余英时

一 1990年4月，中国人还没有从数个月前那场风波中缓过神来，《正大综艺》开播了。在此前的一九八十年代，被压抑了几十年的中国知识精英一直在如饥似渴地引进西方的社会科学理论，探讨国家的命运和文明的兴衰。当延续了近十年的文化空气几个月前又骤然凝固，中国人一时感到无所适从的时候，世界各地的异国风情通过《正大综艺》扑面而来。来自台湾的女导游迈着轻盈的脚步，在欧美各地悠闲自得地漫步、徜徉，不时向电视观众抛出一个个趣味横生的问题。这些问题就像有奖竞猜，以纯娱乐的方式丰富观众的见识，却从不像几个月.前的电视纪录片《河.殇.》那样引发深度思考。《正大综艺》的开播，似乎预示着精英文化的退场，中国从此逐渐踏入了大众消费和娱乐时代。 踩到时代节拍的杨澜，因为《正大综艺》，从原先默默无闻的北外女生一夜之间成了家喻户晓的人物。她的事业从此一帆风顺。在人们看来，杨澜不但幸运，而且极其聪明。在很多重要关头，她总能做出非常明智的决断。当杨澜在央视的事业如日中天的时候，她断然离开，前往哥伦比亚大学攻读新闻学硕士。她并没有因此而淡出公众视野，相反，这一出乎常人意料的大胆的举动，却使得她更加受到国人的瞩目。1997年，中国出现了名人出书热潮，杨澜的处女座《凭海临风》也适时出版，销量达到50万册。面对接踵而来的对该书文字水准和内容的如潮的批评，杨澜又很果断地把稿费全部捐给公益事业。2000年，她创建卫星频道“阳光卫视”，不久之后，就登上了《福布斯》中国富豪排行榜。商业上的成功给杨澜带来了政治上的荣耀。2003年，杨澜成为全国政协第十届全国委员会委员。除了事业上的成就，杨澜还拥有疼爱她的丈夫、聪明可爱的孩子、和睦的家庭。总是，幸福的女人所应该拥有的一切她都不缺。 在这个人人罹患成功焦虑症的年代，杨澜无疑为那些渴望速成的人们提供了一夜出名和暴富的经典样板。杨澜的名气为她带来了巨大的公众影响力。在过去的十几年中，她积极地利用这种影响力，为中国慈善事业筹集了大量的捐款，她的名字因此变得更加的响亮。但是，这种影响力并没有赋予她足够的勇气去挑战利益集团，正视中国面临的深层困境。作为一个知名媒体人，她更多的时候是在积极地迎合消费时代的受众品位。近年来，她主持的针对中国都市女性观众的大型谈话节目《天下女人》怎么看都像是一个电视版的《女友》杂志。这个号称“中国最有智慧的女人”有时更像一个精明的商人。 如果说杨澜代表着智慧，是凭借机遇、能力，并融入社会潮流，才取得辉煌的成就，胡舒立则代表理想主义，她是以韧性、专业精神和社会责任感奠定了自己在新闻界的地位。 1985年，在《工人日报》社工作不到三年的胡舒立以一篇关于河北省华北油田的揭露性报道在新闻界初露锋芒。此后，她便对新闻理想的执着贯穿自己二十多年的职业生涯。1998年4月，胡舒立创办了《财经》杂志，亲任杂志主编，并确立了“独立、独家、独到”的办刊方针。财经杂志成长的十年，是中国社会矛盾越来越积重难返，国民深深地陷入消费和娱乐风潮，而知识分子却集体缺席的十年。面对娱乐导向型刊物的冲击，政经类刊物的市场前景十分暗淡。但《财经》顶住了市场压力，在商业效益和新闻理想，在社会正义与特殊利益之间费心周旋，用独特、深入的调查性报道，以自己的行动和业绩为同行树立了典范。2003年，《财经》凭借SARS系列调查报道，获年度杰出国际调查新闻荣誉提名奖。由于《财经》大胆地揭露和尖锐地批评中国股市的黑幕，不时地引发中国证券市场的地震，胡舒立因此被美国《商业周刊》冠以“中国最危险的女人”。 我见到杨澜一次。那是2005年初，在厦门对外图书交流中心。那一天，杨澜作为“爱心形象大使”要来签名售书，为慈善事业募捐。我前一天晚上挑灯夜读至凌晨一点多，把《凭海临风》看完。第二天一早就来到书店楼下等待她的到来。八点钟，队伍已经排成了长龙。九点还差几分，杨澜在众人的热盼中飘然而至。她是那么的光彩照人，没有一点明星的架子，不拒绝任何站在她身边与她合照的请求。我记得那一天签名之后，我和杨澜握了握手，那种感觉随后几天一直都清晰、执拗地留在我的手掌上。2007年，她再次来到厦门，在厦大新闻传播学院成立庆祝会的做了何谓“成功”的主题演讲，对台下那些如饥似渴，希冀获取成功秘诀的学子们分享自己对成功的定义。听众从四面八方涌向报告厅，他们来自不同的学院。不同的学科背景丝毫不影响他们对杨澜的崇拜。在他们眼中，杨澜的名气就和她那那迅速堆积的财富一样诱人。那一天，报告厅座无虚席，连过道上都挤满了学生。他们踮起脚尖、伸长脖子，吃力地从人头之间的缝隙中窥视明星的风采。 我只在杂志和网站的图片中见过胡舒立。这个“最危险的女人”看去和蔼、普通，毫无明星气质，只是眉宇间透出一股刚毅和决断。2009年，当她的媒体理想遭到资本和权力的阻击之后，她不得不离开自己一手创办的《财经》杂志，从媒体转战学院。在中山大学传播学院为这位新来的院长举行的欢迎仪式上发表演说，向在座师生诠释新闻的理想与现实。那一天的场面可远远没有杨澜的讲座那么壮观，听众绝大多数都是新闻系的学生和老师。和中国其他大学一样，新闻系之外的学生，除了那些平时心系国运的极少数人，很少有人知道和关心胡舒立是谁。她的专业精神固然在精英圈子内赢得了广泛的赞誉，但在企业家受到追逐和热捧的时代，她所代表的理想主义经常是大众冷落甚至揶揄的对象。这足以解释杨澜和胡舒立两个媒体人在大学生当中的知名度何以存在巨大的落差。随着中国高等教育的大众化，再加上僵化的管理体制，大学已经不再是培养精英的场所，尽管从这里走出来的“大众”几乎个个都把自己当做精英。 二 不知道从什么时候起，时代的关键词悄悄地变了，“创业”成了大学校园中最闪光的字眼。多年前那些披头散发、举止怪异的诗人和带着黑框眼镜，整天若有所思的“尼采”和“叔本华”们从象牙塔中消失了，或是，已经换上了职业套装，穿梭在俱乐部和沙龙之中，要把自己打造成创业者或职场金领。现在，走进中国任何一所名牌大学，你感受到的肯定不会是科学探索或指点江山的激情，而是对成功的过度渴求和焦虑，处处都弥漫着浮躁的气息。留意搜索一下校园各处的海报栏，看到最多的词汇一定是“企业家”、“公务员”、“出国”和“培训”。再随便走访几个学生寝室，保证能发现《人性的弱点》或类似的“成功学”著作。有些寝室甚至人手一本，却很少能看到胡舒立的《财经》杂志和《南方周末》。就和校内随处可见的各路成功人士的名牌小车一样，它们时刻都在提醒着你：这里俨然是一个中年人的世界。 我所在的浙江大学由于工科过于强势，文科氛围过于稀薄，这些问题因此更加突出。 “这份报纸讲的都是中国的阴暗面。中国难道没有好的一面吗？人生短暂，我不想让自己活得那么痛苦。再说，我们要相信党和政府能把社会治理好嘛。”当我向研究生A推荐《南方周末》时，她显得十分委屈。她仰慕杨澜和大小S。每天，她几乎都是在实验室和寝室的两点一线中度过。除此之外，她的生活很少超出“康熙来了”、银乐迪KTV和周末银泰百货的“买五百送两百”。毕业之前，她很幸运地被杭州的华为录用。现在，就要离校了，她正在忙碌地学习广场舞。工作之后，她要靠这个来保持身材。她打算毕业后的三年之内嫁给一个有事业基础的，爱她的老公。然后，买车买房。成为像杨澜一样幸福的女人是她最大的梦想。 原来只读《体坛周报》的读工科的研究生B倒是很痛快地接受了我的建议。《南方周末》他几乎每期都看，只是，从来都不是出于对该报信念和原则上的认同。他高中就入了预备党员。在不少老师和很多同学眼中，他是一个非常随和的人。抬头就是笑脸，开口就是夸人。他崇拜胡雪岩，渴望将来成为又一个红顶商人。为此，他从大学时代就开始小心翼翼地经营自己的人脉，紧紧抓住每一个在他看来对他将来的事业或许有帮助的“潜力股”。读《南方周末》，《财经》杂志就和他书桌上摆放着的宗白华的《美学散步》、冯友兰的《中国哲学简史》一样，仅仅是为了在社交场所中给个人形象提供点缀。他真正感兴趣并从头看到尾的只有卡耐基的《人性的弱点》。他太聪明了，以至于身上看不到一点学生时代的纯真。 在这个由于过度渴望成功而极度推崇生存智慧的时代，成功难免被简化成一套算术公式。为了成功，我们可以不顾原则和底线，可以放弃责任、收敛锐气，一切成败得失都可以用金钱来换算。胡舒立和《财经》获得国内外同行高度认可，这当然也足够的风光，只是这条路路途艰难，风险莫测，有可能落个遍体鳞伤的下场；丘成桐、余英时所到达的学术高度作为成功的另一种定义，同样让人极其的向往，但是，那属于长线投资，收益没有保证。生存智慧提醒大家：要抓住短平快的东西；要善于利用人性的弱点；要磨去棱角，削尖脑袋，以机会主义为策略，积极地迎合现实。这些才是实现成功梦想，通向财富的最稳妥的捷径。既然是捷径，像曾宪梓那样从推销领带起家的，前网络时代的路径自然不是特别值得效仿，李开复、马云、李彦宏这类通过互联网迅速敛财的创业模式才倍受推崇。 生存智慧传授的仅仅是办公室政治。它教你如何琢磨别人的心理，如何使自己讨人喜欢。然而，有了它并不能保证成功的道路从来就一马平川，还必须学会如何在焦灼的期待中或在面对挫折时，给自己做做心理按摩。于是，“心灵鸡汤”热构成了当下大学校园的另一道景观。每天，只要轻轻点击一下QQ空间的好友动态，喷涌而出的信息当中，总少不了几条心理健康日志。它们要么高屋建瓴，要么以舒缓的语气谆谆地告诫你：“不要在流泪的时候做任何决定……”，“记住这二十条，人生就会改变。” 这两股热潮间接推动了国学的复兴。每到周末，很多大学校园都要迎来一道盛况——各路精英和风云人物开着各自的名牌小车，齐聚周末国学班。那适时推出的一个个国学讲座是大学与市场合作无间的又一个范例。我们的祖先虽然缺乏向未知世界进行智力探索的热情，却给他们的后人留下了充沛的生存智慧。如今，这些智慧既可以用来帮助企业家赚钱，帮助官员升迁，还可以帮助大学利用学术资源敛财。不是吗？绝大多数翘首聆听讲座的CEO、政府官员和年轻的创业者们，除了借国学附庸风雅外，真正感兴趣的从来都不是儒家的济世情怀，而是从《孙子兵法》中提炼出的驭人术和大学里的于丹们假借《庄子》开出的心理调适药方。 也许，《正大综艺》开播的意义被我过度解读了。或许，我对杨澜的评价有失公允，但我绝对无意贬低创业者和商界精英。我相信，熊彼特笔下的企业家精神能给缺乏商业传统的中国社会注入创新的元素。当代大学生们对成功的渴望同样无可厚非，每一代人都有权利选择自己的人生道路。我所担心的是，我们的心灵被“成功学”格式化，导致精神的维度过于单一。一流大学的毕业生应该具有超然于世俗的精神气质，而不仅仅是钱挣得比别人多。如此多的创业明星讲座、未来企业家俱乐部、商界精英沙龙或许能造就更多马云、李开复之类的商界巨子，但是，绝对培养不出若干年后能够带领中国走出困境的政治和文化精英。这难道不是大学的真正使命吗？

——共识在线第十三期 共识网编辑按：所谓“大国”，严格地说，是那些在国际事务中具有领袖地位、其影响超越国家版图的界限，在政治、经济、军事、科技、文化、精神信仰（包括意识形态）等诸方面有着特殊的持久穿透力与辐射力的国家，而非只是财富多或者核弹多，更不只是人口多或者面积大。媒体上中国的“崛起”虽然不乏某些方面的事实依据，但并非事情的全部。中国能否成为一个真正影响世界的“大国”，能在多大程度上保持目前的“良好感觉”，远比人们在媒体上看到的炒作复杂得多。简单地说，就是中国现在“不差钱"。但GDP和外汇储备指标并不能说明全部问题。究竟什么是真正的"大国"，国人并不一定十分清楚。 那么除了GDP以外的“其他方面的综合实力”究竟是指什么？这个问题的回答也许可以罗列很长一个单子，但其实可以转换为“制约中国发展的短板是什么”，或者说“今日中国最紧缺的东西是什么”？二十一世纪的中国最缺少的是什么？是信仰！本期共识在线我们就邀请到了刘澎老师为我们讲述：中国宗教问题的症结与出路。 刘澎，中国社会科学院美国研究所研究员，美国埃默里大学法学院法律与宗教研究中心研究员。1989年春赴英国、德国、瑞士、荷兰等国考察政教关系。1989至1990年，为美国圣母大学神学系访问学者。1994至1995年为美国乔治敦大学访问学者。此外，曾在美国普林斯顿神学院、福乐神学院、哈德福得神学院任短期客座研究员。主要代表作有《当代美国宗教》(2001年，社科文献出版社)，并撰有“美国人的宗教信仰”、“宗教右翼与美国政治”、“美国宗教团体的社会资本”等文。长期致力于美国宗教、宗教与政治的关系等方面的研究。近年来主要关注宗教与法治的研究。 本文为这次交流活动的文字整理稿。 共识网主持人：邵梓捷 地点：共识网访谈室 时间：2011年7月5日（周二）15:00——17：00 共识网：各位网友大家好，现在介绍一下今天的嘉宾，中国社会科学院美国研究所的研究员刘澎老师，欢迎网友作出积极的提问。下面请刘老师给网友们打一个招呼。 刘澎：大家好！很高兴有这样的机会跟网友们交流。 共识网：现在我们先来回答一个网友的问题： 网友只承认真理：世界上信教的人多，还是不信教的人多？美国的文化教育科学技术水平很发达，信教的人也很多，这是为什么？ 刘澎：这个问题很简单，世界上信教的人多，不信教的人远远低于信教人的比例，而且不信教的人很多在中国。很多国家大部分人都信宗教，而且时间传统比较长。过去我们说社会主义国家的人民不信仰宗教，只信仰马克思主义。现在，大多数原来所谓的“社会主义国家”都不存在了，中国信仰宗教的人也在不断的增加，只是就比例而言，比其他国家要少，绝对数并不低。至于美国为什么信教的人多呢？美国这个国家是以宗教立国，可以这样说，没有宗教就没有美国，美国的科学技术很发达，这只是一个方面；美国的传统是基督教的传统，这样一个传统渗透在美国社会的各个方面，影响到各个方面。美国科学技术的发达，丝毫不影响宗教的存在和宗教的发展，美国人并不认为一个受过高等教育或者懂得科技知识的人，和宗教的信仰之间有什么矛盾，去教堂的人有政治领袖、律师，还有科学家，一般的工商企业人士，以及更多的老百姓。这些人是把宗教信仰作为他们自己生活中非常重要的一部分来对待的。他们不能想像如果美国变成了一个没有宗教的国家，他们的生活是不是还能按照目前的方式继续下去。美国国内有很多问题，美国社会中的各种问题，但如果没有宗教的话，美国社会难以想象。 共识网：刚刚我们谈到的问题中，其中我特别想问的是，您能不能给我们介绍一下什么是宗教？宗教有哪些特征呢？ 刘澎：宗教有很多的定义，如果我们用教科书上的定义说宗教的话有很多的争论。我只说一种定义，这个定义仅仅从一个角度说，我特别强调这一点。按照这样的定义，宗教就是相信超自然的力量，相信超验的存在，凡相信这种力量的存在，对它的描述，对它以敬仰的态度相信就构成了和宗教有关的一切。当然从宗教学的角度来说，要满足什么叫宗教的定义，必须要有几个元素：要有教义、有经典、有崇拜对象、有组织、有宗教实践，所有这一切加起来，可以减，可以再增加，但是不能说没有这些东西是宗教。有一些团体——以信仰为基础的团体，用我刚才所说的要素衡量它，经典、礼仪、组织、教义、膜拜领袖，或者说超验物的崇拜对象，以这些要素来衡量的话可能有缺失，但为了与宗教相区别，我们称它们是有信仰的团体。可以这样说，在有信仰的人里面，宗教更精致化，更体制化。现在世界上存在的佛教、基督教、伊斯兰教经过几千年的锤炼，达到了高度发达的水平，它们的经典，它们的教义，它们的礼仪，它们的组织，它们的节日，它们遵从的教规，所有这一切广为人知。人们用自己熟知的宗教区别于其他的宗教。所以宗教是什么，也可以用我们的经验来衡量。刚才我说的相信超验是个宽泛的概念，但是基本上可以给大家一个概念，什么是宗教。 共识网：您个人觉得宗教的本质是什么呢？ 刘澎：我觉得就是对某种理念无需实验、无需实证、无条件的相信与崇拜。这种无条件的相信在别人看来可能有道理，可能没道理，但是在自己看来有道理。这不取决于别人怎么看，完全取决于自己相信不相信，是一种内省的自我经验的过程，这个道理就在这。 共识网：对于宗教，有一些人对它不是很了解，或者说有误解，尤其是宗教和迷信的关系。 新浪微博@给儿起名高公子：中国的宗教问题之一就是：大家不认为宗教是信仰，而认为宗教是迷信！您认为有道理吗？ 刘澎：这是把宗教和迷信等同，没有区别了。宗教和迷信有没有相通的地方呢？有。它们在哲学上都是唯心的，或者说都相信超验。但是宗教有它的经典，有它的礼仪、教义，有它的节日，有它的活动等等很多；而迷信不需要这些，只是一种信仰，或者在信仰宗教的人看来都不是有说服力的理论，他也仍然相信。也可以说迷信是不全面的宗教，或者说不精致的宗教，不发达的宗教。对个人来说迷信和宗教的功能是一样的，解决了人相信什么的问题，就可以了，不涉及别人。 共识网：接下来提问的是来自中国社会科学院近代史所的研究员，中国社会科学院研究生院教授马勇，他的微博网名是@旁观者马勇，他的一个问题是： 新浪微博@旁观者马勇：宗教还是应该回归其本意。本意是什么，就是马克思说的，是麻醉人民的鸦片。这个意思过去理解不全面，以为对人民负责，就应该禁绝这些毒品。其实，如果我们承认任何社会都必然存在不平等和差异的话，有点鸦片有点麻醉不论对底层民众，还是统治者都不一定是坏事。 刘澎：我觉得马克思的这个名言在我们教科书里出现了几十年，应该更正一下，应该从翻译学的角度上有一个准确的把握。其次从我个人的理解来说，就鸦片这个东西来说，在欧洲，在马克思的著作中使用它的时候，没有一丝一毫负面的作用，它是指劳苦大众在无可奈何中的一种自我安慰。当劳苦大众受到了双重的压迫，物质的压迫，精神的压迫，来自社会各个方面的压迫，感到无可奈何的时候，宗教会给他们带来一丝希望，是苦难者的一种叹息。马克思是以一种同情的心理来描写宗教对劳动人民的镇静剂的作用，而不是否定的态度，更不是中国人所特有的对“鸦片”敏感的态度来理解、来使用“鸦片”这个词的。鸦片对中国人来说有一个特殊的意义、特殊的情节，因为我们经历了鸦片战争，我们有一段难忘的屈辱，所以听到“鸦片”这个词的时候，立即归为负面的东西，这是对宗教极大的误解，是对马克思这句话的误解，马克思主义宗教观是一个全面完整的论述，不能仅仅归为这句话，只摘出这句话来，把这句话说是马克思主义宗教观，这不是马克思主义的观点，我们要全面地看。 共识网：有种说法，“普通百姓用宗教充实自己的精神世界；富有的人，或者文化领域高的人用哲学充实自己的世界。” 刘澎：我觉得作为人，要有一个存在的理由，国家和民族也是同样。我们要有国家的认同，民族的认同，政党要有自己政党的目标。对于这些目标，对于这些认同，我们如果提高上升的话，会用很多政治学、哲学上的名词。对于老百姓来说，他们没有复杂的东西，称为主义、理论的这些东西不是他们日常生活中不可缺少的。但他们把自己生活的目标作为自己存在的一个理由，自己为什么存在？这些东西每个人都不能缺少，这是一个人的精神支柱。老百姓所谓的精神支柱，你可以说是宗教信仰，也可以说是迷信，甚至可以用哲学上的话，说它是某某主义，唯心主义。这对于老百姓来说无所谓，有所谓的是他知道为什么活着，遇到困难的时候，他应怎么办，来世会是什么结局，这就够了。但是对于知识分子来说，知识分子有更大的诉求，更高的诉求，除了最基本的生存的精神支柱之外，知识分子考虑的还有国家，还有所谓天下，有自己的责任感。知识分子的社会情怀，责任感要远远超出对个人问题的考虑，这时候可能会有哲学上的概念，可能会有政治上的概念，我们会说这个人相信什么主义。从我自己的理解来说，应该做一个区分，就是每个人应有一个精神信仰，然后知识分子应该有政治追求，文化上的追求。老百姓没有这个追求，或者说老百姓不了解这一点，但是所有的人如果没有信仰，不管以宗教作为信仰的内容，还是以政治，以文化作为信仰的内容，这个人的存在，这个人所有奋斗的动力就消失了。这就是为什么没有信仰、信仰缺失，一个社会就无法存在的原因。从这个角度来谈，无论你是从高的层次，还是低的层次，你都要有个信仰，只是叫法不同，如果一个人没有信仰，就无法面对来自生活的挑战。 共识网：那我是否可以理解为，您说的信仰是积极向善的精神支柱？ 刘澎：这个信仰是一个人之所以活下来存在下去的理由，如果没有信仰，人就失去了存在的理由。很多人自杀，之所以自杀是他觉得自己是一个多余的人，失去了存在的意义，失去了存在的价值，他的存在与否，死了活着都一样，他觉得活着没有任何意义，简单说活着没意思。为什么没意思呢？他完全丧失了人生的目标，他没有追求的理念，他不是一个理想主义者，理想不能鼓励他，推动他，解决他所遇到的现实挑战，所以他只能把自己解决掉。这是一种最消极的人生态度。从这个角度上来说，所有信仰宗教的人，在现实中一定是生活的非常和平，而且非常坚定。 共识网：刚刚我们说到了信仰，接下来就有问宗教信仰自由问题的： 网友程呈:您认为宗教信仰自由的含义是什么呢？宗教是存在于人的脑子里的，是一种思想活动，思想活动是不会受到人的阻拦和干涉的，为什么还要倡导宗教信仰自由呢？这是不是一个假问题？ 刘澎：这个问题很有意义，很多人把宗教信仰自由理解为是人的思想中对某宗教的相信或者不相信；甚至有人说，所谓“宗教信仰自由”就是“今天可以相信，明天可以不相信，今天可以信这种宗教、明天可以信那种宗教”的自由。这是对宗教信仰自由在认知层面上抽象的理解。真正的宗教信仰自由，不是人在思想上可以想或不可以想什么，而是一种行动的自由，是人的基本权利。所有保护宗教信仰自由的法律，都是保护人的行动的自由、实践的自由。宗教信仰自由必须包括宗教实践在内，如果没有宗教实践在内，所有的信仰自由都毫无意义。法律不是保护一个人不可剥夺的自由，人的思想是不可以剥夺的，但是人的行动是要得到授权和批准的，法律是在这个意义上保护宗教信仰自由——人有通过宗教实践获得人的宗教信仰的权利，这个权利是公民的基本权利。 网友luowq:我们宪法规定的宗教信仰自由，是不是等同于宗教自由？如果不是，两者区别是什么呢？ 刘澎：这个问题跟刚才的问题一样，我们国家的宗教信仰自由是宗教思想上的自由和实践上的自由的有机完整的统一体，如果把两者割裂开来，对立起来，片面的强调宗教信仰自由只是人脑子里有相信这样那样宗教的自由，而在行动上却要受到限制的话，这是对宗教信仰自由最大的歪曲，是抽象的肯定，具体的否定。我国宪法的本意是要保护人民有宗教信仰和实践宗教信仰自由的权利。 网友花瓶：你如何看待我们国家只承认五种宗教？ 刘澎：我们国家成立初期，当时国内有五种主要的宗教，当时我们制定宗教政策时，以当时存在的五种宗教为现实制定了我们的宗教政策。随着社会的发展，随着时代的变化，随着宗教的交流，其他的宗教也进入了国内；此外，还有一些民间宗教、民间信仰，他们现在也得到了很大的发展。我相信我们国家只有五种宗教的局面在未来可能会有所调整。 共识网：接下来这个问题还是社科院@旁观者马勇老师的： 新浪微博@旁观者马勇，他问的问题归纳起来就是说我们怎么来处理宗教信仰与政治信仰的关系？ 刘澎：宗教信仰和政治信仰是两种信仰，他们的相同之处我刚才讲了，都是对人的一种激励，都是一种理念，是基于一种对于理念的相信，从这一点来说，无论政治信仰，还是宗教信仰，他们都是有信仰者。但是宗教和政治是两个范畴，宗教关注的是个人，是精神、灵魂，强调的是个人的救赎，人的终极目标以及他的来世。政治关注的是权力，强调的是今世。二者的关注点不同，要达到的目标不同，达到目标所使用的手段也不同。宗教不是政治，宗教信仰不等同于政治信仰，把宗教政治化或者把政治宗教化都是错误的。 共识网：下面好几个网友也是问这方面问题的。一个网友说，提到中国的宗教管理体制，不能不说到政教关系的格局，您认为最好的政教关系应该是怎样的？ 刘澎：这个问题很尖锐也很现实。我是这样理解的，我们现在的政教关系模式是属于以政治为主控制宗教。我们没有严格地实行明确的政教分离。我们非常强调宗教不可以干预行政、不可以干预司法、不可以干预教育等等，但政治可不可以干预宗教？政府可不可以干预宗教团体呢？这里面的问题很多。政教分离是人类进步、文明的标志，是人类从政教合一走向政教分离的过程中我们应该遵循的模式。如果我们不强调政教分离，政教不分，就会把很多政治，或者跟宗教没有关系的东西带到宗教中来，让宗教政治化。国家对宗教的支持或者压制就会在宗教上产生不平等，对某一派宗教的支持或者压制都会导致很大的恶果。我们国家从理论上来说应该实行政教分离，但是我们在实践中，没有对这个问题做出明确的界定，在执行过程中导致了政教不分，政教不分并没有马克思主义的理论依据，在现实中也不符合现实的要求，不能解决我国宗教领域里出现的问题。所以我的观点是，我们应该向着明确的政教分离的方向发展。 共识网：如果对所有宗教全部放开的话，是否会对党和国家造成威胁？ 刘澎：宗教组织也如同其他的组织一样，都是在党的领导下进行活动，佛教有佛教协会，道教有道教协会，伊斯兰教有伊斯兰教协会，基督教、天主教也都有各自的组织。除了主要的宗教以外还有一些国家没有承认的宗教也在中国活动。还有一些是我们称之为民间宗教、或者民间信仰，例如福建的妈祖。像这些民间宗教、民间信仰，还有一些国家没有承认的宗教，例如犹太教、东正教、巴哈伊教、摩门教等等，他们是不是宗教不是问题，问题是如果对所有这些组织的活动全部放开的话，会不会对党和国家造成威胁？我的回答是，宗教从来都是劝善的，所有的宗教相同之点都是在道德上让人有一个提高。放开宗教，有利于让宗教组织进入社会公共领域提供慈善服务，提供社会服务，为更多的人解决问题；有利于发挥宗教的传统，利用宗教的资源，为整个社会服务，这是世界上大多数国家通行的做法。在我们国家，由于我们对宗教没有放开，很多人会有一个担心，就是万一放开了以后，会不会失控。所谓的失控就是指会不会做与宗教无关的事情，会不会做反对政府的事情。对于这一点，我们应该对我们国家的人民群众有一个基本的相信，同时我们应该有一个制度的安排，有一个法律的安排。凡是以推翻政权、推翻政府、反社会、反人类为目标的组织，不管冠以什么名称，哪怕是宗教的名称，肯定会受到也必须受到法律的严惩，有了这条以后，我们应该让宗教发挥它的积极作用，而不用担心它是否会危害党和政府、会对社会产生消极的作用。事实上胡锦涛总书记讲过多次，要发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。对于这一点，我们应该抱着一个积极的、解决问题的态度，鼓励宗教进入社会公共领域，而不是继续停留在几十年前对宗教消极防范的认识上，把它看成是一个颠覆国家，危害社会的潜在威胁，如果是那样的话，宗教问题在中国永远解决不了。 共识网：接下来是著名学者@吴祚来的一个问题： 新浪微博@吴祚来：中国的宗教问题应该回归宗教，不能拿宗教圈钱，不能市场化，你怎么看待这个问题？ 刘澎：我很同意让宗教回归宗教，就是我们经常说的政教分离，政府不要干预宗教，国家要和宗教分开，国家的财政，国家的政治资源，经济资源都不能跟宗教沾边。宗教和政治分开以后，宗教组织和政府分开了以后，会发生什么情况呢？他们就会因着生存的需要，依靠自己的努力，在宗教的市场中产生一个良性的竞争，这种竞争的结果会使那些不是真正搞宗教的组织，和不搞宗教的那些所谓的宗教领袖被淘汰掉，因为每一个宗教只有以他所相信的宗教的善行说服信众证明自己存在的价值，才能得到信众的支持，才能存在下去。如果一个宗教组织无所谓行为的好坏都可以存活，如果不能存活会得到政府支持的话，是不会考虑他的行为和形象的，这时候宗教就不是宗教了，变成了某些人牟利的手段或者工具。如果一个宗教组织的目标就是为了敛钱，是搞不长的，不会得到以追求精神信仰为目标的信徒的支持。世界上打着宗教旗号骗钱敛色的组织五花八门，层出不穷，从来没有停止过，但没有一个成功的，因为它们不是宗教。宗教的生命力不是靠欺骗，在法治国家，利用宗教赚钱是要受到法律惩罚的。解决这个问题，一要政教分离，让宗教回归宗教；二要健全法治，依法管理。 共识网：下面我们来回答一个现实的问题： 网友共勉识文：怎么看宗教人士唱红歌的问题？ 刘澎：宗教人士也是人，唱什么歌都没有问题。但是宗教人士如果不是在宗教场所内，是在社会上以宗教人士的身份出现，唱和宗教无关的歌曲，并且不是出于自己的传统，是被其他人组织起来的表演，这就远远背离了宗教的习俗和传统。公务员可以唱红歌，军人可以唱军歌，宗教人士可以唱宗教的歌曲。但如果是一种错位，每一种人士唱其他人的歌，而又不是按照自己的意愿进行唱歌，是在进行错位的表演，那么他的效果只能对每一个团体造成伤害。宗教人士离开宗教场所搞和宗教无关的活动，又以宗教人士的身份出现，这本身就是一种滑稽。把政治引入到宗教的生活中，这对宗教本身是致命的伤害。宗教最大的政治是把宗教做好，不是在形式上说政治的话，唱政治的歌，表政治的态，这在别人看来是很可笑的。人们对宗教界的期望是希望它是一个宗教的团体。宗教人士在公共场所作为一个公民做什么都可以，但如果他穿着道袍，穿着袈裟，不是在宗教的场所，讲一些非常政治的话，唱非常政治的歌，这种表演会给人什么感觉呢？他们是政治人物还是宗教人物？是宗教的行为还是政治的行为？人们就有理由提这个问题，就会从根本上对他们的行为提出怀疑。这样的行为如果得到鼓励，甚至普及的话，那就无所谓宗教和政治、无所谓宗教人士和官员的区别了。这个红歌不是一般的歌曲，是非常强烈的政治歌曲，宗教人士有没有必要一定要唱政治色彩非常强烈的歌曲？如同军人有没有必要要唱宗教色彩强烈的歌曲？公务人员有没有必要唱完全和政治无关的歌曲（例如情歌）而又是以政治人士的身份出现？所以很多人会说宗教人士唱红歌，并不是宗教人士的初衷，只不过是某些人为了达到自己的目的而把宗教作为一种工具，这种做法既害了宗教又害了自己。#p#分页标题#e# 共识网：我们国家宗教管理是怎样的体制？能不能请您大致介绍一下？ 刘澎：我们国家宗教管理经历了三个阶段，但是基本上是一个模式。一个模式就是国家通过设立宗教管理行政机关，通过行政手段对宗教进行行政管理，政府宗教管理部门通过宗教组织对信徒进行宗教管理，这是基本的模式。与这个模式相对的模式是政教分离，是通过法律手段对宗教事务进行规范、对政教关系进行调整。我们应该逐渐把对宗教的行政管理，行政控制，变为用法律调节。这样的转变现在还没有实现。三个阶段就是在1949年到改革开放之前，基本上是以政策来管宗教的，那个时候根本不存在对宗教的法律法规，也没有法治的问题。改革开放以后制定了相当多的法律法规，其中一部分涉及到宗教，相比过去好一些，既有政策，又有法律，又有法规，哪个起作用呢？都起作用，但主要还是行政控制、行政管理起作用。目前这个阶段，逐渐开始强调要以法律为主进行管理。将来的阶段，未来理想的阶段是以法治为特点。这三个阶段也是我国社会改革发展的过程。在经济领域里我们很多的问题得以解决，就是因为我们从计划经济转变到了市场经济，同时制定了一套非常严密的法律。宗教领域还没有实现这个转变，我们还停留在过去以行政管理和行政控制为主的模式之中。所以我们如果要进行转变的话，很重要的一点就是必须搞宗教立法，完善宗教领域的法治。现在这种管理体制起不到良好的管理效果，是一种旧的计划经济时代以行政控制为目标的管理体制，不能适应社会与时代发展提出的挑战。 共识网网友：刘教授，能否介绍一下世界上其他国家的政府是怎么管宗教的？ 跟我们国家有什么实质性的区别？ 刘澎：西方国家跟我们国家最大的区别是，我们是行政控制、行政管理，他们是法治管理。我可以把这个问题说的稍微全一点：全世界的政教关系，从模式上来说，无非就是四种，一种是政教合一的国家。政教合一的国家，政就是教，教就是政，政教是一班人马，不存在管理的问题，这样的国家是少数。第二种正好相反，是政教分离的国家，美国和西欧大部分国家都实行这样的制度，就是世俗政府基本不干预宗教的事情。第三种是宗教权威高于世俗政权，在这样的国家里，有世俗政府，也有宗教系统、宗教权力，是一个二元体系。这个二元体系里宗教的权威远远高于世俗政权。比如一些伊斯兰教国家里，宗教领袖比世俗领导权威大得多。所有的权力都要服从宗教。第四种跟第三种刚好相反，政教两者都存在，但是宗教低于世俗政权，要接受世俗政权的控制和领导，不能干预世俗政权。这种模式过去普遍存在于前苏联和东欧所谓的“社会主义国家”中，中国实际上在某种程度上也是这样的模式。从管理的优劣和管理的效果上看，西方国家政教分离的模式，不是通过行政手段对宗教进行管理，而是通过法律对宗教进行法治，用法律进行调节，但它管理的效果比行政管理的效果更好。所以对宗教的管理，中国和西方国家最大的区别就在于是行政管理还是法律管理，是人治还是法治。 网友花瓶：中国与梵蒂冈建交的前景怎么样？ 刘澎：中梵之间现在有两个实质性的问题没有解决，这两个问题影响了两国的关系。中国愿意跟梵蒂冈建交，但是有一个前提，任何支持台湾的国家，中国都不会与之建立关系。所以只有梵蒂冈跟台湾“断交”，才能实现中国跟梵蒂冈关系的正常化。梵蒂冈也同意，但是为什么他们同意也不能正常建交呢？还有第二个问题，中梵建交以后，谁拥有主教任命权？梵蒂冈坚持要求教皇拥有对主教的任命权。天主教的教义、信仰、传统，他们的一套组织体系和团体，他们承认的或者说他们习惯的是以教皇为中心、为核心、为最高领袖的教阶制体制，这个体制中一个最重要最关键的事情，就是主教的任命。可是我们割断了和梵蒂冈的关系，搞了自选自圣，自己任命主教，这就使得我们国家承认的主教，虽然也是天主教的主教，但是按照天主教的教会法来说，出现了矛盾。这种做法符合我们国家的规定，如果要合天主教的法，就会和我们国家“独立自主，自办教会”的主张相违背。所以在这方面中国和梵蒂冈始终不能达到共识。最近几年，中国在任命主教之前，有时会用某种非正式的、间接的方式私下里先和罗马进行沟通协商，取得教皇对某个主教候选人的同意，然后再由中国宣布对这个主教的任命。这样的话，实际上就是中国自选自圣的主教也得到了罗马的承认。这样的主教在教会内是合法的，在教会外也是合法的。但如果不这样做的话，就可能出现教皇不同意、不承认的人，被我们任命为主教，合中国的法，不合天主教的法；与此同时，也会出现教皇任命批准的某个主教，我们不承认，合教会的法，不合国家的法。这种现象能否完全消除，取决于中国和梵蒂冈能不能在这个问题上达成共识，双方什么时候达成了共识，中梵关系才能正常化。当然，梵蒂冈还有一个和台湾切断关系的问题。对梵蒂冈来说，与台湾的关系不是问题，但如果梵蒂冈切断了和台湾的关系，又没有拿到对中国主教的任命权，梵蒂冈是绝对不干的。对于中国来说，梵蒂冈得先和台湾断交，再来谈主教任命问题。这就变成了谁应该先走第一步的问题。目前双方还在协商探索之中，双方的关系在不断的改善，但改善之中有反复，中梵建交还有相当长一段路要走。 共识网：您如何看待外国传教士在我国基督教信徒中的影响？ 刘澎：在中国近代史的过程中，传教士曾经在中国起了很大的作用，同时也发生了一些负面影响。现在我们国家已经没有传教士了，因为解放后都把他们赶出去了。但讽刺的是，1949年我们国家的基督徒不足一百万人，现在有几千万人了，这是谁传的？这是中国人传的，不能说把传教士赶走几十年了，今天中国基督教的增长还要由传教士负责，传教士对中国今天基督教的发展是没有关系和责任的。第二点，对传教士也要做具体的分析，很多传教士在中国是一个文化的使者，在医疗、慈善、教育方面做了大量的工作。绝大多数的传教士，是以宗教为诉求，以宗教为目标，在中国进行活动的。今天来看，我们把传教士当成文化侵略，当成间谍特务，这是过于从政治上看待他们了。宗教的发展归根结蒂取决于人民自己的需要，取决于社会的需要，不是任何人，任何外面的力量可以扶植起来、可以搞出来的。过分地夸大传教士的作用，或者妖魔化传教士的作用，不能回答也解决不了我们今天宗教面临的问题。 网友luowq：对中国来说，宗教与法律的关系是什么呢？搞宗教立法是不是“地上的人要管天上的事”？ 刘澎：我感觉有法比没有法强。法律不是为某些人服务的，是为全体人民服务的，是为最大多数人服务的。如果没有法律，我们怎么可能在如此复杂的现实生活中区分正确和错误？所以党中央把依法治国，把法治作为我们的基本国策，这一点我觉得是非常英明。我们历尽那么多的磨难，现在终于理解了法治对中国前进无比的重要性。在宗教领域也是一样，我们不能说“中华人民共和国是一个法治国家（宗教例外）”，这个括弧加不上去。为什么宗教例外？应该说没有例外的领域，所有的领域都应该实行法治，法治应该成为所有人的共识，这是第一点。第二点，是不是“地上的人要管天上的事”？不是的。宗教中存在着人在头脑中信仰某种超验力量的因素，但是宗教组织，宗教活动毕竟是一个有形的存在。这种有形的存在涉及到宗教与宗教、宗教与非宗教群体的关系，涉及到宗教和政府的关系。所有这些关系，需要有一个规范来调节。所以拿宗教这种现象来说，宗教组织是社会中的一种正常存在，凡是存在的事情，都要有一个章法，对这个章法的共识就是立法。具体到宗教领域，如果没有关于宗教的法律，那么宗教组织、宗教界人士和外界发生的一切关系，就无所适从，没有一个遵从的标准，发生矛盾以后，也就没有是非标准了。从政府和宗教组织来说，谁的权力是什么，谁应该做什么事情，谁不应该做什么事情，也就无所适从，说不清楚了。这样的生活和日子我们都经历过，我们现在要做的就是把所有的事情说清楚，把所有的规则都经过大家的认可定下来，这不是要“用地上人的法管天上的事”，而是要用地上人的聪明智慧处理现实生活中不同群体之间的关系。我觉得如果把这个法简单地理解为“管”的话，这个认识还停留在过去“掌权者制定规则管理人民群众”的阶段。现在不是谁“管”谁的问题，而是如果存在矛盾有没有调节手段、有没有是非标准的问题。 网友琴书：您一直以来呼吁宗教立法，但是连宗教很自由的国家美国似乎也没有立过一个《宗教法》，为什么您在我国还要呼吁宗教立法呢？ 刘澎：是的，美国是没有宗教法，世界上有宗教法的国家可能超不过十个，为什么我们国家要搞一个宗教法？为什么呢？我不是学法律的，我对法律没有特殊的偏好，可是我主张依法办事，坚决拥护依法治国，就是因为我们需要有一个规矩。在我们国家的法典中，中华人民共和国的各种法律中，如果没有宗教法，涉及宗教的问题，用现有的各种法律就能做出说明和规定，我们就没有必要再立一个宗教法。但是如果在现有的法律中没有对涉及宗教的问题作出明晰的规定、界定、规范，我们又不立宗教法，就意味着在法治方面，宗教领域仍然是一个空白。美国是宗教法治方面的典型，这个典型是怎么做的呢？美国宪法第一修正案有一条有关宗教的条款，就是国家不得设立国教；国会不得通过禁止宗教实践自由的法律。美国宪法第一修正案很简单，也很原则。但美国的司法体系和中国不一样，美国是判例法国家，每一个判过的案子都有法律效力。美国的最高法院对于宗教的判例相当多，从来没有停止过，关于政教关系问题的界定，对于宗教信仰者权利的保护，最高法院有非常明确的判例。宪法第一修正案与最高法院对有关宗教问题的这些判例构成了一个严密完整的法律体系，可以让宗教与国家、宗教与政治、宗教与非宗教团体，都能够找到自己应该遵循的依据。中国的宪法第36条讲到了宗教信仰自由，但我国的宪法没有司法化。此外，我们有一个国务院的行政法规——宗教事务条例，比这个还低的还有部门规章及地方法规、规章。用这样一套体系，宪法和国务院行政法规，加上部门规章、地方法规，如果不寻求法律的完善，怎么能说我们在宗教领域实现了法治化呢？我们不是为立法而立法，我们是要把所有的问题摆在法律的面前，用法律来说话，用法律解决问题。如果有了问题，而没有可适用的法律，我们就要创立这样的法律，让法律来回答现实问题。因此，不能说因为美国没有宗教法，中国就不能有宗教法。如果我们没有宗教法，怎么用法律回答现实中涉及宗教的问题？ 共识网：有了这个法律，什么可以做，什么不可以做，什么权益受到保护，什么行为是不对的，就有了一个标准。 刘澎：对。这里还有一个立法成本的问题。依法治国，首先要有法可依。我们没有宗教基本法，涉及到宗教的问题时如果其他的法律可以回答这些问题，我们就没有必要搞宗教法。如果现有的法律不能回答有关宗教的问题，我们在宗教方面的法治是一个空缺的话，我们有两种选择，一种选择是我们仍然不立宗教法，而是把涉及宗教问题的有关法律规范，全部放在现有的各个法律中去，比如说民法、刑法、妇女儿童保护法、教育法、土地法、劳动法等各个法律中去，我们把各种可能涉及宗教问题的法律都修改、补充一遍，让它们能够回答宗教方面出现的问题，这样我们就没有必要再立宗教法了。但如果我们把所有的法都修改一遍，还不能回答和解决宗教方面的问题，那就不如搞一个法，把所有涉及宗教问题的法律条文集中起来，这就是第二种选择。因为现有的各种法都有各自的针对性，都是为了解决特定领域里的特定问题，有特定的调节对象。这些法律的设立原本不是为解决宗教方面的问题的，即使现在对它们修改补充，有的法律能加进去，有的加不进去。修改了一圈，宗教方面的一些问题还是找不到适用的法律，这些问题谁来回答？这就是我们要立宗教法的原因。我们如果不能把所有的法律都修一遍，增加有关宗教的条款，使它能够完全服务于我们现实中涉及宗教的问题，我们就不得不考虑把所有的问题集中起来做成一个法律。这样做，更现实，立法成本更低。 共识网：能不能给我们举一个比较现实的例子，需要急切的规范一下的。 刘澎：很多这样的例子，比如信仰宗教的群众有没有组织宗教群体的权利，可以组织什么样的宗教团体，在什么样的情况下宗教组织可以进入社会公共领域提供慈善服务。宗教组织向来有行善做善事的传统，但是为什么不能进入社会公共领域提供这样的服务，发挥他们的特长呢？固然有很多的原因，其中最重要的我看有两条，第一，我们在法律层面上没有一个让宗教组织进入社会公共领域的准入机制，没有让宗教团体享受到与其他慈善组织同等的待遇。他们不能开抵税发票，不能筹款，不能募捐，怎么来做慈善活动？世界上各种慈善活动的组织，宗教占一大半，中国的宗教不能说没有做，但做的很不够。这与它能否进入社会公共领域有关系。第二条，要进入的话，有一个身份的合法性问题，谁来承认它的合法化？这个问题很尖锐，也很现实。汶川救灾的过程中，很多宗教组织去了，受到了当地民众的欢迎，但是在法律层面上来说，没有名分，所以只能做一次，不能持续经常地做。 再比如宗教组织内部管理的问题，神职人员的任命问题，他们需要通过什么样的培训，或者取得什么样的资质就可以担任这样的职务，谁来规定？如果什么标准都没有的话，这个问题就会非常混乱。对宗教组织来说，它有它的标准，它有它的规定，但谁应该是这个标准的最终制定者呢？如何既要保护宗教信仰自由，又要避免混乱？这一系列的问题都需要从法律上回答。 还有在财务上，我们知道每个企业都要受工商税务的监督和审查，事业单位也有管理的法律，唯独对宗教，工商、税务、审计三不管，他们的钱谁也管不了，这就造成了很多宗教团体内部的混乱。对这些问题，现在的法律是一个苍白的空缺，无能为力。从法治的角度来说，我们是不是应该对这些问题给予一个根本性的明确回答？ 共识网：我们接着刚才宗教财务的问题，经济方面的问题说，因为现在关于上个税大家吵的比较热，对宗教行业，大家感觉像暴富行业一样，大家举了很多不好的行为，您觉得如果要对宗教的经济方面有所规范的话，应该采取哪些措施呢？ 刘澎：我觉得要解决宗教财务管理混乱的问题，第一条，实行政教分离，国家财政应该停止对任何宗教组织的支持，不应该和它们发生关系。第二，对于宗教团体的财务管理，应该实行全面的监督，这个监督有好几个层面：第一，让捐款者成为监督主体，宗教团体内部应该有监督机制。第二，应该发挥宗教行业协会的作用，凡是不以宗教为目的，而以骗钱、敛财为目的所谓的宗教组织，应该受到本行业的抵制，因为他败坏了整个宗教的名声。第三，应该有法律的管理，国家应该规定，凡接受捐款的宗教组织，应该向国家申报财务的来源和经费使用去向，接受捐款的组织的财务应该向社会开放，因为它是一种慈善事业，本身靠捐款存活，所以每一个捐过款的人和准备捐款的人，都有权察看帐目。这就会给依靠捐款维持生存的宗教组织造成很大压力，这种压力就是，一旦你有不妥之处，就会影响到你以后的捐款来源。第四，最后一个监督机制还应该发挥媒体的监督作用。对于宗教团体的违法行为，除了要由法律进行惩处外，应该把违法者的恶劣做法作为丑闻公之于众。现在的情况是，宗教团体只让当地宗教管理部门监督。一个宗教组织只要和当地政府的宗教管理部门或者某些官员搞好关系，就什么问题都没有了。所以，首先应该政教分离，其次让宗教接受社会大众的监督。如果一个宗教组织接受捐款不是为了公益的目的，大家有权揭露，这个宗教组织就难以为继，这就是西方宗教可以得到社会上很多的捐款但却没有垮下去的原因，虽然偶然也有丑闻。这就是由于我刚才说的几点监督，包括法律的约束，使得宗教组织的领导人，不得不按照他所宣称的目标进行活动。 更深一层的制衡机制在哪里呢？如果实行了政教分离以后，政府不向宗教组织部提供任何政治和财务上的支持以后，也就意味着宗教市场开放了，开放了以后，宗教团体之间的竞争，就会使那些打着宗教外衣进行活动的，不愿意真正从事宗教事业的机构和人员，受到宗教信徒的抵制，在激烈的竞争中被淘汰。宗教市场中最终胜出的只能是真正把宗教作为他们的唯一目标，用宗教信徒的钱，为宗教信徒服务的宗教人士，而不是基于任何政治上或者其他方面考虑的人。目前的这种结构和安排，之所以产生这样的问题，是因为我们主要考虑一个宗教组织或者宗教人士是不是政治上和政府保持一致，而不在乎、不考虑这个组织、这个人在经济上怎么样，在政治以外其他方面的作为。 网友吴昕：中国在当前的状况下立法的困难在哪里，在《宗教法》还没有出台之前，政策还未改变之前，应当怎么做? 刘澎：中国目前实行宗教立法，有四种派别的人都有不同的意见。这四种派别的人可以分成两大阵营，一种是主张要立法，一种是主张不立法。主张要立法里又分两派，一派是要立一个保护宗教信仰自由的法，通过立法保障自己的权益；另一派是要立一个法，以便强化自己的管理，方便自己管理宗教。这两派是坚决对立的。两派矛盾的焦点不是要不要立法，而是立一个什么法。反对立法的人也有两派。一派认为，目前政府对宗教的管制已经够严的了，有宗教事务条例，有宗教局，谁当和尚，谁当牧师都要政府批准，如果再搞一个法律，宗教信仰者更不自由，权益更难保证，还不如现在这个样子。也有人认为，宗教不应该立法，用立法控制人的思想自由，太恐怖了。另一派主张不立法的原因，恰恰跟刚才那一派相反，他们认为，如果宗教立法的话，虽然把宗教管住了，也把政府管住了。从管理者的角度看，还不如现在这样，自己可以对管理条例随意解释，自由裁量权非常大，非常灵活，政府可以保持主动。所以这两个阵营，四种派别，根本不可能达成共识。为什么呢？我刚才讲了，一个是对立法的宗旨有着完全对立的看法，第二是对立法的目标和途径有着完全对立的看法。说白了，这两个阵营，四种派别，都是以自己切身利益是否能够得到保护或受到损害为出发点。所以如果现在讨论宗教立法的话，从管理部门来说，如果不能搞出一个更便于管理的法律的话，不如维持现状；从宗教组织来说，如果立法不能达到真正保护自己权益的话，不如维持现状。这两种完全对立的观点后面是对立的利益，在没有办法进行对话、没有共识的情况下，只有一方立法是不能被另一方认可的。还有一个问题是，对于宗教立法，除了政教双方之外，还必须有第三方的介入。宗教立法立什么法，立一个宗教保护法，还是宗教管理法，还是宗教法，还是宗教财产法，宗教场所法，宗教法人法，到底立一个什么样的法，这些问题后面都是利益问题。由于我们国家大多数人不信仰宗教，利益牵扯少，一般人不关注这个问题，因此现在宗教立法并不是社会主流人群最迫切的主张，没有成为社会的热点。但对国家和宗教团体、宗教信仰者来说，实际上是很重要的。我们现在就应该考虑和研究宗教立法的问题，在《宗教法》出台之前，对于宗教方面的问题，相关各方应该采取对话协商的办法，最大限度地减少冲突，建立互信，为未来的宗教立法创造条件。 共识网：如果我们现在要着手准备宗教的法律，在制定的过程中是不是也会有困难呢？ 刘澎：宗教立法是一个目标，是一个方向，不能一蹴而就，不是在短时间内就可以完成的。如果我们要进行宗教立法的话，首先应该就立法的宗旨、立法的手段、立法的内容进行全民讨论。通过讨论，宗教界和非宗教界，宗教界里不同的宗教，同一宗教中不同的派别都能够达成共识的话，才有可能为宗教立法奠定一个可行的基础。没有这样一个共识基础，任何所谓的立法都是无意义的。这个过程本身也是一个普法的过程，也是规范宗教方面很多不正常现象的过程。在这个过程中，宗教组织会有很多自己权益的诉求，政府会有很多对于社会利益平衡、社会秩序维护的考虑。这些问题都可以谈，都应该谈，但是谈的方法是应该拿到桌面上来，用心平气和的方式，而不是强迫对方接受的方式。如果用对话讨论的方式，在广泛征求意见的基础上讨论宗教立法的话，这个讨论最后达成的共识也就会提高全民守法懂法的自觉性，将来有了宗教立法以后，在执行中才会起到原来立法所设想的目的。整个这个过程，不是一个短期内能完成的。但是我们不能因为它需要时间我们就无所作为，消极等待。因为凡事总有开始的那一天，有一个起点。如果没有起点，永远不动，我们什么时候才能达到法治的目标呢？有人说，宗教立法不能搞，因为条件不成熟。是的，只要我们不动，现在条件不成熟，将来条件也不成熟。如果我们要以条件成熟为理由的话，什么时候条件也不成熟。应该反过来，我们应该现在就讨论这个问题，在讨论中逐渐形成共识，在共识的基础上促进条件的成熟，进行立法，逐渐实现从无法可依到有法可依，从有法可依到执法必严，最后完成宗教领域的法治，这是一个漫长的过程，要分成不同的阶段。我现在呼吁立法，是说我们要从行政管理，走向法治管理，立法是一个方向，一个目标。如果我们永远不开始，我们的立法只是停留在嘴上，没有付诸任何行动的话，中国宗教的法治永远不能实现，现在的难点是过去的难点加上现在社会变化的特点，也是将来的难点，但将来的难点只会比现在更多，不会比现在更少。正如胡锦涛总书记在今年七一讲话中说的，体制产生的问题，绕不开躲不开。我们必须面对这个问题，用改革的思路回答挑战，只有这样，问题才有得到解决的可能，回避这个问题，没有解决的可能性。宗教立法，是一个非常敏感、非常复杂的问题，牵扯到各个方面的利益，但这个利益的调整，如果现在不从讨论开始，就没有一个很好的解决办法。如果我们还是依靠行政手段解决对宗教的管理，用高压手段解决矛盾，还是停留在过去对宗教的思维、认识上，结果只会是旧矛盾越来越多，新问题不断叠加，将来解决问题的难度更大，代价更大。#p#分页标题#e# 共识网：在全世界范围内，信教的比不信教的多，中国呢？ 刘澎：我们国家从来没有一个严格的科学意义上的宗教人数的统计。周总理曾经说我国有一亿信教者，我们一直延续这个说法，现在有人说信教者的数字应该有三倍。这个数字是基于上海两个学者做的调查，这个调查不是普查，所以只有参考意义，不是绝对的。而且什么是宗教信仰者也有严和宽的问题，比如基督教徒是受了洗才算，还是到教会去就算。还有佛教，是不是上过香的许过愿的都是呢？这也是一个问题。所以对于中国宗教有多少人这个问题，永远是中国宗教学、社会学界讨论的话题，没有人可以给出特别明晰的数字，因为我们没有做过全面的宗教的普查。即使做这个普查，还有一些问题，比如政府还没有承认的宗教算不算？这些问题没有解决之前很难说中国的宗教有多少人。但是学术界一般倾向认为，中国信仰宗教的人至少有两三亿人。没有人认为比这个数字少，只会比这个数字多。我们刚才说的这个数字，可以给大家一个参考，即使我们没有统计过，周总理时代至今已经过去几十年了，现在发展到两三亿也不是特别不可理解。所以说中国有三亿宗教信仰者应该是比较实际、比较可信的数字。 共识网：这个数字趋势，或者说占总数的比例是什么样的呢？ 刘澎：信仰宗教的人，各种都算的话，也只是一个少数。佛教应该是第一大宗教，下来人数比较多的应该是基督教，基督教的数字永远是一个大家极有兴趣的问题。基督教之后，天主教的数字应该说不是特别大，有的学者估计有几百万，有的学者估计一千万左右，或者一千万多一点，但是不会再多了。伊斯兰教信徒基本上是十个相信伊斯兰教的少数民族，我们以民族人口的数字统计，那也就是两千多万，或者说三千万以下。除了这几个宗教以外，相信道教的人总的来说比较少，藏传佛教主要是在藏族和内蒙地区有一个传播，人数也不多。所以真正大批的宗教信徒，我自己的看法，就是佛教、基督教以及伊斯兰教。 共识网：现在有一个现象，就是家庭教会越来越多，您觉得他们是什么样的组织或者说团体呢？ 刘澎：家庭教会是我国基督教中的一个现象。相信基督教的信徒群众自发成立的宗教团体，没有得到政府的认可，叫家庭教会。为什么叫家庭教会呢？就是基督教中有一些信徒，由于种种原因不愿意参加官方承认的三自教会，他们组建了自己的基督教组织。这些信徒群众自发成立的基督教团体，一开始都是在信徒家里聚会，那个时候他们因为没有得到政府的认可，不可能有教堂，他们只能在教徒家里。开始是聚会点，后来发展成了家庭教会，人多了以后就到了写字楼或者其他地方，有的是租了房子当教堂，有的是买了房子做教堂，有的是盖了教堂。各个教会也有了自己的名字。但是有一点，他们仍然没有得到政府的承认，所以还是被称为家庭教会。这时候家庭教会确实和家庭没有任何关系了。家庭教会严格来说不是一个神学名词，是一个政治名词，基督教里未得到政府批准、没有登记的宗教组织，都被称为家庭教会。家庭教会本身不是一个教派，也不统一，在神学上有各种不同的派别，也没有什么全国性的组织。 共识网：家庭教会的成因是怎么造成的？ 刘澎：成因非常复杂，家庭教会是中国特有的国情下形成的产物，有宗教上的原因，政治上的原因，时代的原因，还有地理上的原因。政治上的原因大家都能理解，但是有一个原因经常被忽略，就是在五十年代后期，政府搞了联合礼拜以后，教堂大量减少，基督教的场所大量的收缩，很多信徒要过宗教生活很不方便，又没有宗教场所，他们只好就地就近组建他们的聚会点，这些聚会点后来发展成了教会。拿北京来说，改革开放以前，城里只有几个教堂，北京这么大怎么能满足所有基督徒宗教生活的需要？很多人就在自己住的地方附近组建聚会点，聚会点再发展就成了家庭教会。这个原因和政治没有任何关系，但是是很现实的需要。至于政治上的原因，主要是搞了一系列运动，控诉帝国主义，成立三自爱国会，在基督教内搞阶级斗争，反右，把很多宗教领袖打下去，基督教会内部结构与领导权发生了巨大的变化。宗教方面的原因，解放后基督教领导重新洗牌，大教派掌了权，小教派顽强抵制，不想让自己的特点丧失。搞了联合礼拜以后，教堂与神职人员大量减少，各派教徒被迫到一个教堂内活动。由于对神学教义理解不一样，宗教礼仪不一样，许多不同教派背景的信徒不愿在一起，纷纷离开教会。这些问题在开放的宗教市场中很好解决，但是在宗教管制的情况下，那么多教派使用一个教堂，那么多牧师只留下一个牧师，到底听谁的，各派觉得都不符合自己的口味，结果只能各搞各的。这就是我们过去在管理上一些不太考虑宗教特点的做法。当然在阶级斗争过程中，左的思想不断升级，到文化革命，连“三自教会”也保不住了，有形的教会根本不存在了，坚持宗教信仰的人只能另搞一套，这些过激的做法后来大大刺激了基督教信徒。文革过后，遭受严重打击的基督教出现了井喷式的复兴，群众性的自发的基督教聚会点遍及各地。 但长期以来，政府管理部门习惯于将基督教家庭教会的发展问题归结为几个原因：一是海外宗教敌对势力进行渗透，二是科学技术文化教育落后，三是基层政府不敢管、不会管、不愿管，这些说法实际上回避了问题的实质，就是旧的宗教管理体制，不适应社会变化与时代发展的需求，管理不是以满足宗教群众的宗教需要为目标。这样的管理体制，必然要造成信教群众与政府宗教管理部门之间的张力，导致政教冲突越来越多，矛盾越来越尖锐，甚至出现了大量信徒明知家庭教会没有得到政府认可，也要加入家庭教会这样奇特的现象，这充分表明了现有宗教管理体制的无效性。 共识网：中国的家庭教会属于未登记的宗教组织，是不是不合法？ 刘澎：这要看你怎么理解。我们国家确实没有任何法律法规允许未经政府批准自行组织的宗教团体搞家庭教会；但是说它违法也很困难，因为我们也没有宗教法，如果说违法，也很难说违了什么法。只能说它是未被政府认可的、未登记的宗教组织。如果说家庭教会是违法组织，这个打击面就太宽、太大了。据我了解的情况，我自己的估计，我国家庭教会可能有几千万人之多。把几千万信教群众说成是违法、非法的，从维护社会安定和执政党的统治基础来说，是极不策略的，这是一个很严肃的政治问题。 共识网：现在政府对家庭教会是什么态度呢？ 刘澎：政府从来没有承认过家庭教会是合法的，所以任何地方都不承认家庭教会享有和其他宗教组织同样的权利。但因为我们国家没有真正的宗教法，所以政府也没有把家庭教会作为真正的非法组织明令取缔，坚决打击，让它一天也不能存在，我们也没有这样做。结果在做法上就变成了家庭教会理论上是不合法的，实践中可以存在。 共识网：如果把家庭教会纳入到合法宗教团体的范围内，有没有可能？ 刘澎：政府一直在做这样的努力，想让家庭教会加入政府认可的三自教会，但是由于家庭教会不认同三自教会，我指的是宗教上的主张和三自教会的做法，使得家庭教会几乎没有可能加入三自教会。如果想让家庭教会合法化，或者说加入到政府的管理体系当中，就得寻找新的途径。 共识网：西方曾经有人说儒家思想是宗教，您怎么看？ 刘澎：儒家是不是宗教，是学术界长期以来争议的问题，赞同的人和反对的人都可以说出很多理由。我个人理解，儒家在很大程度上有着和宗教类似的功能，如果从功能上来说，都比较重视人的精神生活，讲求道德，讲求内省，是人内心自我控制的体系，是通过人的信仰，对一种理论、观念的认同来达到它的目标的。儒家思想，或者说儒学，有的人称为儒教，在中国社会发展的过程中起了很大的作用，这个作用是真实存在的。儒家思想在中国封建社会上千年的发展过程中，与佛教、道教进行了融合，这三种信仰体系相互独立又有结合，一直在中国社会起作用。儒教是不是宗教，实际上是说它是不是符合西方宗教学分类的特点。如果不从这个角度抠的话，儒家思想过去长期作为人的精神支柱的效果是存在的。但现在如果我们来谈儒家或者儒教这个问题的时候，有一个很具体的语境问题。我们现在不存在当年儒家思想、儒教存在的社会环境，无论是社会的大背景，还是经济基础、社会结构、组织形态都发生了巨大的变化，我们是不是需要把当年封建社会或者说农耕社会里存在并发挥过精神支柱作用的儒家或者说儒教请回来呢？要请回来，在今天有没有这样的可能性？这是需要讨论的问题。有些人在做这方面的努力，我觉得这个问题可以讨论，至于这个目标是不是能够实现，还需要观察。 网友小烨：请问在我国市场经济的演进过程中，在精神信仰重塑的过程中，儒教能代替西方的新教伦理么？ 刘澎：我觉得西方的宗教和儒家有相似的地方，他们都是信仰体系，都可以作为人的精神支柱发挥作用。但西方的宗教毕竟和儒家有不同之处，在不同宗教体系进行交融交流的过程中，双方都在互动，都在与时俱进，但不能因为双方交流的增加，我们就认为，或者就应该期待某种信仰体系会取代另一种信仰体系，可以否定其他的体系。我觉得宗教方面信仰体系的多样性是一个常态，而一致性和单一化的趋势是不存在的，它只会越来越多样化。儒家和西方的宗教，必定会长期的继续存在下去，不存在用儒家、儒教代替西方的宗教，或者用西方的宗教代替儒家的问题。就好象社会中同类的事物总是存在不同的选择，不同的传统一样。每一个存在都有自己的特点。一个有生命力的体系，不会因为其他有价值、有生命力体系的存在，而丧失了自己的存在。儒家有儒家的价值，基督教有基督教的价值。儒家与新教在中国可以说是一种相互学习，相互竞争的辩证关系，正因为有不同，所以更需要保持它的价值，需要提高，如果只有一样体系的话，那这个体系会死亡掉。 网友fredany：从商业和社会学角度，有一个问题是绕不过去的，那就是“韦伯命题”。在韦伯看来，新教伦理是西方商业社会发展演进的宗教基础。在个人领域，也是个人创造财富和创新的价值动力来源。那么在中国，我们怎么来看“韦伯命题”？ 刘澎：韦伯命题在中国的确不存在，因为中国不是基督教国家，但同样的激励机制，精神信仰系统作用于人，让人能够在社会上砥砺奋发拼搏向上，这样的体系是存在的，可是名字不是新教。过去人们说修身、齐家、治国、平天下，就是要先从做一个好人开始，有了做好人的基础，然后才能把家治好，把家治好以后才能把国治好，你不管出去干任何行业，你不是一个好人，完全不可能胜任这个工作，这套理论是儒家的价值观，是不是宗教呢？当时没有冠以宗教的名义，但是起到了这个作用。韦伯命题说的是新教伦理，中国的这套价值观体系，没有用宗教的名义，但是起到的效果更明显，不仅搞商业活动、搞经济、搞政治、搞文化活动，就是搞普通的任何一项社会活动，也需要有伦理道德基础，也需要有这样的态度。从这个意义上说，社会发展需要道德基础，在西方就是宗教基础。无论东方还是西方，没有伦理，没有道德基础，没有价值体系，任何文明都不可能成立。韦伯命题在西方很明确，这是西方的命题，中国没有这个命题，但不能说没有类似的机制。 网友fredany：从鸦片战争之后到现在，中国学者其实也不断的在寻找和试图解答中国的“韦伯命题”。比如，从钱穆到胡适到海外的余英时以及现在试图从儒家伦理中找到答案的秋风等等。我们曾经在80年代提出过“以美学代替宗教”，现在又有人提出“以儒学代替宗教”。儒学和宗教的区别在哪里？这样的工作，有意义吗？ 刘澎：我觉得美学也罢，伦理也罢，道德也罢，都是社会中不可缺少的非常宝贵的元素，但宗教有它的独特性，是美学、伦理、道德所有这些我们刚才提到的元素所不可取代的。举一个例子，宗教也讲道德，也讲伦理，但还要谈一些其他的问题，比如说救赎的问题，生和死的问题，灵魂的问题，来世的问题，永生的问题。一个没有文化的人和一个饱读诗书的人，面对的是同样的结局，都要面对来世，这些问题谁谈？美学不回答，但是宗教回答。宗教存在的价值是因为它为人们提供的精神产品里，不仅涉及到今世，而且涉及到来世；它所解答的问题是其他学科，其他的社会元素和体系不回答、不涉及的。所以从产品的独特性来说，其他产品不回答，你又不让宗教回答，这是做不到的。宗教过去、现在、将来都存在，因为它关注的范围是从人的生到死，从今世到来世全包括了。其他的理论体系，信仰体系，价值观体系，可能只关注某一部分，可能会与宗教有重合，但绝不会和宗教完全重复。用美学或者其他任何一种非宗教的信仰体系，价值体系，比如说伦理、道德，或者说其他的什么体系、理念，像儒学，可以与宗教在某些方面有重合、交集，但涵盖不了宗教的全部范围，这是它们与宗教的最大区别。以儒家为例，儒家有很多有价值的东西，到现在还在起作用，但是儒家有一个很明确的观点，对于来世问题不讨论，孔子说不知生怎么知死？但是宗教讨论来世的问题。仅就这一点而言，儒家怎么能够取代宗教？取代不了。如果每个人都关心死后升天堂的问题，宗教绝不会被取代；即使只有一部分人关心这个问题，宗教也不会被取代。按照马克思主义的观点，宗教要到阶级、政党、国家都消亡以后才会消亡。从这个意义上说，只要人类社会存在，就会有宗教，世界上没有任何体系可以取代宗教。 共识网：我国未来宗教的发展情况会怎么样呢？ 刘澎：我们国家对待宗教的态度和世界其他国家对宗教的态度还有一定的差别。从政府治理角度来说，我们在许多领域的改革取得了明显长足的成就，在宗教领域里我们的法治建设远远不够，宗教管理体制改革相

经由对中国古典经、史之研究，我对中国历史初步形成了一个新的认知框架：孔子以来，具有道德理想主义精神的儒家士大夫群体是抗衡专制的宪政主义力量。透过董仲舒的天道宪政主义规划，儒家构建了士大夫与皇权共治的体制，它在一定程度上带有宪政主义性质，并一直持续到清末。 这样的看法反乎百年来的历史常识，自然引来一些争议。尤其是我十分尊敬的袁伟时老师，对我多次耳提面命。近日并专门撰文，对我的看法系统提出批评。袁老师的批评促使我检讨自己的观点。本文拟以求真态度，回应袁老师的批评，这是对袁老师最大的尊重。 首先我想说明，谈论“中国古代”、“传统中国”如何，过于笼统。自尧、舜以降近五千年间，中国的治理秩序经历了几番巨大变化。其间至少形成了两个相反的传统：周制传统与秦制传统。两者的区别不仅体现于治理架构、社会结构，也体现于人的心智和宗教、伦理观念。秦以后的中国历史演变，基本上就是这两种传统以不同比例搭配、组合的结果。总体上说，周制传统代表着自由的、宪政的传统，儒家则在坚守这个传统。 有可信文字记载的尧舜时代至春秋，中国治理架构为封建制，而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。 士大夫一直试图对皇权予以控制和约束，两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。 （邝飙/图） 这段历史之封建性质，本系常识。只是在过去百年间，因西方历史理论之引入而陷入混乱。但最近一二十年，史学界已重归中国经、史常识，以“封建”来界定那两千年历史。袁老师也接受这一点。 尽管如此，受制于中西历史演进截然不同的先入之见，很多学者以今释古，反复强调周代的“封建”在性质上不同于欧洲的Feudalism。这其中一个非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了个人，因而根本没有宪政的元素。 看来，准确理解周代封建的关键，在于准确理解宗法。自汉代以来，人们就经常犯一个错误，拿汉初开始出现的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清时代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王国维先生的名篇《殷周制度论》，在一定程度上也存在这样的疏误。 然而，周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》，对此说得非常清楚：“宗，尊也。族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。 此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主，武王之兄弟因不满周公摄政，策动殷遗民叛乱，是为“三监之乱”。周公心灵所受之冲击可想而知，故在平定叛乱之后，即制礼变法，推动“亲亲”向“尊尊”之转变。也即，将叔侄、兄弟等血亲关系予以“陌生化”，透过订立书面策命文书的方式，转化为上下尊卑之君臣关系。 因而，周人宗法之基本原理为：“别子为祖，继别为宗”。举例来说，某周王驾崩，其三子中一子继嗣王位，另外两子必须与老王、新王切断亲属关系，此所谓“族人不得以其戚戚君”：这两个儿子不得以新王之兄弟自居，因他们现在是新王之臣；他们也无权立父亲之庙，这是新王的特权。他们只能另立一宗，自“别”于原来的兄弟。 宗法制的要旨正在于“别”，让君摆脱血亲关系之束缚，以公共意义上的君臣关系替代血缘意义上的叔侄、兄弟关系。这是周人最为伟大的治理智慧，也是中国文明的一次巨大跃迁。由此，周人才得以突破亲缘关系的局限性，构建出以契约性君臣关系为枢纽的理性的治理架构，从而大幅扩大了治理的地理范围。 这个意义上宗法制的实现，有赖于君臣关系的契约化。 1 此封建就是彼封建 “宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。此即周公制礼的伟大意义所在 有可信文字记载的尧舜时代至春秋，中国治理架构为封建制，而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。 这段历史之封建性质，本系常识。只是在过去百年间，因西方历史理论之引入而陷入混乱。但最近一二十年，史学界已重归中国经、史常识，以“封建”来界定那两千年历史。袁老师也接受这一点。 尽管如此，受制于中西历史演进截然不同的先入之见，很多学者以今释古，反复强调周代的“封建”在性质上不同于欧洲的Feudalism。这其中一个非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了个人，因而根本没有宪政的元素。 看来，准确理解周代封建的关键，在于准确理解宗法。自汉代以来，人们就经常犯一个错误，拿汉初开始出现的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清时代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王国维先生的名篇《殷周制度论》，在一定程度上也存在这样的疏误。 然而，周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》，对此说得非常清楚：“宗，尊也。族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。 此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主，武王之兄弟因不满周公摄政，策动殷遗民叛乱，是为“三监之乱”。周公心灵所受之冲击可想而知，故在平定叛乱之后，即制礼变法，推动“亲亲”向“尊尊”之转变。也即，将叔侄、兄弟等血亲关系予以“陌生化”，透过订立书面策命文书的方式，转化为上下尊卑之君臣关系。 因而，周人宗法之基本原理为：“别子为祖，继别为宗”。举例来说，某周王驾崩，其三子中一子继嗣王位，另外两子必须与老王、新王切断亲属关系，此所谓“族人不得以其戚戚君”：这两个儿子不得以新王之兄弟自居，因他们现在是新王之臣；他们也无权立父亲之庙，这是新王的特权。他们只能另立一宗，自“别”于原来的兄弟。 宗法制的要旨正在于“别”，让君摆脱血亲关系之束缚，以公共意义上的君臣关系替代血缘意义上的叔侄、兄弟关系。这是周人最为伟大的治理智慧，也是中国文明的一次巨大跃迁。由此，周人才得以突破亲缘关系的局限性，构建出以契约性君臣关系为枢纽的理性的治理架构，从而大幅扩大了治理的地理范围。 这个意义上宗法制的实现，有赖于君臣关系的契约化。 2 封建君臣关系的契约性 周代的“尊尊”也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约 我主张周的封建的君臣关系的契约性，当然引起更大争论。但是，若以社会科学的视野仔细阅读古典文献，尤其是“五经”中之《尚书》、《诗经》、《春秋》三传，以及《国语》，就可以发现，这一论断是可以成立的。 周公实现了从“亲亲”向“尊尊”之转化，不过，周代的“尊尊”也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系。君臣订约，一般被称为“策名委质”，周王与诸侯建立关系的过程则被称为“策命”。订约过程的核心是在宗庙中宣读一份确立双方权利－义务的文书。《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》，及后面几篇冠以“命”的文献，就是君臣订约的文书。《诗经》若干诗篇也记载了策命之辞。 这样的策名、策命仪式十分接近于欧洲封建时代的“臣服礼”。经由这一仪式，一个人获得臣的“名”或“分”，也即权利，比如，受封某个爵位、职位，伴之以某块土地、各种车服、礼器。同时，臣也被施加了某种“职”，也即义务。这份契约文书，对于明确各自的权利－义务至关重要，所以，双方会认真保存这份文书。周人，起码是贵族，每人都手持着表明自己身份的契约文书。当时的“史”的主要功能，就是保存、解释这类文书。 君臣关系的契约性决定了君臣权利－义务的相互性。不错，君臣双方的地位是不平等的，因而，权利－义务是不对等的。尽管如此，双方的权利－义务是相互的。也就是说，双方都享有一定权利，但享有权利的前提是履行对对方的义务。这就是“礼尚往来”的初始含义：“往”就是自己承担对对方的义务，“来”就是对方承担对自己的义务。 君臣关系的相互性也决定了一个基本伦理原则：“君臣以义而合”。《左传·昭公十三年》记载了春秋时代一句谚语：“臣一主二”，晋儒杜预注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他国”。也就是说，假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约。 在这样的君臣关系中，双方就不是绝对的上下尊卑关系，而具有伙伴、朋友的性质。《尚书》、《诗经》等文献表明，周王明确地将诸侯称为“友”、“朋”。每个君与他的臣组成一个共同体，他们就本共同体的重大事务进行共同决策，包括决定继嗣之君。君乃是透过“选建明德”的方式，从合乎继嗣资格的人中选择。通常，老君临死之前，会从几个儿子中提名一个为新君人选——未必为嫡长子。当时并不存在制度上的嫡长子继承制。这个人必须获得臣的多数同意。此中道理非常简单：诸臣如果不同意，不参加继嗣仪式，不与新君订立君臣契约，新君就不成其为君。 古典文献的记载也表明，在迁国、战争等重大事务上，“国人”都可参与决策。因此，封建的治理带有贵族共和的性质。 3 礼治的性质：礼是习惯法 礼保证臣可以对君主张自己的权利，包括解除君臣关系，使用个人拥有的武力予以回击，或者实施报复。比起秦制的“法制”，更接近于现代的法治 君臣关系的契约性质也就决定了，封建的治理高度地依赖规则，这个规则体系就是“礼”。周的封建的治理秩序就是礼治秩序。 说到礼治，很多人马上想到“吃人的”礼教。这种文学化的表达方式源于对礼的性质及礼、刑关系的无知。 就其性质而言，礼是习惯法，其来源有二：漫长历史过程中形成的习俗，以及历代先王针对具体问题，比如策命诸侯而零星制作的诰命——这样的诰命当然是在礼制的整体框架内制作的，它们构成具有普遍而永恒之约束力的“先例”。 这两类规则之自动与强制执行就形成封建的“礼治”。礼治具有两个非常明显的特征：第一，规则无所不在，人的一切活动都在礼的约束之下，不管现在有没有具体的规则；第二，规则约束所有人，不论其处于何种位置。在君臣关系中，它同时约束君与臣，周王、诸侯等各个层级的君都在礼的约束之下。在礼治秩序中，君臣的权利－义务尽管不对等，礼却平等地约束君臣。君如果违犯了君臣契约，礼保证臣可以对君主张自己的权利，包括解除君臣关系，使用个人拥有的武力予以回击，或者实施报复。 很多人对“刑不上大夫”望文生义，认为这句话表明封建贵族享有法律豁免权。但《左传》记载了作为臣的大夫，诉讼作为君的诸侯，而君被判决败诉的案件。至于大夫被诉，败诉而遭受刑罚的故事，所在多有。“刑不上大夫”的意思只是说，大夫违礼，其行刑地点比较隐秘而已。 凡此种种都表明，周代的礼，就是欧洲封建时代的“法（law）”。它不是出自于君王的意志，而是自发形成的，且约束所有人。以此类规则支持的礼治，比起秦制的“法制”，更接近于现代的法治。 4 封建的自由 周代的刚健的君子是中国人永远的典范，孔子就是这样的君子 君臣关系的契约性，权利义务的相互性，以及礼治下的平等，这几个制度足以让我们说，封建时代的人们是自由的。 不用引太多例证，孔子本人的经历就已经清楚地证明封建的自由：孔子可以自由地收集秘藏于故府的文献，可以自由地收徒办学，可以与君解除契约而另投新君，可以在各国自由流动。这是当时的国人们都享有的自由。 也正是这种封建的自由催生了春秋后期到战国的百家争鸣。很多人把战国时代的自由归因于集中的权威的解体。这是偏颇的。战国时代人们所享有的自由是封建的自由。这种自由，从尧舜时代就存在，在西周时代也存在。战国时代，虽然封建制已崩溃，王权制已出现，但东方各国的封建传统十分深厚，而新兴的王权与官僚体系还没有掌握人身与思想控制术，所以，这段时期的东方各国，类似于欧洲十七八世纪的“开明专制”。 正是这种封建的自由状态，塑造了周代的“君子心智”，君子们形成了“君子人格”，也表现出“君子风度”——欧洲的骑士风度、英美的绅士风度，就是周代君子风度的对应物。 周代的刚健的君子是中国人永远的典范，孔子就是这样的君子。 5 孔子主张：以封建制对抗君主专制 封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入“仁”的概念，让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人，起码具有这样的潜能 人们普遍承认，“礼”、“仁”两个字可概括孔子基本思想。但这两个字究竟是什么含义？ 孔子的核心政治主张是“复礼”，其用意是回归封建，而孔子心目中的封建制的核心原理，就是“君使臣以礼、臣事君以忠”。孔子生当封建制松动之际，君臣关系已开始变化，趋向于尊卑森严的命令－服从关系。在这种关系中，臣只有义务而无权利，君只有权利而无义务，因而，君有权力，而臣无尊严和自由。孔子主张复礼，就是要回归君臣权利－义务之相互性，为臣民的自由和尊严张目。 在孔子那里，“仁”的含义很多，但最基础的含义是人们平等地相互对待。《中庸》之“仁者，人也”最简洁地概括了这一基础性含义。汉儒郑玄注曰：“人也，读如‘相人偶’之人，以人意向存问之言。”用现在的话说：人们相互把对方当成人来对待，而且当成和自己相同的人来对待。这就是平等，人格之平等。 袁老师说，这句话后面还有“亲亲为大”。诚然。但是，“大”的意思只是说，在亲属关系中，人们可以直观地感受、体悟到仁，也可以在这种关系中训练仁的美德。尽管如此，经由孔子的其他论述可以看出，仁决不限于血亲关系，它由内向外，由近及远，由亲属、熟人推及于陌生人，最终实现“天下一家”。 当然，在孔子那里，仁为礼之本。由此，古典的礼获得了现代的生命。封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入“仁”的概念，让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人，起码具有这样的潜能。这样，经由孔子，中国历史上出现了人人当平等地享有自由和尊严的现代观念。 袁老师引用孔子杀少正卯的故事来说明礼之不公正和孔子之不容异己。但很多学者通过对此一故事记述源流的文本分析已证明，它出自荀子的编造。 袁老师还引用了“攻乎异端，斯害也已”，说明孔子具有思想专制倾向。关于这句话的含义，汉儒、宋儒众说纷纭。总结起来，不外乎下面几种理解：第一种，攻伐、批评异端是对自己有害的，因为这会浪费宝贵的精力、时间。第二种，研究他技、小道而遗忘大道对自己有害。第三种，把“已”释为“终结”，意思是，对不同的看法进行研究、取舍，分歧之害也就不复存在了。总之，不管取哪种解释，都无讨伐异端之意。尤其重要的是，在古典语文中，“异端”一词没有后世所说“宗教异端”之义，这是欧洲基督教才具有的理念。 6 孔子开创了“公民”社会 秦制，一种几乎处处与周的封建制相反的制度。儒生天然反秦制 我还提出过一个看法：孔子创造了民间教育，据此创造了“社会”。袁老师对此提出批评。 我的回答是，首先，封建时代没有后世的“学”。袁老师举子产毁乡校之“乡校”，但子产后来就解释说：“人朝夕退而游焉，以议执政之善否。”由此可以看出，这种场所不是学校，而是某种公众集会之所，乡射礼、乡饮酒礼恐怕也都在这里进行，大约相当于欧洲古典时代的“广场”。封建时代的贵族子弟也确实接受教育，但按照古典文献的记载，此种教育通常由“瞽师”教以“乐”，所谓瞽师，是通过口耳相传记诵着诗、乐的盲人。 因此，我们所熟知的“学”乃是孔子创造的。孔子整理六经，用以教授子弟，这些子弟多为庶民。孔子与弟子组成的社团系中国历史上第一个民间社团，是“公民”社会的滥觞。 这听起来有点突兀。重要的是理解，封建时代，没有政府、社会之分。人们生活在紧密的共同体内，这个共同体的治理是混融的。即如欧洲封建时代，根本没有所谓公法、私法之别，由封建的法律体系演变而来的英美法律体系，至今依然有这个特征。 封建制崩溃之后，人们从这一混融的封建共同体中游离出来，才出现了政府与社会之分。而从时间上看，政府首先形成。这就是孔子时代已见雏形、战国时代成熟的王权制政府。社会的形成则要缓慢得多——并非有人就有社会，人们必得通过某种制度联结成为团体，才有社会。 孔子组织的师徒共同体就是中国第一个现代社团。这是一个陌生人组成、存在于政府之外的社团。这群人不是官员，但他们关心公共事务。“君子”的含义因此发生了根本变化：封建时代，君子指贵族，现在则指不是贵族，但具有知识、德行，而又心系天下的人。他们是名副其实的“公”民。孔子创造了中国的公民社会。孔子以后，儒生组成的公民社团就成为制度变迁的主要推动力量。 战国时代，各国混战不已，秦国最终胜出，并建立了秦制，一种几乎处处与周的封建制相反的制度。儒生所受教育以孔子整理之“五经”为本，“五经”所承载者恰为封建的制度与精神，因而儒生天然反秦制。 7 共治体制：宪政性质，但有重大缺陷 共治体制的基本框架确实是皇权制，儒家士大夫对皇权有所妥协，但也有所抗衡，限制了皇权的暴虐 秦以后的中国历史就是抱持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史。这种反抗不仅体现在气节之类的精神与王道、仁政等理念上，更体现在制度上，这就是士大夫与皇权共治体制。余英时先生在《朱熹的历史世界》中，阐述了宋代儒者追求“共治”的努力。笔者将这一概念予以扩展，并认为，董仲舒所策动的汉武帝时代及以后的“复古更化”，就是一场宪政主义革命，其结果则是建立了“共治体制”。#p#分页标题#e# 董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者则宣告，皇帝不是天，不过是“天之子”，他必须服从天。更为重要的是，天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。 由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内，汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫“共治”体制。大体上，从董仲舒－汉武帝时代到晚清，正常状态下的治理架构均为“共治体制”，尽管士大夫分享权威的程度不等，其间也发生过重大的波折、变化。 这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，共治至少体现为三个互相关联的面相： 第一，借助于独尊儒术的制度安排，接受过儒家教育的士人大规模进入政府，逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态，而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。儒家士大夫具有明确而强烈的道德和政治主体性意识，他们组成的士人政府与皇权间出现了微妙的分立。士大夫一直试图对皇权予以控制和约束，两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。 第二，借助于儒术的权威和进入政府获得的资源控制权，儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。儒生通过讲学等方式结成一个既有地方性，也有全国性的社团。同时，儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。重要的是，皇权也承认儒家所代表的社会自主治理组织拥有一定的自治权利，由此才有了人们今天经常提及的“皇权不下县”。 第三，西汉中期以后，也出现了刑治与礼俗之治共同治理的格局。秦制是单纯的“刑治”，政府管理社会的唯一规则体系是刑律，执行刑律的主体是文法吏，这样的刑治体系类似于现代的警察国家体制。儒家深度进入社会治理架构后，封建的礼治部分恢复，演化为基层社会的“礼俗”之治。礼俗中渗透着儒家精神，其生成者、执行者也主要是社会中的“儒家绅士”。这样的礼俗之治是社会自主治理之本，官府主导的刑治则退缩到较为狭小的范围中。 由此可以看出，共治体制的基本框架确实是皇权制，但儒生进入，形成了汉宣帝所说的“霸、王道杂之”。皇权是霸道，儒家士大夫代表王道。儒家士大夫对皇权有所妥协，但也有所抗衡，限制了皇权的暴虐。因此，相对于秦制的皇权绝对专制，共治体制具有一定程度的宪政性质。过去两千年，中国文明之所以还保持了一定活力，就是因为，儒家对秦制有所抗衡与驯服。 当然，我绝不认为这个共治体制是完美的。它确实存在重大缺陷，因而也就难免“治乱循环”。具有道德理想主义的儒家士大夫也清楚地知道此一制度的内在缺陷，并苦苦寻找解决方案而不得。十九世纪末，当他们接触到西方现代制度之后，相当欣喜，而对此采取积极学习态度，因为，儒家向来就具有限制绝对权力的意向和精神。 8 这才是中国传统、中国精神 中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度，并取得了相当成就，这样的中国传统构成今天中国人走向优良治理的出发点 儒家追求人自由与尊严的精神，及其所创造的制度，构成了真正的中国传统，一种值得今人珍惜、思考、发展的传统。 中国历史中也存在第二种典范，即法家的物质主义理念，及其所支持的秦之皇权专制。“霸、王道杂之”，这两种传统始终交织、纠缠在一起。因此，中国两千年历史也就呈现出十分明显的双面性：有时很混乱，有时很清明；有时很残酷，有时很理性；人民好像是自由的，转眼间他们又毫无尊严可言。这样的双面性可由共治体制得到完满解释。 一百多年前，震惊于西方的现代景象，焦虑而不免焦躁的人们为着论证变革的紧迫性，更多凸显中西之不同，为此而刻意凸显霸道之主导性，如谭嗣同所说：“二千年之政，秦政也，皆大盗也”。这一说法影响深远，主宰了此后百年国人的历史认知。袁老师对我的批评，自有百年知识传统支持。 但在我看来，这看法终究不是理性的、客观的，不可取。因为，这样的认知完全有可能取消变革的任何可能性：假如中国两千年甚至五千年确实皆行专制，那就足以证明，限制、剥夺人的尊严和自由的制度最适合中国的国情、民情。这个族群只能过被人管制、奴役的生活，不可能过有尊严和自由的生活，因为，从历史看，他们没有这种意向，也没有养成这样的技艺。 对中国历史更客观的认知，有助于打破这一迷信。为此，我着意于发掘中国历史中儒家所代表的向上的传统。这是客观存在的历史事实，只不过因为理论和激情的遮蔽，而被人们有意无意地忽略了。这一传统至少表明，中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度，并取得了相当成就，因而也积累了自由生活的技艺和构建优良制度的技艺。在这一点上，中国人与其他族群没有区别，并且，因为历史漫长而多有曲折，显得更坚韧、执著。这正是最为可贵的中国精神。 这样的中国传统构成今天中国人走向优良治理的出发点。这传统不是死的，而是活的：在传统保存较为完整的东南沿海地区，社会自治相当发达。这就是优良治理的基础。透过这活生生的传统，可以深入理解西学的精髓；当然，透过西学，我们可以探究传统的限度及其“新生转进”之道。 （作者为天则经济研究所学术委员会副主席，原标题为《儒家宪政主义源与流》）