民主义是无法得到贯彻执行的。第三,孙中山的组织领导作用。孙中山创立了第一个革命党,1894年创立兴中会,1905年创立中国同盟会,1913年创立中华革命党,1919、1924年两次改组中国国民党。在中国历史上,孙中山创立的中国同盟会是第一个革命性政党。以孙中山为代表的革命党领导了辛亥革命,推翻了满清王朝,建立了中华民国;继而开展护国、护法运动,直至开展国民革命,为最终推翻北洋军阀统治,建立国民政府奠定了基础。     当然,必须指出的是,在辛亥革命中,孙中山的革命策略是有问题的,他的组织领导能力是有限度的。严格地说,辛亥革命并不是革命党单独领导的,整个辛亥革命进程是由革命派、立宪派、洋务派互动的结果和表现。但是,革命的发动、宣传和组织,尤其革命原则的坚持应归功于革命派。共和原则的坚持应归功于立宪派和革命派。在某种意义上,梁启超改组的进步党、宋教仁改组的国民党更接近于宪政原则(在“枪杆子里面出政权”和“无法无天”的国情-时代背景下,多党政治、议会政治演变为民国初期的“共和幻相”,军阀政治就只有通过一党政治收拾了)。从颠覆满清王朝这一角度说,主要功劳甚至不能仅仅归功于革命派和立宪派,还要归功于洋务派,尤其是以袁世凯为代表的北洋派。即使在革命派内,以孙中山、黄兴为代表的同盟会主流派并不代表革命派全体。当时,革命派包括三个分支:第一个分支是孙黄同盟会主流派。孙中山创立了兴中会,黄兴创立了华兴会,孙黄合作创立了中国同盟会。孙黄一派的革命策略大致是黄兴所谓“地方革命”策略。在当时革命策略争论中,黄兴反对“中央革命”(从满清首都北京发难),主张“地方革命”(从一省首先发动,各省响应,最后推翻满清)。但是究竟采取“边地革命”策略(在沿海、边疆发动),还是采取“中部革命”策略(在长江流域发动),又有争论。孙中山注重以广州为核心的南方地区,是与他依靠留洋学生、华侨、会党这一革命模式相关的。他们以留洋学生为基干从事宣传、组织工作;孙中山经常发挥他的演说能力,向华侨募捐筹款,向洋人购买枪炮武器,招募会党发难;黄兴更是身先士卒,屡战屡败而又屡败屡战。孙黄由此获得巨大声望。但是,历史证明,孙黄革命模式在实践中是失败的,没有一次获得成功。第二个分支是蔡元培、陶成章和章太炎领导的光复会,注重东南地区,他们将革命理解为暴动、暗杀,虽然表现了革命的牺牲精神,但却不可能触动满清王朝的统治基础。第三个分支是以武汉为中心的革命党人。最初的革命团体有科学补习所和日知会,后来的革命团体有孙武领导的共进会和蒋翊武领导的文学社。他们注重以武汉为中心的中部地区;同时注重新军、革命党人加入行伍,运动军队。正是他们组织领导了武昌起义的筹备工作,奠定了辛亥革命胜利的基础。十年不飞,一飞冲天;十年不鸣,一鸣惊人。严格地说,武昌起义不是由孙黄革命党人组织领导的,而是由武汉革命党人(蒋翊武、孙武、刘公等人)组织领导的,是由湖北新军下级军官和士兵(吴兆麟、蔡济民、熊炳坤等人)在出现非常状态时紧急发动的。有人据此认定辛亥革命只是一个偶然事变、自发行动,这一说法是错误的。因为辛亥革命并不等于武昌起义,不能将1911年10月10日一天两天的事变与前后的诸多历史事件割裂开来。当然,在诸多事件中,武昌起义是首要的历史事变。没有以孙中山为代表的革命派的理论、宣传和组织;没有武汉革命党人正确的革命策略和有效的革命组织;没有立宪派和洋务派的参与和推动;甚至没有以袁世凯为代表的北洋派利用革命,投机取巧,利用阴谋手腕实现个人野心,武昌起义既不可能发动,更不可能引起连锁反应,辛亥革命便不可能完成推翻满清王朝和建立中华民国的历史使命。     认识和评价孙中山,应当主要认识和评价孙中山所创立的三民主义理论体系。在中国现代历史上,确实没有任何第三个理论体系像三民主义、马列主义那样具有全国性和全民性的影响。           二、三民主义——革命共和的意识形态          中国现代政治转型的目标是建立民主共和,其途径是在改良失败前提下,选择了革命的道路。三民主义作为一种意识形态,是以民主共和为目标模式、以革命为实现模式的。     在辛亥革命中,民主、共和是相应于君主、专制而言的。所谓“民主”,在中国传统政治中,不是由民做主,而是为民做主,其实是指一种贤良政治,孟子所谓“民为贵,社稷次之,君为轻”[4],主张仁政、王道,与暴政、霸道相对应。这种民主理念与现代民主理念是正相反对的。现代民主理念来源于卢梭式的法国式民主主义思潮,主要的意思是“人民当家作主”、“人民主权”、“一切权力属于人民”,在历史上,往往因走向极端而走向反面,演变成为托克维尔所谓“多数人的暴政”。所谓“共和”,在中国传统政治中,曾有“周召共和”范例,是贵族协商政治的表现。现代共和理念意味着政治的公共化,公共性政治就是一种协商政治,它既不同于个人独裁的专制政治,也不同于多数人的暴政。“西方democracy一词源于希腊文demokratia,它是由demos(人民)和kratos(权力、统治)两个词连缀而成,意为人民支配或统治。而‘共和’来自于拉丁文respublica,其原初的意思是公共事情(务),17世纪之前常用来指涉国家(state or commonwealth);此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。共和政治或共和主义(respublicanism)意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来,成为公共事务。换言之,‘民主’主张人民作主或大众支配,‘共和’则强调参政者的道德,主张私领域和公共领域的分离。”[5]但是,在辛亥革命中,“民主”与“共和”的区别是被忽视了;在绝大多数情况下,它们是经常被混为一谈的。邹容在《革命军》中,最初提出的目标是“中华共和国”;[6]1907年,章太炎第一次提出了“中华民国”的概念。在《中华民国解》中,章太炎试图以欧洲民族国家模式为样板,建立一个以族群和文化同一为基础的中国;[7]孙中山基于三民主义,尤其是民权主义的思想,特别是直接民权优于间接民权的思想,同样倾向于“中华民国”的国号。最终建立起来的是“中华民国”。大致地说,在民主与共和之间,代表平民阶层的革命派更倾向于民主主义,代表绅士阶层的立宪派更倾向于共和主义。     在辛亥革命中,民主共和的目标不是通过改良,而是通过革命实现的。“从词源上考察,古文‘革’字上为‘卅’,下为‘十’。其含意是‘三十年为一世而道更’,即‘革’是指某种到一定时间必定发生(周期性)的更替。‘命’的意思为(君主)用口下令,以形成某种秩序,即‘命’的意义在某种程度上和英文order相当。‘革’与‘命’两个字的联用,是表达某种秩序或天命的周期性变化。”[8]《周易》所谓“汤武革命,顺乎天而应乎人”[9],革命的传统含义是改朝换代。辛亥革命不是传统意义上的革命,而是现代意义上的革命,也就是说,辛亥革命超越了改朝换代的历史循环,现代革命的含义是制度变更。邹容在《革命军》中将“文明之革命”与“野蛮之革命”划分开来,认为“野蛮之革命,有破坏,无建设,横暴恣狙,适足以造成恐怖之时代。……为国民增祸乱。”“文明之革命,有破坏,有建设,为建设而破坏,为国民购自由、平等、独立、自主之一切权利,为国民增幸福。”[10]这是革命的现代意识的自觉。但是,并非所有革命家都有类似自觉。章太炎始终将“革命”理解为“光复”:“抑吾闻之,同族相代,谓之革命;异族攮窃,谓之灭亡;改制同族,谓之革命;驱除异族,谓之光复。今中国既灭亡于逆胡,所当谋者,光复也,非革命云尔。”“吾所谓革命者,非革命也,曰光复也,光复中国之种族也,光复中国之州郡也,光复中国之政权也。以此光复之实而被以革命之名。”[11]因此辛亥革命胜利之后,章太炎所谓“革命军起,革命党消”,是他的这一思想的必然结论。而孙中山则将“国民革命”与“英雄革命”划分开来,指出“前代革命,……只以驱除光复自任,此外无所转移。我等今日与前代殊,于驱除鞑虏恢复中华之外,国体民生,尚当变更。虽经纬万端,要其一贯之精神,则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命,今日为国民革命。”[12]这同样是革命的现代意识的自觉。现代革命包括民族革命、政治革命、社会革命等等。民族国家的解放是民族革命,政治制度的变革是政治革命,社会制度的变革是社会革命。孙中山的三民主义是为民族革命、政治革命、社会革命而创立的。     在某种意义上,孙中山的生平是中国近代历史的缩影。孙中山早年自称“洪秀全第二”,表明了他的革命家倾向。在改良主义思潮盛行时,孙中山在《上李鸿章书》中提出了自己的改革纲领:“人能尽其才,地能尽其利,物能尽其用,货能畅其流——此四事者,富强之大经,治国之大本也。”[13](1894年)孙中山的三民主义思想是逐步形成的:最初形成的是民族主义思想:“驱除鞑虏,恢复华夏。”(1893年)然后形成民权主义思想,尤其是兴中会的纲领,《兴中会章程》提出“振兴中华,维持国体”,其中香港会员的誓词是“驱除鞑虏,恢复中华,创立合众政府”。(1895年)最后形成民生主义思想,尤其是中国同盟会的纲领,反映于《中国同盟会总章》中,其中的会员誓词是:“驱除鞑虏,恢复中华,建立民国,平均地权。”(1903年)一民主义发展到二民主义,进而发展到三民主义。1905年11月,孙中山在《〈民报〉发刊词》中提出“三大主义:曰民族,曰民权,曰民生。”[14]这标志着孙中山的三民主义正式形成。在《军政府宣言》中,孙中山提出“四纲”(“驱除鞑虏、恢复中华、建立民国、平均地权”)、“三期”(“军法之治、约法之治、宪法之治”),表明三民主义理论体系初步形成。孙中山《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》指出:“三大主义:第一是民族主义,第二是民权主义,第三是民生主义。”“总之,我们革命的目的,是为众生谋幸福,因不愿少数满洲人专利,故要民族革命;不愿君主一人专利,故要政治革命;不愿少数富人专利,故要社会革命。这三样有一样做不到,也不是我们的本意。达到了这三样目的之后,我们中国当成为至完美的国家。”[15]孙中山在世期间,曾有过一个写作计划,已完成的是《建国方略》一书,包括《心理建设》、《物质建设》、《社会建设》三册,未完成的是《国家建设》一书,包括《民族主义》、《民权主义》、《民生主义》、《五权宪法》、《地方政府》、《中央政府》、《外交政策》、《国防计划》八册。其中《民族主义》已经脱稿,《民权主义》、《民生主义》草就大部,1922年,因陈炯明叛变而悉被毁去。1924年,孙中山发表16次演讲,其中《民族主义》六讲、《民权主义》六讲、《民生主义》四讲(拟议中的两讲未能完成)。在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中,孙中山说:“国民党之民族主义,有两方面之意义:一则中国民族自求解放;二则中国境内各民族一律平等。”“国民党之民权主义,于间接民权之外,复行直接民权,即为国民者不但有选举权,且兼有创制、复决、罢官诸权也。”“国民党之民生主义,其最要之原则不外二者:一曰平均地权;二曰节制资本。”“国民党之三民主义,其真释具如此。”[16]在《国民政府建国大纲》中,孙中山说:“建设之首要在民生。其次为民权。其三为民族。”“建设之程序分为三期:一曰军政时期;二曰训政时期;三曰宪政时期。”[17]这样,直至孙中山逝世(1925年)之前,三民主义理论体系终于大体完成。     如何认识和评价孙中山的三民主义呢?关键在于如何认识和评价孙中山发动和领导的民主共和革命。总起来说,三民主义是民主共和革命的意识形态。     革命的根源存在于现实的境况之中,革命的动机存在于民众的不满之中,但革命并不能归结为个人的怨恨,相反,人们只有超越个人怨恨,才能革命。每一个人都有反抗的本能和情绪,但是个人反抗若要转变为社会革命,就得经过社会动员的中间环节,而意识形态则是进行社会动员的唯一方式。“意识形态(ideology,法文为idéolgie)一词最早由法国特拉西(Destutt de Tracy)发明,原意是表达如何形成一种抽象观念的理论。……所谓意识形态,是指那些可以成为政治、社会组织合法性根据和运作基础的观念系统”。“在政治思想研究中,通常把社会制度正当性的根据和指导社会行动的思想体系称为‘意识形态’。”[18]换句话说,所谓“意识形态”,是人们政治行为、政治实践及其规范化和制度化的合法性、正当性的论证和辩护。它有两个基本元素:一是恐吓,二是许诺(这里,恐吓和许诺既不是褒义词,也不是贬义词,而是两个中性词)。恐吓指向的是现在,就是向人们揭露现存世界的黑暗现状,论证通过革命改变现实世界的必要性;许诺指向的是未来,就是向人们描述理想社会的光明前景,论证通过革命走向理想社会的可能性。恐吓与许诺之间的张力表现了意识形态的强弱。一般地说,革命型意识形态强,改良型意识形态弱。孙中山的三民主义是民主共和的革命意识形态,比康梁君主立宪的改良意识形态强,比马列主义的革命意识形态弱。     之所以是三民主义,而不是一民主义和二民主义,是因为孙中山企图“毕其功于一役”,一次性完成民族革命、政治革命和社会革命的历史使命。一般地说,意识形态的动员力度与社会的涉及层面正相关,社会的涉及层面越深、越广,意识形态的动员力度越强,其代价就越高,其希望也越大;也就是说,动员越广、越深,社会越有可能动乱,革命越有可能成功,反之亦然。比较而言,在三民主义中,民族主义涉及最广,但也最浅,几乎所有汉人都可以被“革命排满”这一口号动员起来。但是,仅有民族主义是不够的,原因有二:首先,只有民族主义就不可能实现现代意义上的革命,而是回到传统意义上的反清复明、改朝换代道路上去;其次,社会各界并非具有同等民族主义情绪。当时人们将中国社会划分为上等社会、中等社会、下等社会,士阶层属于上等社会,中等社会就是学生社会,农工商属于下等社会;还有一种划分,将中国社会划分为秘密社会、劳动社会、军人社会。概括地说,民族主义可以动员部分士阶层、上等社会和中等社会、秘密社会和军人社会,甚至在一定程度上可以动员下等社会、劳动社会。民权主义的社会动员,与民族主义的社会动员比,较窄而又较深,能够动员受到西方文化教育的学生社会和军人社会。辛亥革命,除了孙中山和个别革命党之外,多数人认同的是“民族主义”旗号,“民权主义”旗号只有少数人认同,“民生主义”被人所认同是国民革命以后的事情,换句话说,农工商阶层和劳动社会并没有被辛亥革命所充分动员。这就是三民主义的社会动员的力度和限度。     三民主义是怎样论证民主共和革命之合法性与正当性的呢?怎样进行民主共和革命之社会动员呢?下面分别予以评述。           三、民族主义与民族革命          孙中山说:“什么是三民主义呢?用最简单的定义说,三民主义就是救国主义。什么是主义呢?主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。”[19]在将“三民主义”规定为“救国主义”后,孙中山接着说:“什么是民族主义呢?按中国历史上社会习惯诸情形讲,我可以用一句简单话说,民族主义就是国族主义。”[20]孙中山的民族主义包括三个要点:一是区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限,强调民族主义就是国族主义;二是探讨了民族主义和世界主义的关系,坚持了民族主义的立场,揭露了世界主义的本质;三是将民族主义归结为文化保守主义,强调中国固有的团体、道德、智能和能力。     第一,孙中山区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限,强调民族主义就是国族主义。孙中山认为,中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。因此,孙中山强调,在中国,民族就是国族,在外国不然。“简单的分别,民族是由于天然力造成的,国家是用武力造成的。……换一句话说,自然力便是王道。用王道造成的团体,便是民族。武力就是霸道,用霸道造成的团体,便是国家。……所以一个团体,由于王道自然力结合而成的是民族,由于霸道人为力结合而成的便是国家,这便是国家和民族的分别。”[21]孙中山分析了民族的起源,认为民族是具有共同血统、共同生活、共同语言、共同宗教、共同风俗习惯的共同体。血统、生活、语言、宗教和风俗习惯就是所谓自然力。孙中山认为,由于中国的人只有家族和宗族的团体,没有民族的精神,故而沦为“一片散沙”,人为刀俎我为鱼肉。与其他民族比,中国没有民族主义是积贫积弱的根源,存在着“亡国灭种”的危险。由于孙中山采取汉民族主义观点,因此在他看来,蒙古人建立的元朝、满洲人建立的清朝都意味着汉族人的亡国。孙中山特别注重人口问题,据他统计,截止当时近百年之内,美国人口增加十倍,英国人口增加三倍,日本人口也是增加三倍,俄国是四倍,德国是两倍半,法国是四分之一。孙中山认为,法国人口增加率最低,是“中了马尔赛斯(即马尔萨斯)学说的毒”。与各国人口比,按照满清乾隆时期调查数据,中国当时的人口是四万万,将及二百年没有增加。孙中山从人口危机来推论,认为中国过去(元朝、清朝)之所以亡国没有灭种,反而同化异族,是因为“少数征服多数”,中国人还可以做奴隶;将来列强征服中国是“多数征服少数”,中国人连奴隶也做不成了。这就是孙中山为人们所描述的我们民族的黑暗前景。在讨论民族问题的时候,孙中山强调的是自然力;在讨论国家问题的时候,孙中山强调的是人为力——政治力和经济力。孙中山注意到了中国传统的朝贡体系,就是在历史上,中国最强盛时代,领土是很大的,北至黑龙江以北,南至喜马拉雅山以南,东至东海以东,西至葱岭以西,都是中国的领土。政治力量威震四邻。亚洲西南各国无不以称藩朝贡为荣。当时亚洲之中,配讲帝国主义的只是中国。但是,自从欧洲的帝国主义侵入亚洲,中国的帝国主义朝贡体系就解体了,取而代之的是条约体系。中国的藩邦甚至中国的本土变成了列强的殖民地和半殖民地。孙中山认为,中国与其他各国如高丽(即朝鲜)、安南(即越南)等比,不是一国的奴隶,而是多国的奴隶,与其叫中国做半殖民地,不如叫做“次殖民地”,就是连半殖民地都不如。     第二,孙中山探讨了民族主义和世界主义的关系,坚持了民族主义的立场,揭露了世界主义的本质。在三民主义中,孙中山之所以首先强调民族主义,是与他的革命模式相关联的。孙中山的革命模式主要依靠的是留洋学生、华侨、会党,这三种人最有民族主义精神。三民主义作为一种革命意识形态,首先动员这三种人参与革命,而反清复明的种族主义原本是会党的宗旨。孙中山研究了会党的起源,认为明朝遗老,为了保存民族主义,就像富人保存宝贝一样,遇着强盗入室的时候,不藏在很贵重的铁箱里头,而藏在令人不注意的地方,遇到极危急的时候,或者投入极污秽之中。因此,会党是最有民族主义的社会团体之一。针对当时新文化运动中的新青年强调世界主义(天下主义),孙中山坚持了民族主义的立场,揭露了世界主义的虚伪本质。大致地说,孙中山认为,强国强族可以讲世界主义,弱国弱族只能讲民族主义。孙中山认为,中国民族的来源,汉人的祖先是“百姓民族”(即华夏族),是由西方来的,过葱岭到天山,经新疆以至于黄河流域。“百姓民族”是外来的移民,中国的土著是“苗子民族”(即三苗族)。因此,汉人的前身是“百姓族”或者华夏族,当时实行的是帝国主义、殖民主义,亦即世界主义。但是,当中国面临亡国灭种危险时,就不能只讲世界主义,不讲民族主义了。他讲一个苦力,拿一支竹杠和两条绳子替旅客挑东西,买了一张彩票,藏在竹杠之内,结果中了头彩,发了大财。由于欢喜,便把手中的竹杠和绳子一起投入海中。用这个比喻说,彩票好比是世界主义,是可以发财的;竹杠好比是民族主义,是一个谋生的工具。民族主义一旦扔掉,世界主义就落空了。孙中山分析了当时各个民族的境遇,特别是白种人的境遇,如条顿民族(德国)、斯拉夫民族(俄国)、撒克逊民族——“盎格鲁撒克逊”(英国、美国)、拉丁民族(法国、意大利、西班牙、葡萄牙)等,以与汉种人的境遇来比。第一次世界大战以后,美国总统威尔逊主张“民族自决”;俄国革命领袖列宁强调被压迫民族的“民族自决”。孙中山站在这一民族主义立场之上,揭露了世界主义的虚伪本质,他说:“其实他们主张的世界主义,就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。”[22]孙中山指出,我们民族所受的祸害,包括受政治力(兵力、外交)、经济力、列强人口增加的压迫。他强调必须由家族主义和宗族主义发展到国族主义,抵抗外国的方法,包括积极的振起民族精神,求民权、民生之解决和消极的如康第(即甘地)“不合作”等两种。     第三,孙中山将民族主义归结为文化保守主义,强调中国固有的团体、道德、智能和能力。孙中山的民族主义在文化上表现为文化保守主义,即文化民族主义。孙中山强调恢复中国固有的团体,从家族团体和宗族团体发展到国族团体;恢复中国固有的道德——忠孝、仁爱、信义、和平;恢复固有的智能——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”(《大学》);和恢复固有的能力。他说:“我们要将来能够治国平天下,便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础,去统一世界,成一个大同之治,这便是我们四万万人的大责任。诸君都是四万万人的一份子,都应该担负这个责任,便是我们民族的真精神!”[23]     总之,孙中山的民族主义,从前期以反满为主题,到后期以反帝为主题,主张将中国传统的家族主义和宗族主义发展为现代的民族主义即国族主义;根据国情和时代的特点,处理民族主义和世界主义的关系;在文化上,将民族主义归结为文化保守主义。与康有为、梁启超的中华民族主义相比较,孙中山的汉民族主义既有缺点,也有优点,其中心意图是将中国建立为现代民族国家,同时充分继承中国传统帝国内外政治、文化遗产。这些思想依然是我们当今思想的焦点。他对于中国传统帝国朝贡体系的研究虽然是朴素的,但却富有启发意义;他的人口危机论、民族同化论,虽然并不符合我们的国情与当今的时代精神,但对于我们思考国际竞争与国内民族矛盾等项问题也不无裨益。           四、民权主义与政治革命          民权主义是三民主义的核心。孙中山说:“什么叫做民权主义呢?……什么是民。大凡有团体有组织的众人,就叫做民。什么是权呢?权就是力量,就是威势。那些力量大到同国家一样,就叫做权。……有行使命令的力量,有制服群伦的力量,就叫做权。把民同权合拢起来说,民权就是人民的政治力量。什么是叫做政治的力量呢?……什么是政治。……政治两字的意思,浅而言之,政就是众人的事,治就是管理,管理众人的事便是政治。有管理众人之事的力量,便是政权。今以人民管理政事,便叫做民权。”[24]孙中山的民权主义包括四个要点:一是在民生史观基础上提出了民权主义,认为民权是历史进化的结果和表现;二是用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念;三是提出了全民政治的观念,主张权能分别、政权和治权分别、民权和政府权分别;四是提出了军政、训政、宪政三个时期,主张逐步实现民权。     第一,孙中山在民生史观基础上提出了民权主义,认为民权是历史进化的结果和表现。孙中山将人类生存概括为两件最大的事:一是保,二是养。保就是自卫,养就是觅食。人类为了自卫和觅食分别经历了太古洪荒时期、古代神权时期、中古君权时期以及现代民权时代。“再概括的说一说:第一个时期,是人同兽争,不是用权,是用气力。第二个时期,是人同天争,是用神权。第三个时期,是人同人争,国同国争,这个民族同那个民族争,是用君权。到了现在的第四个时期,国内相争,人民同君主相争。”“在这个时代之中,可以说是善人同恶人争,公理同强权争。到这个时代,民权渐渐发达,所以叫做民权时代。这个时代是很新的。”[25]这就是孙中山的历史观。他提到了卢梭的《民约论》(即《社会契约论》),对卢梭的“天赋民权”并不赞同,认为民权不是天赋的,而是历史进化的结果和表现。“世界潮流浩浩汤汤,顺之则昌、逆之则亡。”孙中山的民权主义是建立在这样一个历史观基础之上的。     第二,孙中山用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念。孙中山认为,法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”,是基于法国或欧洲的历史和实际情况提出的。欧洲人在历史上极不自由,包括思想不自由、言论不自由和行动不自由,所以,法国革命以争自由为口号,如“不自由毋宁死”等,以便进行社会动员。中国人在历史上并非极不自由而是太过自由,因而中国人不知自由只知发财,所以,中国革命不能争个人自由,只能争国家自由。孙中山说:“个人不可太过自由,国家要得完全自由。”[26]孙中山认为中国人个人太过自由成为“一片散沙”,必须加入“士敏土”(水泥),由家族主义和宗族主义的小团体发展为民族主义的大团体,才能获得国家和民族的自由。正如用民族主义来替换自由主义一样,孙中山用民权主义来替换平等主义。孙中山认为,欧洲人在历史上既没有自由也没有平等,因此欧洲革命既要争自由也要争平等,相反,中国人在历史上没有不自由、不平等,因此中国革命不是争自由平等,而是争三民主义。孙中山区分了不平等(阶梯式——帝王公侯伯子男民阶梯式不平等)、假平等(平头的平等——圣贤才智平庸愚劣结果的平等)、真平等(平脚的平等——圣贤才智平庸愚劣起点的平等)。他说:“我从前发明过一个道理,就是世界人类其得之天赋者约分三种:有先知先觉者,有后知后觉者,有不知不觉者。先知先觉者为发明家,后知后觉者为宣传家,不知不觉者为实行家。此三种人互相为用,协力进行,则人类之文明进步必能一日千里。……从此以后,要调和三种之人使之平等,则人人当以服务为目的,而不以夺取为目的。……这就是平等之精义。”[27]至于博爱,孙中山将其等同于民生主义。正如用法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”来解释民族、民权、民生一样,孙中山用林肯的三大主义——“The government of the people,by the people,for the people”(“民有、民治、民享”)来解释民族、民权、民生。     第三,孙中山提出了全民政治的观念,主张权能分别,政权和治权分别,民权和政府权分别。孙中山认为民权在历史上经过三次障碍:第一次是美国革命,主张民权的人分成两派,哈美尔顿(即汉密尔顿)派从“性恶论”出发,主张政府集权;遮化臣(即杰弗逊)派从“性善论”出发,主张极端的民权,结果政府集权派战胜极端的民权派(针对当时有人主张中国学习美国联邦制,实行联省制,孙中山评论说,对于历来统一的中国本土,只能实行单一制,对于已经分离的藩邦,才能实行联邦制);第二次是法国革命,人民得到了充分的民权,拿去滥用,结果变成了暴民政治;第三次是丕士麦(即俾斯麦)实行国家社会主义。总结历史经验教训,孙中山认真研究了瑞士和美国的民权理论和实践,认为必须从一种民权(即选举权)发展成瑞士的三种民权(选举权、创制权、复决权)和美国的四种民权(选举权、罢官权、创制权、复决权)。孙中山对于西方的“代议政体”(议会政治)不以为然,对于俄国的“人民独裁”不甚了然,他自己倾向于所谓“全民政治”,就是用直接民权来取代间接民权。他提出了“权能分别”的道理,主张以民权为政权,以政府权为治权。他有一个著名的比喻,就是认为民权时代的人民就像君权时代的皇帝一样,人民只是阿斗,有权无能,应当将全部权力委托给诸葛亮,诸葛亮就是政府,无权有能。他说:“政是众人之事,集合众人之事的大力量,便叫做政权;政权就可以说是民权。治是管理众人之事,集合管理众人之事的大力量,便叫做治权;治权就可以说是政府权。”[28]他提出了四个民权(政权)——选举权、罢免权、创制权、复决权。选举权、罢免权是从官制来说的,创制权、复决权是从法制来说的。四个民权表明,人民对于政府就像工人对于机器一样,既可以发动也可以制动。同时,他提出了五个政府权(治权)——行政权、立法权、司法权、考试权、监察权。五权分立综合了西方的三权分立和中国传统的三权分立,西方的三权分立是行政权、立法权、司法权三分,中国传统的三权分立是君权、考试权、监察权三分。     第四,孙中山提出了军政、训政、宪政三个时期,主张逐步实现民权。他说:“革命进行之时期为三:第一、军政时期,第二、训政时期,第三、宪政时期。第一为破坏时期,……第二为过渡时期,……第三为建设完成时期,……此革命方略之大要也。”[29]军政是军治,适用于破坏时期;训政是党治,适用于过渡时期,人民需要经过充分训练,才能充分行使权力,而政党则是训练人民的精英集团;宪政是民治,标志着民权建设完成。     总之,孙中山的民权主义以民生史观为基础,也就是说,民权是以民生为基础的,这并不是唯心史观,而有唯物史观思想倾向。他将自由、平等、博爱分别归属于民族、民权、民生三大主义,尤其只讲国家自由,不讲个人自由,表明孙中山的三民主义根本背离自由主义思想原则(在两种自由主义争论中,有人将孙中山的三民主义归属于卢梭式的法国式的自由主义,与洛克式的英国式的自由主义相对立。诚然,孙中山几乎没有提及洛克和英国光荣革命,虽然他对于卢梭和法国革命有所批评,向往瑞士和美国的民主,但是,总起来说,孙中山的三民主义更倾向于卢梭式的法国式的自由主义,实质是民主主义,具有走向极权主义的思想倾向);当然,以平头的平等为假平等,以平脚的平等为真平等,表明孙中山的三民主义没有陷入平均主义思想原则之中;问题在于,孙中山对于中西历史和实际情况的理解偏离了事实,具有想象的成分(如中国人的自由状况、中国人的平等状况,尤其中国传统的“君权、考试权、监察权三权分立”的情况等),造成实践和理论之间的隔离:首先,以保障民权(政权)为目的,但是由于“权能分别”的理论预设,因而造成政府权(治权)膨胀的实践后果;其次,逐步实现民权是一个善良的愿望,但在现实政治中却为阻碍实现宪政(民治)等等丑恶伎俩提供了借口。中华民国北洋政府统治时期,相当于军政时期,实际是军阀割据;南京国民政府统治时期,相当于训政时期,实际是国民党一党专政、蒋介石专制独裁;国民党从大陆败退至台湾,继续这一状态,直到20世纪80年代末期,蒋经国解除戒严,开放党禁、报禁,国民党结束一党专政,还政于民,算是实现了孙中山的民权主义的理论构想。孙中山的民权主义是关于中华民国作为一个现代国家之国体和政体的设计,它的许多方案,譬如关于单一制和联邦制的方案等等,对于我们当今内政外交,具有值得借鉴的理论和实践意义。           五、民生主义与社会革命          孙中山说:“什么叫做民生主义呢?……可说民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、群众的生命便是。……故民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义。”[30]孙中山的民生主义包括三个要点:一是用民生主义替换了社会主义、共产主义;二是以平均地权、节制资本为两个基本方面;三是研究了食、衣、住、行四个基本问题。     第一,孙中山用民生主义替换了社会主义、共产主义。孙中山介绍了社会主义思潮:一是乌托邦派,二是科学派,尤其介绍了以马克思为代表的科学派社会主义。他认为马克思是一位“社会病理家”,而他自己则是一位“社会生理家”。所谓“社会病理家”是指马克思以物质为历史的重心,强调工人和资本家的利益冲突,主张阶级斗争;所谓“社会生理家”是指他自己以民生为社会历史的重心,“民生就是政治的中心,就是经济的中心和种种历史活动的中心”,[31]强调工人和资本家的利益调和,用阶级合作来取代阶级斗争。孙中山对待社会主义、尤其对待马克思科学派社会主义的态度,包括两个方面:一是他肯定社会主义所揭示的社会问题,将这一问题归结为民生问题;二是他否定马克思科学派社会主义所主张的阶级斗争的理论和实践。这是根据他的两个观察:一是他发现传统中国社会没有类似西方资本主义社会的贫富差别,只有大贫和小贫的差别;二是他发现当时中国社会存在类似西方资本主义社会革命的风险,主张以民生主义来预防。这一基本理论立场决定了晚年的孙中山采取“联俄、联共、扶助农工”三大政策的实践态度。     第二,孙中山以平均地权、节制资本为两个基本方面。土地问题历来是民生问题的根本,孙中山注意到了这一问题,主张用和平方法来解决,避免暴力革命。具体地说,孙中山借鉴了当时美国学者亨利•乔治(其代表作为《进步与贫困》)的“单一税”主张,就是在当时中国地价没有普遍增长时,容许地主自定地价,政府照价抽税或者照价收买。若地主定价过高,政府就高额抽税;若地主定价过低,政府就低价收买,由此迫使地主适度定价,以后涨价部分便由国家所有。孙中山认为,将来真正达到民生主义目的,完全解决农民问题就是要实现“耕者有其田”。这是平均地权。节制资本,一方面是要节制私人资本,另一方面则是要发达国家资本,发展国家实业。     第三,孙中山研究了食、衣、住、行四个基本问题。他强调,资本主义以赚钱为目的,民生主义以养民为目的。他说:“我们三民主义的意思,就是民有、民治、民享,这个民有、民治、民享的意思,就是国家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。”[32]     总之,孙中山的民生主义是预防中国社会革命的方案,是替换中国社会主义、共产主义的方案。历史证明,这一方案没有达到预期目的。中国还是走上了社会革命的道路,还是走上了社会主义、共产主义的道路。孙中山——作为革命先行者——被革命后来者称之为“资产阶级”民主派,但是根据他自己的定义,他不是资本主义者,而是社会主义者(在某种意义上,国家资本主义就是社会主义);也不是空想社会主义者(因为他并不具有道德应然的唯心史观的思想倾向,也不诉诸于资产阶级的良心发现),也不是科学社会主义者(因为他并不具有经济必然的唯物史观的思想倾向,也不诉诸于无产阶级的阶级斗争),他是市场社会主义者吗?是民主社会主义者吗?有人认为,孙中山不仅是中国民主革命的先行者,而且是中国社会主义,直至今天中国特色社会主义的先行者。因此,中国共产党以孙中山合法继承人自居是有一定道理的。而中国国民党以孙中山合法继承人自居也是有一定道理的。国民党、蒋介石从大陆败退至台湾,总结经验教训,从20世纪50年代起,进行土地改革,算是实现了孙中山的民生主义的理论构想。           六、革命方略与建国方略          孙中山是作为一位职业革命家名垂青史的。但是孙中山反复强调,革命是不得已而为之的事情。他个人的兴趣不在革命,而在建设。即使革命,非求革命之破坏,乃求革命之建设。一个典型的事例是,孙中山在将临时大总统职位转让给袁世凯后,一度提出了十年修筑二十万里铁路的宏大实业救国计划。这一计划当时是无法实现的,但却反映了孙中山的宏图大志。然而,革命以建设为目标,但建设却因革命而中止。     前文(第四节)已经述及孙中山的革命方略,大致将革命划分为军政、训政、宪政三个时期,要求革命循序进行。至于孙中山的建国方略,大致将建国划分为心理建设(孙文学说——行易知难)、物质建设(实业计划)、社会建设(民权初步)三个部分。所谓实业计划、民权初步不过一些规划、手册而已,技术性有余,思想性不足,只有孙文学说值得我们认真评说(参见后文)。     的确,革命的逻辑和建设的逻辑经常是一个悖论,换句话说,革命的情境和建设的情境经常是一个悖论。革命,在某种意义上,就是人们用性命去博弈。这样一种情境造成目的和手段之间、理想和现实之间经常处于悖论之中,因此革命是伴随着许多错误和许多罪恶的。惟有牺牲才能纯洁革命。作为革命家,孙中山同样不能避免这一命运。他要民主共和,但在革命进程中,却走向专制独裁。例如成立中华革命党建立党魁极权体制;例如改组国民党最终成为列宁式意识形态型政党,为国民党一党专政、蒋介石专制独裁奠定了基础。在理论和实践上,我们必须区分原则性的失误和策略性的失误,虽然这两类失误经常纠缠在一起,使得革命和建设的悖论往往演变成为一场场历史的悲剧。           七、民生史观与行动哲学          政治哲学往往需要建立在某个历史哲学基础上。中国传统的历史观是天命循环论,天命循环为王朝更替提供了合法性和正当性的论证。严复翻译《天演论》,提出“物竞天择、适者生存”,为变法、改良提供了合法性和正当性的论证。前文(第四节和第五节)已经述及孙中山的民生史观,大致是以民生为历史的中心,考察历史发展。这一历史观承上启下,上承以严复为代表的进化论历史观,下启马列主义的唯物史观,为革命提供了合法性和正当性的论证。孙中山说:“夫以今人之眼光,以考世界人类之进化,当分为三时期:第一由草昧进文明,为不知而行之时期;第二由文明再进文明,为行而后知之时期;第三自科学发明而后,为知而后行之时期。”“夫人群之进化,以时考之,则分为三时期,如上所述:曰不知而行之时期,曰行而后知之时期,曰知而后行之时期。而以人言之,则有三系焉:其一先知先觉者,为创造发明;其二后知后觉者,为仿效推行;其三不知不觉者,为竭力乐成。”“上所谓文明之进化,成于三系之人:其一、先知先觉者即发明家也,其二、后知后觉者即鼓吹家也,其三、不知不觉者即实行家也。”[33]     革命意识形态必须充分论证革命的全部合法性和正当性。邹容在《革命军》中大声疾呼:“革命者,天演之公例也。革命者,世界之公理也。革命者,争存争亡过渡时代之要义也。革命者,顺乎天而应乎人者也。革命者,去腐败而存良善者也,革命者,由野蛮而进文明者也。革命者,除奴隶而为主人者也!”[34]章太炎在《驳康有为论革命书》中豪迈宣称:“然则公理之未明,即以革命明之。旧俗之俱在,即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂,而实补泻兼备之良药矣!”[35]而孙中山则通过三民主义理论体系充分地论证了民主共和革命的全部合法性和正当性。这个论证表明:革命的合法性和正当性首先根源于民生之中,其次奠基于民权之上。当然,革命之所以必须发动,是因为改良已经失败。历史是非常公正的。中国近现代史便是一个证明。按照最小代价法则,历史先将机会给予最有利者;只是由于他们错失历史机遇,历史才依次将机会给予较有利者、较不利者、最不利者,代价因此越来越大。满清王朝有充分的机会改革,但是他们一而再、再而三错失历史机遇。有人以预备立宪来论证辛亥革命的非法和不当,是错误的,因为预备立宪不仅失去时效,而且缺乏真诚。有人将清帝退位描述为光荣革命,认为中华民国的合法性和正当性不是来源于民众革命,而是来源于满清王朝,同样是错误的,因为革命的合法性和正当性只能来源于民意,中国传统所谓天命,西方传统所谓神意,在某种意义上,是民意的曲折表达,革命虽然是非程序性的民意表达,但在没有合程序性的民意表达前提下,却是不可避免的选择。至于洋务派、改良派,历史给他们提供了充分表演的时间和空间。当革命派成为主角时,洋务派和改良派成为配角。最后,甚至连革命派都让位于彻底革命派了。     孙中山说:“夫国者,人之积也。人者,心之器也。国家政治者,一人群心理之现象也。是以建国之基,当发端于心理。”[36]这就是孙中山为什么在建国方略中首先考虑心理建设的道理。所谓“孙文学说”概括起来非常简单,就是针对“知之非艰,行之惟艰”这一传统说法,提出“行易知难”这一中心思想,并以日常生活饮食、用钱、作文以及其他七事为证。表面上似乎是讨论知行关系,是一个知识论或认识论问题;实质上是确立行动哲学,是一个人生观问题。其结论是:“能知必能行”,“不知亦能行”,“有志竟成”。     革命需要英雄主义、烈士精神。现代中国革命的第一个英雄、烈士是谭嗣同。虽然他是改良派,但他却是激进改良派,他的“冲决网罗”的思想和行动,树立了现代中国英雄伦理、烈士道德的卓越典范。女革命家秋瑾有一首词《满江红》:“小住京华,早又是中秋佳节。为篱下黄花开遍,秋容如拭。四面歌残终破楚,八年风味徒思浙。苦将侬强派作蛾眉,殊未屑!身不得,男儿列,心却比,男儿烈。算平生肝胆,因人常热。俗子胸襟谁识我?英雄末路当磨折。莽红尘何处觅知音?青衫湿!”汪警卫——后来的汉奸头子,当时的革命志士——有一首诗《被逮口占》:“慷慨歌燕市,从容做楚囚,引刀成一块,不负少年头。”这让我们联想起了岳飞的《满江红》和文天祥的《正气歌》。慷慨赴死易,从容就义难。这就是革命的英雄主义和烈士精神的写照。     孙中山的民生史观是进步历史观,孙中山的行动哲学是革命人生观。它们共同构造了三民主义的理论体系。          总起来说,孙中山的三民主义首先具有最佳问题结构,直到今天,当我们思考中国民族问题、政治问题、社会问题时,我们仍然可以运用三民主义问题框架;其次,它的许多答案不论在理论上正确还是错误,在实践中有效还是无效,都具有启发性的思想,而不是灌输性的教条;最后,孙中山的三民主义是民主共和革命的意识形态。但是,作为一个革命家,孙中山只知道民主,不知道共和。革命存在一个悖论:一个政权,可以通过革命建立起来,不能通过革命巩固下去。因此,“告别革命”是我们时代的主题。但是,如果不消灭革命赖以产生的土壤,革命是告别不了的。为了“告别革命”,必须“走向共和”。但对于什么是共和,直到今天,我们仍然不清楚,不明白。共和不是民主,虽然民主可以与共和结合在一起,但民主是少数服从多数,而共和则扬弃任何一种命令-服从模式。虽然共和在历史上具有许多含义,但是在现实中,共和是在多元意识形态的背景下,形成一个意识形态中立的公共政治领域。在这一领域中,各方悬置异见,达成共识,相互承认,对话、协商,最终实现社会良序治理。因此,只有“走向共和”,才能“告别革命”。因为革命需要意识形态进行社会动员,而共和则悬置意识形态。并且,只有在真正共和的基础上,才能实现真正的民主。因为只有扩大公共政治领域,才能扩大民众政治参与。今天,经历了个人独裁的专制政治与多数人的暴政的历史循环,人们再次从民主诉求转向共和诉求。当然,转向共和并不意味着告别民主。民主、共和,不仅各自排除了君主、专制的可能,而且,它们结合起来,共同排除了贵族共和的可能。孙中山有两句名言:一是“天下为公”,二是“革命尚未成功,同志仍需努力”。所谓“天下为公”,不应该是传统的“大同”,而应该是现代的“共和”。革命成功的标志是实现共和。“走向共和”同样是我们时代的主题。          (程广云,首都师范大学哲学系主任,教授)          注释:     [1] 参见《告别革命——回望二十世纪中国(李泽厚刘再复对话录)》,香港:天地图书有限公司,1995。     [2] 参见金观涛、刘青峰:《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》,香港:风云时代出版公司,1994。     [3] 1911年10月10日,武昌首义;1912年1月1日,中华民国成立;2月12日,清帝退位。这三大历史事件都具有纪念意义,但是由于嗣后“双十节”被确定为民国国庆节,因而武昌首义纪念日亦即辛亥革命纪念日被赋予了在这一系列重大历史事变中的标志性意义。     [4] 《孟子》“尽心下”。     [5] 金观涛、刘青峰:《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社,2010,第18页。     [6] 邹容在《革命军》中提出二十五条“革命独立之大义”,其中第二十条明确提出:“定名中华共和国(清为一朝之名号,支那为外人呼我之词)。”第二十一条明确提出:“中华共和国为自由独立之国。”最后高呼三句口号:“黄汉人种革命独立万岁!中华共和国万岁!中华共和国四万万同胞的自由万岁!”(邹容:《革命军》,北京:华夏出版社,2002,第57、60页)比较而言,陈天华《警世钟》最后只是高呼两句口号:“汉种万岁!中国万岁!”(陈天华:《猛回头•警世钟》,北京:华夏出版社,2002,第106页)因此,陈只有民族主义(“狗和华人不准入内”便是经过陈的宣传,引起民族主义义愤的一个典型案例),邹还有民权主义。     [7] 参见《章太炎全集》第4卷,上海:上海人民出版社,1985,第252-262页。     [8] 金观涛、刘青峰:《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社,2010,第19页。     [9] 《周易》下经“革”。     [10] 邹容:《革命军》,北京:华夏出版社,2002,第35页。     [11] 《章太炎选集》,上海:上海人民出版社,1981,第154、292页。     [12] 《孙中山全集》第1卷,北京:中华书局,1981,第296页。     [13] 《孙中山选集》,北京:人民出版社,1981,第2页。     [14] 同上,第75页。     [15] 同上,第80、86页。     [16] 同上,第591、592、593、594页。     [17] 同上,第601页。     [18] 金观涛、刘青峰:《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》,北京:法律出版社,2011,第13-14页;《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社,2010,第4页。     [19] 《孙中山选集》,北京:人民出版社,1981,第616页(参见《国父全集》第1册,台北:近代中国出版社,1989,第3页)。     [20] 同上,第617页(参见同上,第3页)。     [21] 同上,第618-619页(参见同上,第4~5页)。     [22] 同上,第659页(参见同上,第32页)。     [23] 同上,第691页(参见同上,第54页)。     [24] 同上,第692-693页(参见同上,第55页)。     [25] 同上,第699页(参见同上,第59页)。     [26] 同上,第722页(参见同上,第75页)。     [27] 同上,第740页(参见同上,第87页)。     [28] 同上,第791页(参见同上,第121页)。     [29] 同上,第167页(参见同上,第388页)。     [30] 同上,第802页(参见同上,第129页)。     [31] 同上,第825页(参见同上,第144页)。     [32] 同上,第843-844页(参见同上,第157页)。     [33] 同上,第160-161、162、164页(参见同上,第384、385、386页)。     [34] 邹容:《革命军》,北京:华夏出版社,2002,第8页。     [35] 《章太炎选集》,上海:上海人民出版社,1981,第178页。     [36] 《孙中山选集》,北京:人民出版社,1981,第176页(参见《国父全集》第1册,台北:近代中国出版社,1989,第395页)。          来源:《战略与管理》2011年第9/10期合编本。     责任编辑:蒋湘陵      进入 程广云 的专栏    进入专题: 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益专题 > 专题文库 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/46368.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

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爱思想 | 金观涛 刘青峰:寻找历史之路

金观涛 刘青峰:寻找历史之路 ——《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》导言 进入专题 : 中国社会 超稳定结构 历史感    ● 金观涛   刘青峰       只要从睡梦中醒来,     黑夜本身是不足畏惧的。          《开放中的变迁———再论中国社会超稳定结构》是我们研究中国社会宏观结构的第二本著作,它是《兴盛与危机》的续篇。在这本书中,我们试图以一种新观点来诠释鸦片战争以来的中国近现代史,提出超稳定系统在对外开放条件下的行为模式。在论述正文之前,先简单介绍一下我们如何写这本书,也许是有意义的。          1.大时代的历史感          青年时读汤因比(Arnold J.Toynbee)的书,最难忘的是他写《历史研究》的经历。第一次世界大战后,汤因比乘东方快车自伊斯坦堡一路西行,巴尔干半岛上古远缥缈的高山平野,使他想起昔日文明的光荣与血腥,一种奇异而壮丽的历史感在心中涌起。他感到“一战”的欧洲和修昔底德(Thucydides)写作伯罗奔尼撒战争史时代的类似。他把自己的构思写在一页纸上,从此一生就为实现青年时代打下的提纲而奋斗。当时说什么也想不到,类似的故事居然也会发生在我们身上。我们青年时代的探索,由自然科学涉足于人文历史领域,我们为自己的历史研究也付出了代价,但我们一直没有放弃探索,对近现代史进行思考,所有这一切也都起源于青年时代的历史感。     所谓历史感,是指人突然对自己生活的时代有所领悟,把人类今天碰到的种种问题和数千年来我们祖先生活的社会联系起来,从而产生一种企图超越某一个特定时代、某一种特定文化社会规范来考察历史的意识。它往往出现在社会或思潮发生重大转向的历史关头。我们对中国历史的思考最早开始于60年代末和70年代初,这种企图重新审视中华民族几千年来走过道路的历史意识萌发于文化大革命时期并不是偶然的。     今天,几乎没有人会否认20世纪最重大的历史现象之一是全世界范围的社会主义实践的兴起和终结。只要追溯1989年后苏联东欧社会主义国家纷纷解体的历史因果链,就会发现中国的十年改革也是这一制度内部出现巨大自我断裂张力的重要根源。而中国1979年后的改革开放正好是“文革”摧毁了乌托邦的后果。因此,在某种意义上,中国的文化大革命是社会主义实践的转折点。在这种转折关头所激发出的思考无疑有着特殊意义,何况这么多年的经历为我们提供了海外人文历史学家很难具备的特殊视角。     60年代中期,社会批判意识有两个基本角度:一方面来自于社会主义和资本主义胜负难分的拉锯战,它们各自用自己的价值体系来批判对方,形成五花八门的理论;另一方面是青年人的普遍反叛,新一代以自己特有的敏感和热忱向权威提出挑战,对一切现存制度的合理性进行再思考。而我们恰逢这两股潮流的奇特交汇点,既感受并经历过红卫兵运动的狂热,又为席卷整个西方的愤怒青年之反抗而激动。但是和西方青年不同,我们是在社会主义和共产主义思潮下长大的,了解这一政治文化巨灵内部的五脏六腑。当文化革命中乌托邦幻灭,那些被掩盖着的社会问题向敏感青年显现时,我们突然被一种重大的历史意识所震撼,这就是发现了统治的意识形态与中国封建专制主义的某种传承。     也许,很多老一辈的人早已察觉到这一点,1949年共产党进城,相当多的知识分子将其当作一个新王朝看待。我们和老一辈不同,深知社会主义本是批判资本主义、企图超越资本主义的产物。无论是封建专制,还是产生这种专制的文化、经济土壤,都是共产党人力图摧毁的东西。但是,中国共产党人的反传统却造就了一个做梦都没有想到的后果———就在他们以为彻底砸烂旧社会并在它上面建立了一个红彤彤的新世界之时,却无法摆脱封建社会的影响下的封建专制。     固然,马克思主义者可以据此认为马克思主义从未真正实行,现有的社会主义是假的,而自由主义也可以因此宣布马克思主义的虚妄。但我们认为,这一过程本身的意义远超出这两种价值判断之外。它恰好表明在中国一百多年社会改造的历程中,制约着中国社会变迁的深层结构没有被真正意识到,结果是历史好像在跟人开玩笑:本来想走进这一个房间,却发现走进另一个房间。从世界范围看来,社会主义实践无疑是人类第一次有意识地干预社会演化,它的奇特后果无论从理论还是从实践看都是全新的。当时,我们刚二十岁出头,历史感的涌现改变了往后的人生道路。我们放弃了自然科学的研究,决心转向社会科学。我们隐隐感到,这个问题的探索也许要用一生的努力才能实现,它是向一个未知的庞大怪兽作战。当时中国是最封闭的,几乎看不到国外的社会科学研究成果,我们是从自然科学中吸取方法的。这就是把控制论、系统论引进历史研究。     我们发现,从秦汉帝国建立一直到今天,中国社会深层组织方式一直没有改变,这就是社会的整合建立在人们对某种统一意识形态的认同之上,我们称之为意识形态与社会组织一体化。正是这种组织方式造成社会主义和封建专制的类似性。当时我们把这种思考写成一份六七万字由三部分组成的提纲。第一部分是中国传统社会组织方式研究,它包括在研究方法上批判经济决定论,引进系统演化方法来建立社会变迁模型。由于中国传统社会的组织方式是儒家意识形态与社会政治组织的一体化,就造成社会演化呈现出与西方完全不同的类型。在这种社会结构中,新结构难以在旧组织中成长壮大,旧社会结构瓦解后又会再次修复,社会演化呈一种奇特的动态停滞,我们称其为超稳定系统。这种组织方式造就了中国古代盛大辉煌持久的文明,但社会进步积累又为周期性大动乱所中断。当西方进入资本主义工业文明时,中国也就从先进转化为落后。超稳定系统假说解释了中国封建社会在相对与世隔绝条件下长期延续的原因。     第二部分内容是研究超稳定系统受到西方文明冲击后的行为,它应该包括用超稳定系统理论对1840年至今天的中国近现代史重新进行诠释。当时,我们虽然明确地意识到,1949年中国建立的社会是毛泽东思想和社会组织的一体化,在意识形态和社会组织关系上与两千年的封建社会同构,但我们当时的学识不可能了解,传统一体化解体后,中国为何还是会最终建立这样一种结构。不过我们却十分强烈地感受到,正因为在今天的社会结构中意识形态和政治一体化的组织方式未曾改变,当中国共产党人用这种组织方式来实现马克思批判资本主义的社会理想时,却仍然在封建专制主义中运行传统。     当时,我们还用这种社会组织方式来探讨文化革命的原因和它带来的后果,它是研究提纲的第三部分。三部分中第一部分最为详细,它后来成为《兴盛与危机》一书内容的基本思想。70年代中期,我们在河南郑州大学任教,从那个时候起就开始广泛收集材料,与来访的朋友讨论,为今后实现这一提纲做准备。          2.逃避近现代史          人在青年时代所抱的理想,如同一个向四面八方涌射之源泉,任何一个方向之水源都可能会转化为汹涌的激流。但是当你选择了某一个方向,也许一辈子就跟着这一方向的激流走。如果不是有巨大的意外事变,往往再也不可能回到原有起点,去展开青年时代梦想的另一部分。我们的研究提纲也是如此。1979至1989这十年,中国大陆推行改革开放,出现了1949年后从未有过的思想文化发展的好气候。我们研究提纲的第一部分获得了充分展开。1980年,我们发表了论中国封建社会超稳定结构的论文,在学术界引起广泛关注。1981年,我们进一步把论文扩充成专著,《兴盛与危机》一书于1984年在湖南出版。1987年,我们结束一年美国访问归来,开始对《兴盛与危机》作全面修订。我们吸收了近十年学术界的研究成果,验证和细化中国社会超稳定结构假说,以对海内外各种批评作出回答。(《兴盛与危机》的修订本,拖至1992年才改由香港中文大学出版。)与此同时,我们必须进一步锤炼方法论之剑,把来自控制论、系统论、突变理论中的内容和社会科学历史结合,转化为我们自己在运用中不断成熟的新分析工具。     1979年到1989年这十年的生活紧张而忙碌。我们出了一本又一本的书,与朋友们一起开创了《走向未来》丛书等民间文化事业。光阴飞逝,正如诗人所说“活得匆忙,来不及感受”。中年人的忙碌和沉醉于忙碌带来的成功感,实际上和吸大麻差不多,用占满每天时间来逃避人生的空虚,使他忘却那个青年时代立志一生去追求的理想。正如孙行者画地为牢不让唐僧离开以免受外界伤害一样,当时我们所有探索都有一个不曾逾越的限制,这就是闭口不谈近现代社会变迁。事实上,无论是我们在哲学方法论上的创新,还是历史文化探索,都只是青年时代拟下提纲第一部分之细化。而青年时代历史感的主体,却是对中国现代社会和传统的类似性的体悟,近现代史应比传统社会分析更为重要。可以说,我们是为了解决近现代社会变迁之谜才去研究中国传统社会的。攻其坚必先利其器,我们却整整十年沉醉在磨剑之中,好像造剑本身就是目的。实际上,这是对中国近现代史研究的逃避。     这种逃避来自中年人特有的以成熟和坚强为掩饰的懦弱。青年人在追求真理时有初生牛犊不怕虎的精神,中年人却由于深知前人之专业研究,了解这潭水有多深,就固守“不知深浅,切勿涉水”的信条。我们知道,无论从材料上,还是问题的复杂性上,中国近现代社会变迁的研究都远比传统社会更难,这是一个更为庞大的领域。任何一个仅仅了解中国传统社会的历史学家是不可以凭主观想象和直观外推来理解近现代的。我们在已开辟的领域中比较容易取得成果,但转到近现代史,就可能被史料淹没而一无所获。而且,我们提出超稳定假说已几次被扣上资产阶级自由化的帽子,中国近现代史涉及的问题在政治上远比古代史敏感,即使写出书来,也难以出版。     青年时代的历史感犹如初恋时对爱情的向往,它虽被中年繁忙的应酬和社会责任而造成的心灵麻木所压抑,但有时仍会如大鹏般突然振翅欲飞,在被专业和理性禁锢的铁笼中,带来阵阵不安和骚动。直到某一个重大转折的来临,往日努力的成果和瓶瓶罐罐被意外事变打碎,在十几年耕耘中自己筑下的所有藩篱均被重大历史事变拆除,青年时代的目标才会再次在生命和真理的追求中凸显出来。这一天终于到来了,这就是1989年4月以来我们长居香港之后,像青年时代那样听从历史感的召唤,再次进入新的探索领域。          3.孤独者的回应          1989年4月初我们应香港中文大学中国文化研究所邀请,作五个月的学术访问。正在这段时间,中国出现了巨大的变化,我们在香港留了下来。当代学者常用“内在流亡”来比喻现代人内心的孤寂。在现代,人与人之间心灵的距离虽已被喻为如一个星球和另一个星球那么遥远。流亡是把一个人彻底和他原有的社会角色相孤立的过程。中年人惨淡经营十几年的文化事业毁于一旦,多年共事的朋友群消失了,他甚至不能照顾年迈的父母,不能再对儿女负起应有的教育责任。在原有的社会角色粉碎之后,一种类似于麻痹症般的无力感开始不断扩展。本来,我们正努力推动事业不断向前发展,是文化思潮的理性反思者,而在此之后,激烈的简单化情绪代替了理性,批判意识被用道德为旗号的指责败坏,中国和西方的关系一度退回到冷战时期。作家失去了读者,理论家失去了预设的论辩和说服对象。新文化的创造再次被政治干预和社会关切的变化所中断。流亡者的镜中形象不再是一个社会历史和文化积累中的自我,而是赤裸裸孤立的灵魂和躯壳,原来生活的社会赋予人身上的种种意义不再存在。萨特(Jean Paul Sartre)说,我写作故我存在。加缪(Albert Camus)说,我反叛,故我存在。对于我们这一代人,中华民族历史的苦难犹如苍天一样笼罩着我们的青春、生命和思想,从青年时代起,就意识到我们是为着中华民族未来的命运而存在的。但是现在我们还能为祖国做什么呢?     香港中文大学位于八仙岭之南,往北只要翻过两重山峰就是中国大陆。我们常常站在阳台上,面对北方群山,看着太阳徐徐下山,身后华灯亮起,一个灯火辉煌的现代化都市和黑压压的北方构成明显对照。我们在孤独中痛苦地沉思,思考常被九广铁路上轰响疾驶而过的火车中断。是的,对于孤独的思考者、立志把祖国的未来当作自己命运的中国人,我们既无政治权力,又无经济实力,除了已被社会冷漠的文化学术研究外,我们什么也不会做,我们应该做什么呢?我们又能做什么呢?     中国也许真的又到了一切理论研究、任何文化创造都是多余的时代,社会正在黑暗中酝酿着改变它的各种新动力。然而在中国历史上,从来不缺乏各式各样推动力。问题的关键在于,大多数新的动力出现时,它们往往是盲目的。我们的祖父辈不正是被它们推着走的吗?到了我们的父辈,力的方向改变了,他们又被改变了的力推着走。80年代,我们对父辈创造的精神果实和社会体制进行反省之时,却发现自己站到了类似于我们祖父辈的立场。一代又一代人成了历史重复和轮回的工具。在巨大的历史悲剧面前,愤怒开始平息,偏激之情也随着时光流逝变得淡漠,热情却依然留在我们心中。一种把中国今天悲剧般命运和历史遭遇联系起来的思考日益强烈,我们心中再一次涌现出历史意识。正如历史不能对11亿人无动于衷一样,理论家也不能对自己民族在150年中付出的代价无动于衷。尊重历史最好的办法是去大无畏研究她。我们再一次翻开青年时代的提纲,阅读20年前的文字,在种种不成熟的观点和错误的史料背后,居然发现那些曾经激动过我们但后来却认定是幼稚的东西仍然正确,心灵再次被青年时代的历史感所震撼。     我们为十几年来下意识逃避近现代史研究感到羞愧,决心着手写《兴盛与危机》的续篇,探索自1840年超稳定系统对外开放后的社会结构的演变。思想家有自己的战场,那就是去战胜(认识)那些人们创造出来但又难以驯服的观念。在社会巨变中,有多少观念如过眼烟云被人遗忘,又有多少观念被历史积淀形变,上百年来它们吸收着民族血汗和精华,成长为庞然大物,使每一个后继者都生活在它的阴影之中,视它们为理所当然。理论家与错误的历史观、不公正的偏见,以及控制着人们的意识形态之战犹如解除魔咒,为了让理性之光照亮观念的群山,就应使它们恢复人创造历史时的本来面目。这种战斗在本性上是孤独的,有无读者和观众多寡对战斗者没有影响。在80年代文化热时期,理论探讨如罗马角斗士进入斗兽场,在社会众目睽睽之下进行,新观念一提出就立即得到观众响应,即使思想苦斗毫无结果,参与者仍能从过程本身得到满足而毫无怨言。但是在绝大多数场合,思想探索不是一项可以忘情于人群的公共活动,思想家必须习惯于孤独的战斗,这是他唯一能对社会挑战所做出的响应。          4.涌现“历史记忆”          当我们沉入中国近现代史研究时,才开始理解为何这一领域的突破如此困难。我们碰到的第一个障碍是:中国150年来的社会变迁被人为地割裂成互不相关的几段。青年时代,读毛泽东词《念奴娇?昆仑》,最不解的是诗人因环球大同理想,用倚天宝剑把莽莽昆仑山砍成三截,一段遗欧,一段赠美,第三段留中国,以达到世界“同此凉热”的目的。整体的中国近现代史很像诗中昆仑山的命运,在当代人心中隔裂为三个难以相通的部分。第一部分是晚清(从1840年到1911年),其主线为中国传统社会受到西方冲击,大一统封建王朝步步解体。第二段是自辛亥革命后至20年代这十几年,这一时期中国社会变迁的主线是文化观念大变革,爆发了全盘反传统的新文化运动,中国产生了马列主义和三民主义两个新意识形态。第三段是1927年以后,中国社会再次整合,国共两党的斗争成为现代史的主线。这三阶段因历史主线不同,研究清末历史的专家不一定熟悉在年代上只差几年的新文化运动;研究新文化运动的学者则可能不了解国共两党的历史。这种断裂带来的另一个严重后果,就是中国人对近现代历史记忆的短暂。每隔十年,恍若隔世,正如代沟一样,青年人往往对上一代的心态和经验毫无所知。可怕的是近现代史专家也陷入了类似境地,他们只研究某一段的历史,仅在自己熟悉的领域中提出问题,总结历史经验,从而使历史反省受到无形的限制。     弗洛伊德(Sigmund Freud)派的心理医生常常用催眠和解梦来驱除笼罩着病人心灵之观念压迫,使人从过去的梦魇中得到解放。历史学家恢复历史记忆除了要突破专业藩篱、尽可能从自己熟悉的那种对过去之解释中摆脱出来以外,还必须把自己放到历史变迁中去,用自己的心来感受发生过的重大历史事件。在阅读近现代史的史料体验中,我们发现,表面上发展主线完全不同的近现代史三个阶段存在着结构性的关联,这就是意识形态和社会组织的关系。晚清史的主线可以归为在西方冲击下士大夫对儒家意识形态认同出现危机和大一统王朝解体;新文化运动则是中国知识分子抛弃儒家意识形态寻找新意识形态之运动;而五四以后的历史主线是两种新意识形态相互竞争、称霸并重新整合社会之过程。     它符合我们在《兴盛与危机》中已阐明的超稳定系统的基本组织方式,即意识形态和社会组织一体化的假说。我们认为,当传统的一体化结构不能抵抗西方冲击时,就会出现传统意识形态的危机,以及相应一体化组织之解体,但是由于中国社会的意识形态与社会组织一体化这种组织方式没有改变,危机的后果只会是意识形态更替,即用更换意识形态以产生更具社会动员力的一体化组织来适应西方冲击。也就是说,只要把超稳定系统的基本结构放到对外开放条件下去考察,其典型的行为模式已不是王朝周期性的崩溃与修复,而表现为“传统一体化结构解体———意识形态更替———新一体化结构建立”的三部曲。在与世隔绝条件下封建社会的长期延续和对外开放条件下更换意识形态,并出现与传统同构的新一体化结构,都是超稳定系统基本组织方式的表现。          5.新意识形态的迷思          一种基于灵感的构思,不管它多么诱人,多么具有表面的说服力,但和社会科学理论仍有十万八千里距离。走完这一路程不仅仅是收集事实材料的艰苦铺路,还必须克服思想逻辑方面的困难。我们用来把握近现代社会变迁的新历史观是超稳定系统在对外开放条件下社会结构的转化,它由“传统一体化解体———意识形态更替———新一体化结构建立”这三个环节组成,虽然它在宏观上与近现代史主线相符,但是在这三个阶段内在的逻辑关联被阐明并得到历史材料支持之前,它仍不能算作科学假说。     人们很容易理解中国传统社会和传统意识形态因不能应付西方冲击而解体,但是为什么会导致弃旧图新意识形态更替运动呢?中国知识分子为什么会在反传统之际认同马列主义和三民主义?三部曲中第一阶段和第二、第三阶段有什么联系?这是整个模式的基本困难。以往的历史研究,大多局限于对1915~1924年这十年新文化运动思潮本身的分析,来阐明反传统知识分子信仰马列主义的理由,占主导地位的观点是诉诸中国人的民族主义心理,即认为由于共产主义是源于西方又反对西方的意识形态,因此对于被西方侵略又不得不向西方学习的中国人具有特殊魔力。这种对中国人亲和新意识形态的解释是简明而有说服力的。     这种解释最大的问题在于,它仅仅从文化心理层面来分析意识形态更替,而忽略了政治、经济与意识形态的互动,新文化运动中新意识形态的出现就和19世纪末开始的社会巨变割裂开来。而且由于马列主义明显是一种外来意识形态,这种史观由于看不到中国社会亲和于外来意识形态巨大的内在结构性动力,其不可避免的结论是把中国现代社会看作传统的断裂。这就使中国现代社会变迁的一些重大特征,都显得怪异而不好理解。如30年代三民主义向儒家传统的复归,马列主义的儒家化———毛泽东思想的出现,以及1949年大陆新建立社会结构和封建王朝的类似性,都难以纳入逻辑一致的分析架构。     我们决定把《兴盛与危机》一书中用于研究传统社会的整体分析方法运用到近现代史领域。如果说在古代社会研究中,这种整体分析方法主要用以解除唯物史观和经济决定论的束缚,那么在近现代史研究中,则有助于我们克服韦伯式思想史研究的文化决定论。也就是说,即使是意识形态更替,它也并不只是(或者主要不是)一种文化现象。在超稳定系统中,意识形态与政治、经济子系统存在着强耦合;意识形态内容的变迁和与它相关的社会组织解构存在着互动关系。1894年中日甲午战争失败标志着中国在不改变自身固有组织方式情况下进行第一次现代化尝试———洋务运动的失败。这时传统意识形态中的社会观和哲学观已经开始部分解体,整个知识界对《天演论》所宣传的进化观趋之若鹜,于是出现了一系列政治经济改革和意识形态认同危机蔓延的互动。1898年的戊戌政变,1906年的立宪改革,1911年大一统清王朝瓦解,均是这一互动必经的阶段。     意识形态更替只是一体化组织解构的最后阶段,它和绅权整合社会失败密切相关,即它只是超稳定系统中社会整合危机导致的后果。我们可以从意识形态和政治经济结构的互动关系来解释为什么新文化运动发生在1915年后(即清王朝瓦解后),并说明传统社会的组织方式如何潜在地左右着新知识分子选择(或自行创造)新意识形态。意识形态更替是传统意识形态的具体内容(政治文化符号)从深层结构中剥离下来的过程。     新文化运动的反传统只是否定了儒家意识形态的具体内容,而没有触动用意识形态整合社会的基本思维模式,这样,传统的文化深层结构就和否定旧意识形态之逆反心理结合,成为选择外来新意识形态或自行创造新意识形态之基础。于是,在我们的历史解说中,新意识形态对旧意识形态的代替不是传统之中断,而更像传统结构的倒置。我们将其形象地比喻为意识形态面具的倒转,在深层结构不变条件下实现某些传统价值的逆反:如用群体的道德理想主义代替个体的道德理想主义,用未来的乌托邦代替古代的“大同”。这种解释也许更能有助于理解为何新意识形态会那么快地普及。正因为新意识形态符合了传统的深层结构,但又不同于儒家,并以反帝反封建为内容,从而具备了比传统意识形态更大的组织力。它一出现,就既可以促进中国社会实现内部整合,又可以对抗外来挑战。中国出现了比传统一体化结构更具动员力的组织结构,国民政府是三民主义和政治结构一体化,共产党政权是毛泽东思想与政治结构一体化。20年代后中国历史正是具有更大社会组织力的一体化结构不断壮大的历程。这样,近现代史在我们的解释中就可以联成一个有机的结构演化之整体。          6.知识分子边缘化和民间社会的消失          超稳定系统说必须克服的另一个困难,是必须解释为何中国现代社会组织形态和传统封建王朝有着明显差异。     海外学者把中国现代社会看作传统的断裂并不是没有理由的,中国传统社会的组织者是儒生,他们或通过科举考试成为大一统官僚机构成员,或在乡村基层以缙绅地主身份作为地方和宗法家族的领袖,承担政府机构控制向农村延伸之功能。中国现代社会结构的组织中坚是列宁主义式政党,组织方式是以党治国、以党治军,党员占据了社会组织的中心位置,而知识分子则退到了边缘。第二个重大差别是民间社会的消失。传统一体化结构中,官僚机构的末梢是县一级,县以下则是民间社会。但在国共两党建立的现代社会中,官僚机构出现了历史上从来未有过的大膨胀。国民党南京政府官僚控制达到县以下区一级,民间社会已经比传统社会大大缩小了。而在共产党建立的社会结构中,官僚机构比传统社会扩大成百倍,民间社会和所有的公共空间都消失了。     这两个重大差异如同深不见底的鸿沟,横在中国现代社会结构与传统结构之间,似乎把它们从本质上区别开来。任何一个研究者,无论有多少现代政治文化与传统类似的感受,但只要不能填平这条鸿沟,现代和传统的类似关系就只是一种直感,不能转化为科学假说。人们要理解近现代史的渴望愈是急切,这两个差异向人们提出的挑战也愈强烈。1989年后,这两个问题也成为学术界注意力的焦点。1990年民间社会的讨论成为西方学术界的重心之一。余英时在《二十一世纪》杂志上提出,在近现代史上中国知识分子日益地从社会中心被排挤出来,成为边缘人物。“知识分子边缘化”一下子成为热门话题。而我们深知,如何解决这两个问题是考验我们近现代史观是否具有说服力的试金石。自从国共两党登上历史舞台以来,知识分子边缘化和民间社会日益缩小是人所共知的事实。问题在于,只要我们不把这些重大社会结构变迁归为偶然,就必须回答知识分子边缘化和民间社会消失的原因。     在以往的研究中,均将上述两种现象归之于外来影响,如把列宁主义政党兴起的原因归为向苏联模式学习,把民间社会消失看作列宁主义政党扩张的结果。但是中国在向苏联学习之前,曾长期向西方模式学习,也曾把类似于西方议会政党的组织(它们也是以知识分子为中心的)引进中国,为何这种尝试不能成功,而列宁主义政党却能在中国政治上大行其道呢?历史进程犹如洪水,而社会结构却是不引人注目的地形和渠道。当山洪铺天盖地而来时,它流向一个方向而没有走另外一个方向,表面上出于偶然,但实际上却被地形所决定。然而要在洪水之后复杂的地貌中发现干涸的河床却是十分困难的事。     这时社会结构演化的整体论分析就可以显示出独具的洞察力。我们认为,中国知识分子边缘化和民间社会消失,是超稳定系统在开放条件下进行社会整合时出现的必然现象。超稳定系统的组织方式是意识形态与政治结构的一体化,社会组织者只能由有统一意识形态的社会阶层来充当。当超稳定系统与世相对隔绝,占主导地位的意识形态是传统社会的主流文化之时,社会进行文化教育和造就具有统一意识形态知识阶层之过程是天然合一的。     因此,在传统一体化结构中,知识分子之形成机制就使得他们具有统一意识形态,成为社会组织的中坚。超稳定系统对外开放,培养统一意识形态的社会组织者的目标和造就知识分子的过程再也不能合二而一,出现了结构性分裂。在对外开放、思潮日趋多元条件下,以传授知识为目的的学校(知识分子造就机构)是不可能保证知识分子具有统一意识形态信仰的,于是必须建立另一种组织来保证社会组织者的意识形态统一,这就是列宁式政党。总之,开放条件下建立意识形态与政治结构一体化,社会组织中坚是统一意识形态之列宁主义式政党,而知识分子自然退到了边缘位置。     一旦从保持社会组织者意识形态认同之功能来认识中国社会的组织结构,我们就可以较好地理解中国传统的和现代的社会结构的差异。在传统社会中,由于儒家意识形态以家庭伦理为本位,实现(培养)对这种意识形态的认同可以依靠家庭、家族和社会教化,儒家意识形态的这种特性使得它和政治结构一体化的组织形态是半官僚化的,其上层是官僚机构,其中下层可以是民间社会。而现代中国实现一体化的意识形态不再以家庭伦理为本位,它就只能用官僚机构充斥一切组织层次。20年代后中国民间社会的消失,官僚机构大膨胀是中国在西方列强冲击下用新意识形态整合社会的逻辑结果。     本来,知识分子的边缘化和民间社会的消失是说明中国传统社会与现代形态断裂的例证,现在却可以成为我们历史观基本假设自然引申的结果,中国近现代史和古代史实现了统一。一些在近现代史上颇难解释的现象,如官僚资本主义的出现,农民革命组织形态,1955年中国共产党放弃新民主主义,我们都可以在新的外表中发现传统结构的影子,它们均是超稳定系统社会结构在对外开放条件下的行为模式。          7.走向新的批判          已故的法国当代学者阿朗(Raymond Aron)把历史解释称为“后知之明”(retrospective meditation)。     其实,历史学家在探索历史时经历之崎岖与历史本身的复杂有着很大的类似性,只有在历史的疑难得到理论解释之后,我们才能获得这种“后知之明”。当事实与理论架构各方面契合,理论如水晶般明澈之时,这种解释看来极为简单自然,但获得这种了解的过程却充满了挫折。1989年夏天,当我们决定进入近现代史研究时绝没有想到,我们会在这一密林中长途跋涉将近四年之久。有好几次,我们简直不知道,青年时代的历史感是不是一个虚幻的假象?有时,我们似乎有所发现,朝着看见的亮光走去,可转了半天又回到了原处。《开放中的变迁》正文只有二十多万字,但我们却写了五遍,只看见桌上的手稿越来越厚,不断被修改、取消,换上新的内容。我们写历史书极像贾克梅第(Alberto Giacometti)绘画,在蒙眬中出现了某种整体形象,但它很快被历史事实证伪、擦掉;当更多的事实显现出新的形象,它又被擦掉换上了更新的。每次擦去都留下了某些痕迹,结果手稿层层叠叠,如积累岁月一般,思想在那里沉淀。我们不知道什么时候写作会有一个尽头,也许,它永远只能停留在未完成阶段。     小时候,常有冬去春来时目睹映山红漫山遍野盛开的喜悦。那时会感到表面上单调、枯燥的世界会在一夜之间变得那么美,那么动人心弦。也许,没有一种阅读会像啃近现代史的史料那样枯燥,令人烦闷。中文大学的校园在吐露湾之畔的山上,我们常在校园中漫步、思考、讨论。每逢三四月间,红色的、粉的、白的映山红在浓雾中盛开,旧的花瓣刚落,新的花朵又绽开。历史探索中的映山红呵,何时才会在我们心中开放?     生活在20世纪末的知识分子是十分痛苦的。在一切思想痛苦中最痛苦的是,我们对时代变化的思考远远跟不上时代变化本身。我们对中国历史的探索自青年时代开始到今天,已经过去二十年了,我们仍在为解开中国为何走上社会主义道路的迷思而努力。然而在我们尚未理解现实之时,现实已经变了,东欧的社会主义阵营崩溃了。在福山和很多学者心目中,意识形态的历史已经终结。在这种世界和中国巨变的潮流中,历史研究突然显得突然无足轻重。     我担心我们的研究极易给读者造成一个错误的印象,这就是在把中国式社会主义看作传统结构的旧瓶装新酒之时,它不过是重复了自由主义一个世纪以来弹过多次的老调:肯定了资本主义的合理。社会主义既然只是一种传统社会走向现代之时的反抗,它始终不能阻止社会由传统走向现代的历程,这不正是在理论上把今天虽已洋洋大观但却弊病百出的资本主义文明当作人类不可避免的前途吗?在整个思考过程中,这种对当代资本主义商业社会批判意识丧失的痛苦,一直在折磨着我们,使我们怀疑自己研究的意义。     以科学认知为目的的探索和从价值出发的反思不同,两者最大的差别在于,后一种批判一旦价值意义动摇就会失去进一步前进的动力,而前者却不受价值失落的影响,因为把社会结构的变迁搞清楚,认知深化本身就可以成为意义。而且只要认知过程进行得足够大无畏,它就可以成为重构批判意识的基础。随着本书快要完稿,一种立足于中国150年社会变迁之上的新的批判意识渐渐在我们心中显现出来。我们发现,如果人类真的要从历史中吸取教训,那么,历史轮回所告诉当代人的,绝不是应该毫无保留地重返资本主义文明,而是要超越一百多年来社会主义与资本主义的两极对立。     如果宏观地概括中国在西方冲击下走向现代社会的150年历史,它可以表示为社会应然模式在资本主义和社会主义两极之间的振荡。当传统一体化结构解体之时,中国一开始想建立的社会是直接模仿现代西方的形态。从1895年到1915年这二十年,中国一直以资本主义为蓝图推进现代化,只是当这一蓝图失败,社会主义共产主义思潮才开始兴起,批判资本主义的社会主义成为应然模式。然而,社会主义的实践实际上却造就了一个与传统同构的新的封闭社会,只有社会主义衰落,类似于资本主义的目标才再次显现出来。没有一个民族的现代化历程像中国近现代史那样,资本主义和社会主义各自在对方失败时取而代之表现得那么典型,反反复复,惊心动魄。这不得不促使我们去思考,社会演化在资本主义与社会主义之间两极摆动,是中国特有的、还是一种世界性现象呢?     我们开始把从中国近现代史研究中得到的经验放到世界近现代史中去思考。我们注意到博兰尼(Karl Polanyi)在二次大战后的著作《巨变》,它在分析英国和西方近代社会起源时发现,西方近现代资本主义体系之形成直接和19世纪中叶否定具有社会主义性质的斯宾翰连法案(Speenhamland Act)有关。而这些具有社会主义性质的济贫法恰恰是更早期市场和工业革命带来社会危机之产物,也就是说,人类社会在现代化进程中,资本主义与社会主义之竞争一直是存在的,它甚至是从18世纪工业革命到现在社会经济史的主线。     我们突然领悟到,正如我们关于中国古代史研究的方法有可能投射到世界古代史中、产生一种文明演化的新方法那样,我们的中国近现代史研究也许同样具有普遍的意义。社会演化在资本主义和社会主义之间的两极振荡本身就表明:资本主义和社会主义两者都是由传统走向一个未知的现代社会之中间阶段。资本主义的功能是打破传统封闭,使社会走向开放。但它很快出现的弊病,导致社会出现危机。社会主义是对资本主义弊病的批判和否定,但却不得不以重返一个封闭的类似于传统的社会为结局。应该强调的是,对于不同的传统社会,社会主义和资本主义形态均是不同的。一旦认识到这一点,我们自然可以感到:以资本主义为特征的开放社会和社会主义一样并不是人类社会演化之终极。人类由传统走向现代的历程至今尚未完成。一个开放、稳定的理性社会也许只有在对社会主义和资本主义的两极振荡中吸取教训后才能出现。     我们隐隐地感到,一种新的批判意识已在以中国为范例的历史经验中形成。正如中华民族走向世界本身意味着改变这个世界一样,中国学者必须为当代批判意识的重建去承担自己的应有责任。今后,中国文化、中国历史对世界文化的贡献不仅仅只限于孔子和数千年的传统。和历史悠久的古代一样,它的近现代探索也可以成为批判和创造的源泉。我们正在走向新的批判。         进入专题: 中国社会 超稳定结构 历史感    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 历史学 > 史学理论 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/45534.html    

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贺卫方 | 中国人是不是忠君?

中国人是不是忠君? 方绍伟   “中国选举与治理网”发布时间:2011-10-17 12:17:46 http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=216330 核心提示:中国人是不是忠君?中国人为什么不忠君?“忠君的道统”与“不忠君的政统”如何可能与西方制度结合出新文化?本文简要地讨论了相关的“朝代循环”和“立宪失败”问题,认为中国人只“忠权”不“忠君”,中国的问题是一个“单一权威”和“单一权威信仰”的主客体问题。中国还远没有进入“传统启蒙者”认识到自己需要被启蒙的“新启蒙时代”。     1,问题的由来     2011年10月8日,在北京国家图书馆“资中筠先生五卷自选集首发式”的发言上,贺卫方先生提出:“我读资先生的文章有一点点的小疑问:第一,您对中国传统士大夫阶层的风度有一个重要的表彰,认为三个方面非常重要,但是第三个方面看起来不是特别好的文化,我自己有一点疑问:中国人是不是忠君?中国人把忠君作为一个重要的价值,我们经常改朝换代,为什么日本天皇制度能够维持上千年不变,而中国总是要改朝换代,这说明中国人所谓的忠君其实是一种假的,不知道怎么理解?     第二,资先生不断地提醒我们注意五四时代那批伟大的知识分子的风范,他们没有中断历史,没有中断我们的道统、文化,其实没有中断也包括正面的和负面的,把中国古典的道统和西方的这套制度文化背后的观念能够在更高的层面结合起来,能够熔铸出一种新的中国文化,您对这个前途乐观吗?以您这么多年来对体制权力内运行模式近距离的观察来看,我自己个人感觉越来越不乐观,这个民族在这个方面其实没什么前途,请问资先生您乐观吗?”     贺先生指的是资中筠在“知识分子对道统的承载与失落——建设新文化任重而道远”(《炎黄春秋》2010年第9期)一文中提出的观点。资中筠在该文里说:“士”的精神传统有三大突出的特点,一是“家国情怀”,以天下为己任,忧国忧民;二是重名节,讲骨气;三是与以上二者并行的另一种 “颂圣文化”传统,就是把爱国与忠君合二为一,而且忠君是绝对的,“虽九死其犹未悔”。     资中筠在会上没有回答贺先生的第一个问题,她只是在回答第二个问题时说:“关于悲观或者乐观的问题,我也可以说,我基本上是悲观态,但是也不能说悲观到什么事都别做了,等着船往冰上撞等着一块死算了,还没有到那个地步,还有一口气在,我们那么多人,我相信心地善良的人还是比较多的,怎么样使这个社会做好人比较容易一些、做坏人代价比较高一些,最好向这个方向努力”。     2,三个连环问题     贺卫方的问题提得非常尖锐。实际上,资中筠说“忠君是绝对的”时,她是从规范的角度讲的,意思是皇帝希望臣民“把爱国与忠君合二为一”。贺卫方的问题却是从实证的角度提出来。他首先明确地点出中国人把忠君作为一个重要的“价值”,但在现实里,“我们经常改朝换代,为什么日本天皇制度能够维持上千年不变,而中国总是要改朝换代,这说明中国人所谓的忠君其实是一种假的”。贺卫方的解读非常正确,他进而提出的问题是:“不知道怎么理解?”     贺卫方没有到此为止,他进一步认为:资中筠提醒我们五四时代没有中断我们的道统,但这个没有中断的道统“也包括正面的和负面的”,而他自己对中国道统与西方制度结合出新文化的前途表示悲观。贺卫方也许不象资中筠那样“相信心地善良的人还是比较多的”。     如此,贺卫方在事实上提出了三个连环问题:中国人是不是忠君?中国人为什么不忠君?“忠君的道统”与“不忠君的政统”如何可能与西方制度结合出新文化?我之所以读出贺先生的三个连环问题,原因是我碰巧最近也在思考相同的问题,包括中国“朝代循环”的原因以及“清末民初的宪政为什么失败”问题。     “中国人是不是忠君?”的问题贺先生自己已经作了准确的回答,所以关键是第二问:中国人为什么不忠君?表面看来,这个问题与“朝代循环”的原因有关,与“清末民初的宪政为什么失败?”却似乎没有直接关系,但清末民初的宪政有两部分,一是“戊戌变法”、“预备立宪”和“洪宪帝制”等三次君主立宪的尝试,二是辛亥革命之后“共和立宪”的努力。三次君主立宪的失败就与“中国人为什么不忠君?”大有关系。     3,如何理解“中国人其实不忠君”?     事情是这样,说“忠君是道统”是从规范上讲的,说“不忠君是政统”则是从实证上讲(当然在某种意义上“忠君也是政统”)。有了实际上的“不忠君的政统”,中国历史上才会有“朝代循环”,所以“中国人不忠君的原因”与“朝代循环的原因”就几乎是同一个问题。     对清末民初君主立宪的失败,一般都只从具体历史背景去分析原因。通常都会这么说:“戊戌变法”是由于触动了慈禧为代表的保守派权力而失败,“预备立宪”是由于政治失控和清廷改革不彻底而失败,“洪宪帝制”则是由于袁世凯的错误和共和势力的反抗而失败。然而,这三次君主立宪的失败难道只是巧合吗?它们背后有没有什么共同的逻辑呢?     关于“朝代循环的原因”及“清末民初君宪失败的原因”,除了传统的“唯物史观”及“历史合力说”之外,还有金观涛主要用于解释“朝代循环”的“超稳定结构论”,以及阙光联用于解释“君宪失败”的“君权崇拜论”。在大陆学界,当人们无法分清“经济基础”和“上层建筑”的作用力和反作用力哪个更大时,也往往诉诸于恩格斯后期的“历史合力说”作为一种解脱。不幸的是,“历史合力说”同一般的“综合原因分析”一样,不是取消了理论,就等于是宣告了原有理论的破产。     “超稳定结构论”用体制内调节(变法)和体制外调节(起义)的“两重调节机制”去解释“朝代循环”,认为“社会结构规定了中国社会的宏观行为”,它本质上是一种“结构决定行为”的理论。可是,“超稳定结构论” 过分强调了意识形态、社会结构、官僚体制和无组织力量等外在于中央政权的因素去解释历史,结果把“超稳定结构”客观化和非主体化,甚至是完全目的论化和宿命论化,仿佛所有主体的一切行动都被“超稳定结构”这头怪兽所控制。“超稳定结构”最终变成一个宏观空壳,具体的分析又回到了意识形态、社会结构、官僚体制和无组织力量对中央政权的冲击,结果等于重新落入不分主次和相互决定的“历史合力”迷雾。     我提出的“统治商数论”就是为了避免这种不分主次和相互决定的困境。“统治商数论”逻辑上用“统治能力”与“统治成本”之比来解释“治商” ,又用“基因悲剧”(即国家治理对“德能”的高要求与亲族集团狭小的“基因库”导致“德能”供给不足的政治遗传悲剧)来解释主导政权持续稳定的“统治能力”,用“君王权力终身制”及其“家族继承制度”来解释“基因悲剧”的产生(详见“大清为什么亡于辛亥?—-用“统治商数论”理解中国君主政权的崩溃”)。其中,中国人的“天命观”对中国历朝“统治成本”的影响极大。     “天命观”解释了“中国人其实不忠君”问题,不忠君也可以是一种道统,因为,“天命观”讲的是统治的唯一性、合法性以及革命的合理性。与“君权神授”不同的是, “天命观”强调,贤君拥有天命,而暴君则丧失天命。胜者可以用获胜的事实本身来证明天命和人心的获得,成王败寇的暴力于是就获得了合法性。“天命观”与“君权神授”的另外一个不同,就是强调得天命者不必有尊贵的血统,即所谓“王侯将相,宁有种乎”。但这并不妨碍获胜者编造故事,证明自己的“真龙天子”身份。“天命观”对帝王也起到了警戒和制衡作用,如果他不施行仁政德治,中国人认为上天就会以各种自然现象或灾难来预示他丧失了天命。“天命观”为暴力和捏造敞开了大门,因此,中国人根本不忠君,中国人忠的是强权,中国人只“忠权”不“忠君”,“朝代循环”就这样形成了。     与此相关的“君宪失败”问题,阙光联提出了一个“君权崇拜论”。与“天命观”稍有不同的是,“君权崇拜论”强调中国的“君位”没有英国和日本那样的“宗教神圣性”,而中国的“君权”却相反具有极大的“世俗神圣性”。由此,君权强大时根本没必要“立宪”,所以有“戊戌变法”的失败和“预备立宪”的不彻底;君权虚弱时则根本没机会“立宪”,所以有清廷的“逊位诏书”和“洪宪帝制”的崩溃。     “君权崇拜论”极有说服力,但它存在两个明显的漏洞。第一,暴力其实在英国历史上至少也起到了与“君位”的“宗教神圣性”一样重要的作用。第二,“君权崇拜论”以中国政治权力的“世俗性”去“预测”中国搞“共和立宪”的必然,可辛亥革命之后的“共和立宪”失败却“证伪”了“君权崇拜论”的这个“世俗性假说”。     面对这个困境,我在另一个研究里提出了一个“权威信仰论”,认为中国人的政治信仰实际上有两部分,一是“君权崇拜论”所强调的“君权神圣性”(而不是“君位神圣性”),二就是“天命观”所包含的“权威一元性”(而不是“权威多元性”)。     中英政治发展的差别主要是“权威多元性”的差别,而中日政治发展的不同则主要是“君主神圣性”的不同。中国的政治信仰不仅缺乏“君位神圣性”,还缺乏“权威多元性”。清末民初君主立宪的失败,是缺乏“君主神圣性”和“权威多元性”的政治信仰失败;而辛亥革命之后“共和立宪”的失败,则是缺乏“权威多元性”的政治信仰失败。     顺便指出,在分析辛亥革命之后“共和立宪”的失败原因时,萧功秦和袁伟时都强调了“临时约法”和“内阁制”的制度因素,我认为这是错误的认识。中国人的问题不是宪法和制度,而是“单一权威”是否存在时的不同“制度运行”。不从“单一权威信仰”的角度理解中国政治,就必然要对中国的历史和现实做出错误的解读。1938年,复兴社创始人康泽、刘健群就对中国人的“单一权威信仰”作出新的总结,他们公开提出了“一个党、一个领袖、一个主义”的“三一主义”。于是蒋介石和毛泽东先后成为“三一主义”的信奉者。从“单一权威”的崩溃,到缺乏“单一权威”的混乱,再到“单一权威”的重新确立和争夺,中国近现代的这一段历史实在是太典型了。     总之,“统治商数论”用“统治能力”、“基因悲剧”和“天命观”解释了中国的“朝代循环”,“权威信仰论”又进一步用“单一权威信仰”统一解释了清末明初“君主立宪”和“共和立宪”的失败(这两项研究将分别在近期的学术刊物上发表)。由此,“中国人其实不忠君”的问题就得到了解答:中国人只“忠权”不“忠君”,中国人忠的是“单一权威”;当“单一权威”崩溃或不存在时,“单一权威情结”就派生出“内斗情结”。用更通俗的话说:中国人有奶就是娘,有权就是爹;权威强时中国人“谋生”,权威弱时中国人“谋反”。“忠君”绝不是中国人的个性。     4,结语:贺卫方的“天问”与“新启蒙时代”     如此说来,贺卫方的第三个问题就几乎变成了一个“天问”:“忠君的道统”与“不忠君的政统”,还怎么可能与西方制度结合出新文化呢?     这里的微妙之处有三个方面:一是“忠君的道统”与“不忠君的政统”的对立;这意味着在同一时点上“忠君”与“不忠君”会同时存在,既得利益和社会不满会同时存在。二是“单一权威”的存在与否;当“单一权威”很强大时,“忠君的道统”就会压倒“不忠君的政统”;而如果这个“单一权威”不与西方制度进行全面对接,想象中的“新文化”就绝不可能出现。     但更微妙的是问题的第三个方面:中国传统意义上的“君”已经“西化”成了现在的“党”,而且这个 “党”还进一步从“终身制”的传统“西化”成了现在的“限任制”;尽管“单一权威”的实质没有变,但结构确实已经有所变化。也就是说,从“单一权威”看,中国依然没有“新文化”;可从“制度结构”看,中国确实有了“新文化”。     贺卫方与资中筠也许有理由对“新文化”悲观,但按照本文的视角,他们悲观的理由也许不是一个根本的理由。通常所说的悲观,主要的依据都放到了“单一权威”的政治垄断这个事实上。本文则认为这个认识有问题,由此谈论中国人的“启蒙”也有问题。按照本文的视角,中国的“新文化”问题不仅是一个“单一权威”的“客体问题”,而且也是一个“单一权威信仰”的“主体问题”。     中国也许“心地善良的人还是比较多的”,但如果这些心地善良的人都身不由己地怀有“单一权威信仰”,想象中的“新文化”根本就不可能出现。显然,主客体两个方面都要看,要赖“单一权威”的客体,也要赖“单一权威信仰”的主体。中国人的意识可能已经很发达,可我们的潜意识就是跟不上,在缺乏“单一权威”的地方,我们就本能地惴惴不安、不知所措,甚至习惯性地陷入一盘散沙的地步。所以我说:辛亥之后的宪政失败,归根到底是中国人在“抽象制度信仰”和“多元权威崇拜”上的失败,“信仰革命”革的是中国政治精英和中国人自己的命。     毋庸置疑的是,“限任制党国”的“新文化”也令人不愿承认地强化了中国的“单一权威”和中国人的“单一权威信仰”,主客体的相互强化又进入了一个新循环,外在制度与内在信仰又进入了一个新阶段。当然,承认和接受现实的,绝不是发现这个事实的我,而是实践者这个事实的每一个中国人,可能还包括那些没认识到这一点而自己却急于启蒙别人的启蒙者。     民国立宪之乱留给我们中国人的最大教训是:当我们的潜意识中的“权威信仰”还依然挥之不去时,我们的意识中的“制度信仰”却已经召之即来,结果自然是潜意识压倒了意识,“权威信仰”坚定不移地压倒了“制度信仰”。资中筠说:“比起上一辈,章太炎、胡适先生,我自己就是一个野蛮人”。似乎可以说:上一辈和这一辈其实都是野蛮人。中国还远没有进入“传统启蒙者”认识到自己需要被启蒙的“新启蒙时代”。     方绍伟:“中国选举与治理网”专栏作家)   作者文集: http://blog.sina.com.cn/fangshaowei  

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