秦晖

——兼谈对New Liberalism和Neo-Liberalism的翻译 [提要] 在英文中，New Liberalism和Neo-Liberalism代表两个有着截然不同的主张和诉求的思想流派，且本来分属政治哲学和经济学两个不同的学科语境。由于它们都被翻译成“新自由主义”，当前国内学术普遍在批判Neo-Liberalism时，导致批判本身的错位和人们对New Liberalism的很大误解。将New Liberalism译为“新自由主义”，Neo-Liberalism统一译为“‘新’自由主义”或“新古典自由主义”有利于正本清源，促进学术对话。 [关键词] 自由主义 古典自由主义 新自由主义 新古典自由主义 在过去的一年多时间里，大陆各类报刊刊登了大量批判新自由主义的文章和著作。就文章而言，笔者在今年4月底利用CNKI数字图书馆进行的一次“新自由主义”检索表明，2003－2004年大陆公开发表的各类批判性文章中，以“新自由主义”为题的有117篇，其中92篇为2004年发表；以“新自由主义”为关键词进行讨论的文章有97篇，其中62篇为2004年发表。在此期间，出版的批判性著作有《新自由主义评析》（社会文献出版社2004）、《新自由主义思潮》（高等教育出版社2004）和《全球化与新自由主义》（广西师范大学出版社2003）等。正为因为如此，有的学者称2004年为中国大陆的“新自由主义”批判年。 权威专家和媒体对“新自由主义”的协同批判，已给许多人留下了深刻的印象。不过，我们在批判各自所理解的新自由主义的时候，许多人似乎并没有太多考虑作为汉语的“新自由主义”一词所蕴涵的另外一层意思。因为，英文中的New Liberalism和Neo-Liberalism（另拼为Neoliberalism）往往都被人们译成“新自由主义”，[1－p53]而这两种“主义”却恰好指的是在二十世纪西方社会中并存和争执着的、有着相反诉求的两股不同思想流派。更有甚者，有的研究完全依据中译本，并不清楚有New Liberalism和Neo-Liberalism之分，以至于将自己批判的Neoliberalism意义上的新自由主义，“望文生义”地标注为New Liberalism[2－p11]1。 另外，此前刊载在在国内哲学权威刊物《哲学研究》和《哲学动态》上的相关文章，在使用“新自由主义”一词的时候，也没有大注意这二者之间的细分和差异，即将原本属于New Liberalism一方的罗尔斯、德沃金与属于Neo-Liberalism一脉的哈耶克、弗里德曼、诺齐克等不加细分地同列为新自由主义[3－p40-43] [4－p42-44] [5-p75， p81]。 为了使广大读者对“新自由主义”所蕴涵的内容有一个比较清楚、全面的了解，本文试图尽量绕开对以上诸多批判的评论，转而从西方政治哲学史的专业领域出发，做几点必要的说明和澄清，以期让更多的读者知道，我们现下所批判的“新自由主义”（Neo-Liberalism），实际上是从语词上对西方政治哲学史上早已存在的另外一种新自由主义（New Liberalism）的“劫持”。 一、此“‘新’自”（Neo-Liberalism）非彼“新自”（New Liberalism）2 在西方学术界，作为New Liberalism的新自由主义和作为Neo-Liberalism的“新”自由主义3，是两股有着不同甚至截然相反主张和诉求的学说。它们之间的差异表现在多方面。 这种差异当然首先表现在各自所使用的英文名称的词形和发音上。New Liberalism和Neo-Liberalism之间明显存在着拼写方式的不同，在读音上也有比较细微的区别4，用汉语的习惯来说就是“近音不同字”。 从严格的词义辨析角度来讲，“new”和“neo-”虽然都有汉语所说的“新”之意，但“neo-”所说的“新”更多地具有“复制、模仿（copy）先前事物”[6－pB8]之意味。例如，“neoclassical architecture”意指仿古希腊罗马之建筑；还有，在西方哲学中，大凡有“复兴、复古、返回”口号和倾向的“新柏拉图主义”、“新托马斯主义”、“新康德主义”等，它们的英文名称都戴着“neo-”这顶仿古的“新”帽子[7－p258-259]。 另外，中西方学者曾经用“new”和“neo-”分别与 “Confucianism”之组合去区分中国哲学史中的宋明新儒家和二十世纪以来的当代新儒学；即，把以叙接被佛道中断千余年的孔孟儒学为己任的宋明新儒家”译为Neo-Confucianism[Eb/01] [8－p92] [9－p643]，而将二十世纪以来的当代“新儒学”译为New Confucianism[EB/02]。不同的是，对于中国的儒学来说，Neo-Confucianism在时间上早于New Confucianism，且二者更多的是一种沿承关系；而对于西方自由主义来说，New Liberalism无论在逻辑上还是时间上都要先于Neo-Liberalism，且后者在很大程度上是对前者的批判和否定。今天，中国学者在批判“新自由主义”的时候，应该明白New Liberalism与Neo-Liberalism之间有差异，就像西方学者应该了解中国思想史上有“新儒家”和“新儒学”之别一样。 其次，我们从西方学者对New Liberalism和Neo-Liberalism的界定，也可看出“新自由主义”与“‘新’自由主义”之间的不同。此处谨以“维基自由大百科全书”的解释为例： 新自由主义（New Liberalism） 新自由主义也被称作“现代自由主义”或“社会自由主义”），是一种主张政府对经济进行广泛管理和部分干涉的政治经济立场；不过，新自由主义的这种立场要比社会民主党人所主张的规范和干涉要小得多。新自由主义的思想基础是，社会虽无权从道德上去教化她的公民，但保障每一个公民拥有平等的机会却又是社会的任务。 新自由主义是生活于20世纪的自由主义者对19世纪古典自由主义的一种回应。新自由主义者更为注重和强调积极（肯定）的自由，致力于提高社会弱势群体和贫困成员的自由。 不能把新自由主义与“新”自由主义（Neo-Liberalism）混同起来。后者出现于二十世纪晚期，它倡导一种全球性经济体制，主张建立自由市场合作组织。由于“新”自由主义非常反感新自由主义者或后者所内含的New和Social之含义，因此，格外注意对二者的区分。[EB/03] “新”自由主义（Neoliberalism）： “新”自由主义通常被用以描述形成于20世纪70年代，并在80年代逐渐取得主导地位的一种政治－经济哲学。“新”自由主义鄙视或反对政府对经济的直接干涉，转而强调通过用鼓励自由市场、减少对商业运行和经济“发展”进行限制的手段来取得进步，实现社会正义。“新”自由主义的主持者们主张，在自由贸易、自由市场和资本主义体制下，社会纯收益在任何情况下都超过其支出。[EB/04] Neoliberalism（“新”自由主义）并不是约翰？杜威、伍德？威尔逊、约翰？M？凯恩斯、弗兰克林？罗斯福，或英国工党意义上的new liberalism （新自由主义），而是19世纪的人们所理解的“古典自由主义”的现代版。[EB/05] 第三、New liberalism和Neo-liberalism的不同，更表现在它们与古典自由主义（Classical Liberalism）的沿承关系上。新自由主义是通过扩大和改变传统自由的“消极（否定）”含义对古典自由主义做出的否定，而“新”自由则又是通过“复兴”和“回归”古典自由主义的“消极自由”而对新自由主义所作的再否定。因此，它们分别是不同时期的思想家们在用不同的态度对待传统自由主义时流淌并汇聚起来的两股思想溪流。 为了更清楚地说明它们之间的这种复杂的否定和否定之否定的关系，我们这里有必要对西方自由主义的演化和发展做一个非常简明的勾勒和回顾。 二、自由主义的逻辑演变：古典自由主义－新自由主义－“新”自由主义 （一）古典自由主义（Classical Liberalism） 西方古典自由主义思想可追溯到洛克、孟德斯鸠、亚当？斯密、边沁、密尔等思想家的著述那里。在许多西方政治哲学史家的笔下，洛克被推为自由主义的第一人。洛克在他的《政府论》中，通过继承前人的自然权利学说，提出个体与生俱有不容被他人剥夺或侵害的“生命权、自由权、财产权”，由此奠定了自由主义的两个最基本的自由观念：经济自由和信仰自由。与此同时，洛克通过从自然状态推导出社会契约理论，从逻辑上确定了国家（政府）的消极地位：其权本为民所授，其权就应为民所用。因此，政府的主要职能在于服务，保护社会成员的人身和财产安全，政府的合法性在于不违背社会成员的意志，不掠夺和侵吞公民的个人财产。由洛克创立和奠定的政治自由和经济自由，不久分别为法国的孟德斯鸠和英国的亚当？斯密、边沁等思想家所发展。孟德斯鸠沿着洛克的分权思想，设计出立法权、行政权和司法权三权分立和相互制约的政治定律，认为没有分权就没有自由，没有对权力的制约必然出现对权力的滥用。[10-p185]三权分立与制约学说，从制度设计上有效地限制了政府公权可能对公民个人权利和私有财产的侵害，效地消除了公民对政府的惧怕与担心，使得他们在没有多少畏惧感的情况下心情舒畅地去依法做自己应该做的事。 另一方面，亚当？斯密等古典经济学家则通过倡导“自由放任主义”（Laissezfaire）发展了洛克的经济自由思想。Laissez faire（法语）的字面意思就是“让我们去干”。自由放任主义崇尚自由的经济社会，认为在一个由享有充分自由的理性经济人构成的社会中，自由市场通过一支“看不见的手”在合理有效地自动调节和配置着各种资源，社会资源将各得其所，效率达到最大；在这里，政府没有多少位置，政府只是社会和法律规则的被动执行者，是资本主义的忠实“守夜人”；“农业、工业和商业对政府提出的要求就像第欧根尼对亚历山大大帝提出的要求一样五年：请不要挡住我的阳光”。[11- p72] 自由放任主义将追求自身利益的利己主义和以平等为中心的利他主义得到了很好地结合，从而解决了政治哲学上的一大难题。然而，理论上看似完美的古典自由主义却引发了许多具体的社会问题。对于大多数社会成员来说，古典自由主义者所倡导的“消极（否定）自由”，并不能改变其贫贱、困顿的生活境遇；规则不健全的自由放任导致了经济的垄断、社会贫富的两极分化和雇佣劳动者工作条件的恶化，造成社会的危机和动荡。在这种情况下，继无政府主义和社会主义对古典自由主义的激烈批判，自由主义从其内部发生了一次“现代”性的转变，以一种倡导“积极（肯定）自由”和福利国家的新姿态出现，这就是“新自由主义”（New Liberalism）。 （二）新自由主义（New Liberalism） 新自由主义与社会主义和无政府主义一起诞生于十九世纪后半期，是英国哲学家密尔、格林、霍布豪斯等人对传统自由主义所做的修正和改造。密尔在强调自由的同时重视公平分配。他“同意把社会主义当作人类进步的最后目标”，开启了使自由主义社会主义化，“由个人本位转向社会本位之自由思想”的新自由主义趋向。[12-p219]格林等则进一步不满足于古典自由主义对自由的狭隘理解和消极解释，认为“自由并不仅仅是不受强制的（消极）自由”，自由更应该包括那些与“实现自我”、表现和发展个人天资能力等相关的积极自由。“积极自由将幸福美好生活的一切因素都包含在内”[13-p674]：吃饱穿暧，接受最基本的义务教育，享受住房、医疗保健、休闲、娱乐的权利等；并且有条件去占有和享用实现上述权利的必要社会资源和机会，“以发展和实现个体的禀赋和能力”。[14-p67]为此，新自由主义者倡导“积极的”自由和责任型政府，主张国家通过税收来干涉经济、调控市场，通过法律手段限制奴役性契约、禁止使用童工、设立最低工资标准，对社会财富进行二次分配，认为国家有义务“创造这样一些经济条件，使身心没有缺陷的正常人能够通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”。[15-p80] 由于新自由主义的以上主张与社会主义的诉求比较接近，因此有时又被称为“自由的社会主义”（以别于苏俄式的“反自由的社会主义”）[15-p83]，并成为许多国家社会民主党纲领的重要理论来源之一。 凯恩斯、罗尔斯和德沃金三人通常被看作新自由主义在二十世纪的代言人。5凯恩斯的新自由主义属性至少体现在以下三个方面。首先是他对自由放任主义的怀疑。凯恩斯将古典自由主义者们崇尚的“骑士精神”贬为“动物精神”，认为现实世界也并不像他们所说的那样透明，相反充满着风险和不确定性。在此基础上，他在货币理论中提出“管理通货”和“投资社会化”概念，在经济方面提高财政政策的作用，以此宣告了“自由放任主义的终结”。其次，他建议用国家干预经济生活的途径去解决失业和危机问题，即在由失业率居高不下，社会正常消费数量下降的情况下，可通过加大政府的支出和投资来拉动皮软的市场，以保持GDP总量的不变；具体地来说，就是通过加大GDP=C+G+I+X-M公式中的G（政府支出）和I（投资）的公共部分，来弥补C（消费）的降低。另外，他主张国家应当实行社会福利政策，保证一定程度的社会公正。因此，他的思想就实质而言，“与以格林为代表的新自由主义是一脉相承的”。[1-p53]凯恩斯的干涉理论从罗斯福入主白宫起，开始盛行于许多发达资本主义国家；到二战后，“几乎所有的西方国家都在不同程度上采用了他所建议的政策”。[16-p30] 在凯恩斯之后，罗尔斯和德沃金则重新祭起“正义”这面大旗，继续“沿循密尔重视公平分配的观点，倾向为西方福利国家做辩护”，[12-p219-220]并分别从政治哲学和法哲学的视角对十九世纪晚期以来的新自由主义者所倡导的积极自由、义务政府和福利国家学说作了比较系统和解说。 罗尔斯为此设计出了用以规范国家制度设计和社会组织安排的两正义原则： A．每个人都有权利平等地享有最大限度的基本自由（basic liberty），且这种自由与他人所拥有的同类的自由不相冲突。 B．要允许社会与经济方面的不平等存在，须以以下两个条件为前提：（I）必须使那些社会处境最差者从这种不平等中获得最大的利益；（II）在机会公正平等的条件下，保证所有的公职和职位向所有的人开放。[17-p60] 在这两个原则中，A固定不变地优先于B，在原则B中的（II）固定不变地优先于（I）。也就是说，对平等的政治自由权的考虑永远优先于对经济的考虑，参与机会的平等先于竞争结果上的差异，不能用牺牲公民政治自由为代价去换取社会经济方面的增长或补偿。这两条原则高于国家，先于宪法，社会框架的设计、宪法的制订、具体法律的颁行，均应当以它们为指导。[17-p196]它从起点上规定了国家的福利性质和政府在维护平等、提供社会福利方面的义务。 德沃金进一步发挥罗尔斯正义原则中的“平等”思想和福利主张。他从要求政府认真对待公民的权利出发，阐述了以“权利平等”为核心的新自由主义主张。在他看来，正义就是要求政府及其工作人员“平等地对待权利”，对它所统治的人们给予平等的关怀与尊重。德沃金所说的“关怀”，就是指政府应明白，人们“是会受苦及受挫折的存在”，政府应尽量地使人们免于受苦、挫折；“尊重”就是指，在何谓美好生活这一伦理问题上，政府应该保持中态度，政府的主要工作不是去教化人民，而是提供给人们一个平台，供其自由地去建立和追求他们的理想人生；国家的责任就是确保向所有的社会成员提供一个得以公正、平等地参与社会竞争、谋求发展的机会。 新自由主义倡导国家对社会经济生活的介入，在一定程度上既缓解了自由资本主义导致的负面效应，又避免了苏俄式社会主义的指令性计划经济（command economy）的许多弊端。然而，国家对经济的干涉中潜藏着民主政治“走向极权”、“通往奴役”的危险，福利社会隐含的平等主义倾向在一定程度上鼓励了懒惰，影响了社会发展的效率。对这些问题展开正面思考和反面批判的，就是西方自由主义的下一个逻辑产物—“新”自由主义。 （三）“新”自由主义（Neoliberalism） 对于“新”自由主义，人们可以把它放在社会政策和政治哲学两个层面来分析。从社会政策层面看，“新”自由主义“运动”像许多国内外研究者所说的那样，开始于20世纪70年代的后半期，在撒切尔执政英国和里根执掌白宫的80年代达到顶峰并取得辉煌，从90年代起伴随着经济全球化的兴起，开始向世界各地蔓延。 国内学术界对这个意义上的“新”自由主义已经做了不少的分析和批判。以中国社会科学院“新自由主义研究”课题组撰写的“新自由主义研究”为例。该课题组将“新自由主义”的主要观点归纳和概括为以下三点：在经济理论方面大力宣扬“三化”（自由化、私有化、市场化），在政治理论方面特别强调和坚持“三否定”（否定公有制、否定社会主义、否定国家干预），在战略和政策方面“极力鼓吹以超级大国为主导的全球经济、政治、文化的一体化，即全球资本主义化”。[18-p18-19]《光明日报》也曾发表相关文章、报导和访谈[19][EB/06]，警告人们“新自由主义”在中国泛滥的后果及其恶劣影响。客观地说，他们的分析和批判有点偏颇。在对这些分析和批判持保留意见的同时，我这里试图从政治哲学的角度对“新”自由主义的研究做一点补校和逻辑分析。 从理论渊源上讲，“新”自由主义在很大程度上诞生于世纪二、三十年代部分思想家们对由于社会主义崛起后，国家大规模掌控经济而导致的“极权主义”的焦虑，诞生于他们对由于福利国家的建立而引发的各种新问题的担心和思考。出于这种担心和忧虑，以米塞斯和哈耶克为代表的奥派思想家走上了向古典自由主义的“复归”之路，以正新自由主义矫古典自由主义之枉过。哈耶克被公认为“新”自由主义的主要代表人物之一6。他的七十年学术生涯基本上荟萃和浓缩“新”自由主义的思想“精华”。 哈耶克承古典自由主义之传统，重提“消极（否定）”的自由，视“自由”为最高价值目标，并在原始的意义上理解和使用自由一词，认为“自由‘就是独立于别人的专断意志之外’”这一古老说法，[20-p5]竭力将新自由主义（New Freedom）那里的“积极”自由或“新自由”（New Freedom）拉回到“消极”、“原初”的层面上。在哈耶克看来，自由通常被人们等同或混淆为新自由主义者所倡导的“肯定自由”，政治自由，民族自由、意志自由等“自由权项”。这是原本意义上个体“自由”产生极大的威胁和伤害：选择政府、投票或缔结契约的政治自由，很可能使人们放弃原始意义上的自由，并使自己处于奴役状态，即“通往（社会主义所许诺的）新自由和对权力、财富的平等分配之道，实为通往奴役之快速之路（the Road to Freedom was in fact the High Road to Servitude）；[21-p20] “对民族自由的追求，有时会导致人们倾向于选择一个他们本民族的专制君主”；内在的意志自由免不了成为“情绪的奴隶”；有能力或有力量去做干（做）某事意义上的自由，被社会主义者发展成用以“去支持那些摧毁个人自由的措施”。[20-p8-10]人们获得以上的诸项自由权并不是自由的表现，反而正是不自由的表现，因为“只有当缺失时，‘自由权项’才会凸现”。#p#分页标题#e# 哈耶克在复归传统的自由同时，指出了国家干涉经济可能招致的恶果。哈耶克把国家干涉主义和垄断资本主义、国家社会主义和法西斯主义、社会主义和共产主义等，统统称为计划主义或极权主义，认为它们的相似之处就是用由少数特权人士的主观判断所控制的组织手段，对社会利益进行分配，以此达到对个社会成员的全方位控制，因此它们皆为通向奴役的之路。哈耶克对极权主义的批判以对社会主义的批判为最。他认为，社会主义在欧洲盛行的1848－1948是的百年，将被历史学家视作“欧洲的社会主义世纪”。在这百年当中，社会主义运动7将“生产资料、分配和交换”国有化，并根据某种虚构的社会正义理想的全盘计划去指导所有的经济活动。这种社会主义式的生产组织是对市场“自发性”的粗暴干涉和破坏，造成其“生产并不比私有企业高，相反，而是远远低于者”；社会主义导向的不是更大的社会正义，而是“一种新的专断的、更无从逃避的等级秩序”，“不仅没能兑现其允诺的更大自由，反而意味着新专断的出现”。[22-p5-6]因此，社会主义的目标和计划虽在伦理和道义上可欲可求，“但无论在事实还是逻辑上皆不可行”，其信条是彻底的谬误。[23-p7] 社会正义及福利国家曾分别是新自由主义追求的诸多目标之一。但哈耶克从其自由的自发性原理出发，对“社会公正”提出质疑，将其斥为人类“返祖现象”8，并历数了实现福利国家后可能出现的种种弊端：国家成为家族式的国家，控制社会大多数收入的“家长”，根据他所认为的社会成员的需求或应当满足的需求的数量和品种对财富进行分配；工会先是异化为谮越法律之外的特权组织，然后蜕变为新的强制和暴力；社会保障沦为对收入的强制性再分配；免费医疗更多的是对老年人和绝症病患者痛苦的减轻和生命的延长，而不是对有充分工作能力之人所得的非危险的暂时伤病的迅速医治；义务教育更是成为政府控制人们心智和实现平均主义的工具……。9 为了避免和克服以上问题，哈耶克倡导建立一种健全的现代国家提供法律制度，用遵循普遍原则的“法治”（the rule of law）代替特定社会和情境下的“人治”和“具体规定之治”（a rule of the law）。10 哈耶克的学术视野跨经济学、政治哲学和法哲学等多个领域。事实上，以他为代表的“新”自由主义内容丰富、人物众多、流派纷成，非一文一书所能全部涵盖。但是，通过以上几点，我已经足以窥见“新”自由主义与上面两种自由主义之间存在的逻辑关系和巨大差异之斑。这种差异不容我们再听任对“新自由主义”的笼统和含混的使用。 三、正本清源：对Neo-Liberalism的翻译和对New Liberalism的“拯救” 在上面的叙述中，我们已经知道，New Liberalism无论在逻辑上还是时间意义上都先于Neo-Liberalism而存在。但这种“先在”的优势并没有能使它免于在被翻译成汉语时遭到Neo-Liberalism的“劫持”和由此引起的、被中国学术界遗忘的厄运。以笔者在04年底进行的一次电子检索为例，大陆在94－04年间发表的、以“新自由主义”作为关键词的504篇文章当中，只有区区几篇是在纯New Liberalism上使用“新自由主义”的。[24-p27-32][25-p49-54][26-p53] 考虑到大多数人在阅读、写作和交流时，不便（也不可能）直接使用New Liberalism和Neo-Liberalism，因此，要想“拯救”New Liberalism，或想从根本上改变将二者混淆的局面，唯一的选择似乎在于从汉语当中为它们寻求和确立较为合适的新译法，以统一和规范国内的“新自由主义”研究。 依笔者之见，一如我在前文中已经部分使用的方法，将那否定古典自由主义，赋予原始的“消极（否定）”自由以“积极（肯定）”内容的New Liberalism仍旧译为“新自由主义”；将那否定New Liberalism、力主回复到原始自由和古典自由主义那里的Neo-Liberalism，或译为已经为当下政治哲学领域所普遍接受和使用的“新古典自由主义”，或在充分考虑此前经济学界的译法的基础上，将其译为“‘新’自由主义”。原因在于，Neo-Liberalism的“古典”味道更浓于它的“新”味。 为了进一步地旁证我的处理方法，我在结束本文之际，不妨再摘录当下为国内大多数研究者常常引用的、由美国左派人士乔姆斯基给Neo-Liberalism所下的定义，以促进国内正常的跨学科交流和对自由主义的多学科深入研究，尽早打破和结束经济学对“新自由主义”研究的话语垄断： “新”自由主义（Neoliberalism），顾名思义，是在古典自由主义思想的基础上建立起来的一个新的理论体系。该体系将亚当？斯密尊为它的守护神（patron saint）。该理论体系也被称为“华盛顿共识”，即倡议一种全球秩序。……其实，“新”自由主义并不新，它的基本思想来源于自启蒙运动以来一直在维系和滋养着自由主义传统的那些内容。[27-p19] 【参考文献】 [1] 李强、庄俊举. 历史地、全面地研究新自由主义. 当代世界与社会主义[J]， 2004（2）. [2] 梅荣政、张晓红. 新自由主义思潮[M]. 高等教育出版社，2004

制度才能改变中国，只有如此，搞建筑的，才会因严格的质量监督不敢偷工减料而使自己的建筑牢固安全；搞造船的，才会因残酷的出厂审核而使 自己设计的船历尽完 美；搞食品的，才会因畏惧事故后的严惩与赔偿而保证食品的质量；搞金融的，才会因有效的金融监管而使自己手下没有一笔假帐；搞法律 的，才会因司法独立而不 惧威胁与利诱抑或是舆论的道德暴力从而维护司法公正；搞政治的，才会因渴望百姓的选票而真正的代表中国最广大人民的根本利益全心 全意为人民服务……   制度才能改变中国 ——从驳《你怎样，中国就怎样》谈起   文/ 兰 天（浙江大学）     看了一篇分享量很高的文章《你怎样，你的中国就怎样》，一个美好的憧憬——建设道德理想国。我并不反对我们应该提高自身的道德水平，但是我觉得此文的立论 基础是人人都是一个道德高尚遵守规则的人。这是一个道德的柏拉图式理想国，与儒家提倡的“礼义廉耻”、本朝先帝所提的“以德治国”、当今圣上的“八荣八 耻”是一脉相通的。纵观中国历史上唯一可能存在的道德理想国尧舜禹时代，仅仅是依据传说，并没有什么证据，况且那个时候实行“禅让制”，恰恰是这个制度保 证了最有道德的人做君主，这才有能力影响一个国家的风气。但是即使国君原来道德高尚或者是伪善，拥有了绝对权力以后，也就有了恶的一面，继而有了禹后来传 位给启，开启了中国几千年的世袭制。迄今为止，“王道乐土”仅仅是中国知识分子的一种理想。正如托马斯·潘恩在《常识》中所指出的， “如果良心的激发是天日可鉴的、始终如一的和信守不渝的，一个人就毋需其它的立法者。”如果仅用道德就能治理好一个国家，那拿法律来干嘛？拿政府来干嘛？ 拿制度来干嘛？倘若我们人人都是天使，我们就不需要什么法律，也不需要政府了，正因为我们不是，我们还有痼疾，比如自私，比如对金钱、权力的无限渴望，因 此我们必须通过法律、政府、制度来维持社会秩序，使其能正常运转，确保人民权利的实现。 还有一条热门状态说“再过十年二十年，当官的是我们，当设计师的是我们，当建设工人的是我们，当新闻记者的是我们，各行各业的中流砥柱都是我们。但求那时 的八零九零人还能像今天这样问心无愧有良知。大难面前，我们也该自省，因为我们是什么样，中国的未来就是什么样。” 我也时常扪心自问，假如我有一天能够窃取高位（用“窃”是因为就凭我曾发表过的言论，在目前体制下的中国连政审都通不过，基本就告别当官了），会不会去贪 污受贿？沈阳市原副市长马向东在隔离审查是接受央视记者采访时，替我做出了回答：“我小时候是穷人家孩子，和姐姐相依为命，我还是工人时，也发自内心认为 如果我能当官，一定会为人民谋福利。后来我真当上官了，刚开始别人给我送钱时，我也拒绝过，后来觉得几百块也没多大关系，但晚上也会睡不着觉，后来权力越 大，掌管的部门越多，收得也越来越多，还有这也是一种社会关系，如果我拒收，朋友反过来会觉得我不太好交往，社会风气不端正，市长的坏做分，也对我有一些 不好的暗示，给我壮了胆，而我的做法也对下属有坏的影响···”（根据视频整理，可自行搜索） 我们可否这样揣度，马向东当年一无所有时，也曾是一个努力奋斗、渴望正义的进步青年，如果他出生在80、90年代，或许现在跟我们一样坐在电脑前呼唤真相、 呼唤正义、大骂铁道部，调侃“信不信”“奇迹”。同样，假如当我像他一样当上了副市长，别人来送钱求办事，我也很可能跟他一样想，既然一句话就能给别人办 事还能收到钱，那收就收吧，这个官位是组织上给的，又不是老百姓给的，收钱办事又不会给组织上带来损失，对百姓好不好？他们又没有权利罢免我的官位，我怕 什么，收就是了。受害人检举上访？我在我这级别就给他掐灭了希望的火苗。越级上访？嘿嘿，你不知道越级上访是犯罪吗？给我关进精神病院去。再说我不收以后 别人会认为我不合群，领导暗示我，我不收点钱怎么给领导送钱，我这官还怎么当？     就是屁股决定脑袋，制度决定行为，这不是道德上“选择什么”的问题，而是制度上“能否选择”的问题。也可以这样理解，比如你喜欢吃肯德基，但是你周围的人 都吃麦当劳，而且不断暗示你不能吃肯德基，并且如果你吃肯德基，就会失去很多，而吃麦当劳，则会得到很多，那，你是吃肯德基还是麦当劳？ 纵观中国历史，我们不仅出产残缺的身体：太监和小脚女人，也出产残缺的精神：奴性与虚伪。革命军中马前卒邹容在1903年的《革命军》中说：中国人无历史， 中国之所谓二十四朝之史，实为一部奴隶史，虚伪史。鲁迅在《华盖集》中说，中国的尊孔、学儒、读经、复古，是为知道“怎样敷衍、偷生、献媚、弄权，然而能 够假借大义，窃取美名。”我在我的上篇文章 《动车而来的思考——民无信不立，国无信则衰》 中 也提到中国人的虚伪，或者该称为“务实”，是我们多少年来在理论与实际、语言与行动、书本与生活、理想与现状的巨大反差中总结出来的“智慧”和生存之道。 例如宋朝提出“存天理，灭人欲”的大儒朱熹，反对寡妇再嫁，自己却与一美丽寡妇偷欢。刘志军2011年1月刚部署铁道部门反腐，2月就因腐败问题被隔离审 查。 既然我们表面是虚伪的，我们何不承认了自己的丑陋？柏杨在《丑陋的中国人》中说：“中国人不会继续丑陋下去，只有不承认自己丑陋的才会继续丑陋下去！” 我们在设计政治体制时，每个人都应当被假定为一个恶人，在其所有的行为中除了追求私利就不会有其他目的。我们必须借助于这种私利统治他，同时，尽管他具有 无穷的贪欲和野心，我们还必须利用他的私利使他为了公众利益进行合作。我们应该“以恶治恶”，前一个“恶”可以理解为宪法、法治手段、制度化的规章，后一 个可以理解为人类对于权力而存在的那些缺陷。 坏的制度，可能使不受制约的坏人肆无忌惮地行，甚至使好人也不能不为恶，同时通过信息屏蔽而披上“善”的外衣，而此时他所强求于别人的“善”，实际上是要人 为他无私奉献。即黄宗羲斥责的“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公。”坏的制度下，君子也不得不做伪小人。坏的制度使人伪恶——未必言 恶但必行恶，尽管心未必那么恶。君子长期做伪小人的结果，往往也就成了真小人了。正如清华大学历史学教授秦晖所言：“满嘴的仁义道德，成天做男盗女娼”的 虚伪，难道不比“满嘴的仁义道德，一脑子（想想而已）男盗女娼”恶劣百倍？ 好的制度（例如权力制衡），可以使心中邪恶的人也受到监督制约害怕受惩而不能为恶，继而不能不持续“虚伪地”行善。小人长期做“伪君子”，久而久之做习惯 了，也就可能变成半真半假乃至全真君子了呢。好的制度使人“伪善”——不仅言善而且行善，尽管心未必那么善。亦如秦教授所言：“一脑子男盗女娼，成天做仁义道德”，这总比“满嘴的说而不做的仁义道德、一脑子男盗女娼”好吧？ 制度才能改变中国，只有如此，搞建筑的，才会因严格的质量监督不敢偷工减料而使自己的建筑牢固安全；搞造船的，才会因残酷的出厂审核而使自己设计的船历尽完 美；搞食品的，才会因畏惧事故后的严惩与赔偿而保证食品的质量；搞金融的，才会因有效的金融监管而使自己手下没有一笔假帐；搞法律的，才会因司法独立而不 惧威胁与利诱抑或是舆论的道德暴力从而维护司法公正；搞政治的，才会因渴望百姓的选票而真正的代表中国最广大人民的根本利益全心全意为人民服务……     附： 郑蕊《你怎样，你的中国就怎样》   29日后记： 有留言说：这篇文章只写了什么才能改变中国，却没有写我们该怎么做。 我的回答：道德是律己的，而不是律人的。从古至今，道德理想国都是无法达到的理想而已。我写这篇文章，只是为了宣传一种思想，希望不要寄托在提高道德就能改 变中国，而是民主制度才能改变中国。人的思想是慢慢进步的，而这种进步需要对一些事件的反思，也需要进步思想的启发。这次的7.23事件，引起了网络上空 前的讨论，对于政府的质疑也是空前来的，很多人以前没有意识到是我们的制度出了问题，现在意识到了，就是进步。启发民智、宣传思想是任何变革的第一步。正 如有了当年的欧洲的启蒙运动，让大多数人开始思考封建制度的弊端，民主制度的优越，才有后来的民主制度取代封建制度。若中国大部分都意识到民主制度关系到 自己的切身利益，才是中国该走的道路。那假如有一天有一个导火索，民意的支持就将决定中国未来的道路。正如切尔诺贝利事故发生后，前苏联当局隐瞒说是火 灾，民众开始对政府极度不信任和幻灭。戈尔巴乔夫也承认切尔诺贝利事件苏联政府的撒谎是压倒苏联的最后一根稻草。   （采编：陈轩； 责编：陈轩）  

秦晖：“演员”越来越清晰，“剧本”越来越模糊 标签： 辛亥百年 ● 秦晖 （ 进入专栏 ） 辛亥革命“成功”了吗？ 1911年武昌城头一声炮响，辛亥革命爆发，至今已经整整一百年了。 辛亥革命要干什么？要推翻帝制。辛亥革命干成了什么？也就是推翻了帝制。辛亥以后百年，当时先进者追求的民主、自由、宪政、人权等等依然任重道远。但是帝制这玩意，后来再也行不通了。尽管民初的中国兵荒马乱，内忧外患，人祸天灾连绵，复辟派说是今不如昔，客观地讲很多方面的确如此。相比起过去很多人夸张渲染东欧、泰国等地民主化以后的所谓“乱象”，民初的乱象何啻百倍，比之更甚的恐怕只有俄国革命后引发的惨烈内战了。 但所谓人心怀旧不过是想入非非，袁世凯、张勋两次尝试复辟帝制，都立即成为国人公敌，身败名裂。人就是这样怪：有的事情人们就是认准了不能回头的。正如世上不少国家独立后长期治理不善，但就是乱到卢旺达、索马里那种地步，也没有人把重回殖民地作为选项。南非废除种族隔离后治安问题严重，过去也曾被一些人引为民主有害的证据，但南非现在就是白人也无人想恢复种族主义的“好秩序”了。同样，辛亥以后国人告别帝制也是义无反顾，民国再“乱”，复辟也是不得人心的。 但是辛亥革命毕竟没有“成功”——当然，有人说它没有成功是因为它“没有解决土地问题”，因而没有完成“反封建的任务”，对此我们姑置不论，但孙中山先生临终的遗嘱也说是“革命尚未成功，同志仍须努力”，可见革命后的现实的确令人失望。如果把革命当作富国强兵的手段，革命后的民国年间显然没能实现这个目的。如果把革命当作制度的更替，那么帝制虽然废除，民主却未能建立，无论是军阀割据，还是国民党专政，显然都大有违于辛亥时贤的初衷。当初的民主派固不待言，就是立宪派，乃至保皇派，也都是既不希望看到军阀割据，也不希望看到专制独裁的。 “辛亥观”的演变 因此后人的“辛亥观”便成为一个有趣的现象。一方面辛亥革命，连同其象征性人物孙中山先生，一百年来一直得到各种不同立场甚至互相敌对的中国人的共同称颂。可以说自清开国以来三百多年的历史中，两岸三地（加港澳）四方（加海外华人）诸派，有两个人是得到一致推崇的，这两个人都生当“鼎革之际”这种中国历史上最期待英明领袖的时代，即明清之交和清末民国，但他们一当然不是蒋介石，二肯定也不是毛泽东，三也并非明末清初包括南明、李顺的诸位成功或失败的帝王，而是郑成功与孙中山。但是不同的人称赞这两位伟人的缘由却大有区别：如郑成功，大陆方面认为他驱逐荷兰“收复”台湾，是中华民族的大英雄；台湾两蒋时代称赞他坚持反清复明，“退守”台湾延续明祚并希望“光复大陆”，而后来的“绿营”又视他为与海峡对岸分庭抗礼的“台湾政权”开创者。 孙中山就更是如此了。作为中华民国的“国父”和中国国民党的创党“总理”，国民党对他的崇敬自不待言。共产党对这位“民主革命的先行者”的尊敬则不仅因为他发动革命推翻帝制，更因为他后来的“联俄联共”（台湾称为“联俄容共”）。有趣的是，台湾的绿营很反蒋介石，却也很崇敬孙中山。因为据说蒋“镇压台湾人”，而孙是同情、支持台湾人的，而且绿营作为台湾民主化进程的推动和获益者，他们也高度评价孙中山的民主民权事业，甚至因为扬孙抑蒋还借用了大陆的资源。2003年笔者在台北的国父纪念馆音像厅看到，那里放映的居然是珠江电影制片厂拍的《孙中山》，而且正好看到孙中山斥责孙科和蒋介石的一幕。我想这显然与当时是绿营执政有关。 然而另一方面，各方中国人对辛亥革命的反思也从来没有停止过。这方面自然是大陆这边更为突出。改革开放前，我们主要是强调辛亥革命的“资产阶级局限性”，责备革命派软弱，向袁世凯让权，没有解决土地问题等等。改革时代这种话语并未消失，但一种相反方向的反思，即对“激进主义”的反思却时兴起来，而且从1990年代起它不仅似乎成了民间思想界的主流，而且也获得了从“革命党”思维日益向“执政党”思维转变的官方思想界的逐渐默认。清末立宪日益获得好评，许多人为中国没有走向君主立宪制而遗憾。而更典型的“保守主义”则走得更远，诸如“革命不如立宪，立宪不如维新，维新不如洋务”；“孙黄不如康梁，康梁不如李（鸿章）张（之洞），孙中山不如袁世凯，光绪不如慈禧”等等说法都开始出现，有的还很流行。 这些说法让人联想起汉景帝时有名的“辕黄之争”：辕固生鼓吹汤武革命推翻暴君，皇上担心今人效法就会犯上作乱；黄生谴责汤武弑君造反是乱臣贼子，皇上又担心会颠覆了高祖起兵以汉代秦的合法性。弘扬“革命”不行，斥责“革命”也不行，景帝只好下令：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”你们再也不许讨论这种敏感问题了，没人说你们是傻子！非要讲汤、武，你们就不能谈谈他们的私生活八卦吗？结果“是后学者莫敢明受命放杀者”——大家都不谈“宏大叙事”了。我们过去有时也面临这种状况。几年前有大型电视连续剧《走向共和》，由于多人撰写而且左右为难，于是前后两部分显得颇为扞格：前面部分像是“黄生”所写，对慈禧、李鸿章等人给予了深切同情和肯定，在他们面前连康有为都显得像个无事生非的“激进”捣乱分子，后半部分却是“辕固生”笔法，高调赞扬革命，把孙中山谴责专制、弘扬民主真谛的长篇大论演绎得大义凛然、慷慨激昂。结果是两头的话都说了却两头不讨好。 “细节化”的辛亥叙事： 什么是政党 不过话又说回来，过去的“宏大叙事”无论哪种说法也确实有“空疏”之弊，“历史总是表现为细节的”，这话也不无道理。而对历史细节的考证也为我们再说“宏大叙事”时提供了更为坚实的实证基础。而且，就是宏大叙事，也不是不能说。毕竟这次革命在近代中国的历次革命中不是最敏感的，它总是“别人的革命”嘛。所以与台湾两蒋时代辛亥革命（在国民党看来那是“自己的革命”）研究基本上属于“官学”、民主化以后孙中山也仍然是蓝绿双方很难得的共同偶像不同，大陆关于辛亥革命的研究在改革以来取得的进展，平心而论，是海峡对岸不能比的。无论就“宏大叙事”的开放度而言，还是就细节考证（这方面大陆显然也有资料的优势）而言，都是这样。尤其是改革前大陆辛亥革命研究的“官学化”比台湾更严重，相形之下改革后的进步就更突出。 这些研究的进展有的给人以非常深刻的印象。其中我觉得最为醒目的，一是清末民初辛亥前后的人们对宪政、民主、共和、自由、人权、法治及其相关概念的讨论之深入，了解之清晰，多有今人不能及者。换句话说，许多他们那时认识清楚了的问题，在今天还是显得振聋发聩，十分前卫。例如清末国人从日文引进了用“党”字来译称的西语“party”概念，当时就有了一场关于“党”的讨论。因为传统汉语中的“党”，贬义非常强，与“党”有关的词如“会党”、“朋党”、“乱党”、“死党”、“结党营私”、“党同伐异”、“狐群狗党”等等都不是什么好词。而圣贤都强调“无偏无党，王道荡荡”（《尚书·洪范》），“君子不党”（《论语·述而》）。于是当时的人们就认真讨论了我们要引进的作为好东西的现代“政党”与传统时代的坏东西“会党”、“朋党”有何区别。诸如政党是公民以政见认同为纽带的自由结社、会党是贼船能上不能下的依附性组织；“朋党是专制政治的产物，政党是民主政治的产物”；政党只要求彼此政见相合，而会党则要求党员忠于党魁个人；政党是议院中“明目张胆主张国是者”，而朋党是“鼠伏狐媚以售其奸”的秘密组织；政党是多元的，“足以并立，而不能相灭”，而朋党、会党则是倾轧无度、不共戴天、你死我活的；如此等等。 参与讨论的各方对这些似乎都有共识。例如辛亥革命大量借助会党力量，但是包括革命派在内都认为会党不是政党，将来要被取代。立宪派认为秘密结社纪律森严的暴力革命组织值得同情（他们与革命派并不那么敌对，说详下），但此“民人结作一党，而反抗君主之权，以强逼君主，是革命党耳，非我所谓政党也”。而革命党虽认为非法状态下秘密结社是必要的，但也承认“本党（按孙中山指其建立的中华革命党）系秘密结党，非政党性质”。（雷家桓：《近代资产阶级政党观念在中国的传播》，《史学集刊》1985年第4期，47－54页） 然而耐人寻味的是：后来这些组织在结束非法状态甚至掌权以后，并没有变成他们所共同认同的那种“政党”，而是仍然长期处于他们清楚地指出过其弊的“会党”状态。这还仅仅是认识问题吗？这是“思想启蒙”所可以解决的吗？有趣的是，最近大陆研究国民党的后起之秀、北大王奇生教授，针对国民党为何失败，发表了高水平的研究著作，其结论就是国民党后来在相当程度上背离了“革命党”模式，纪律松懈，组织涣散，忠诚度严重下降，官员也腐败不堪。但除腐败是权力无制约的必然后果，与是否革命党无关外，其余“纪律松懈”等等，考诸上述，这不就是孙中山等人在从事革命时就已经希望革命后能够走向的“政党”方向吗？国民党的纪律难道比美国共和党还“松懈”？美国民主党党员的“忠诚”能超过国民党？所以王奇生教授的研究，真正耐人寻味之处在于坚持乃至发扬“会党”传统才有可能成功，而走向“政党”却会导致失败，这究竟是为什么？难道“政党”在“中国文化”土壤中真就那么水土不服？中国人真的有一种厌恶“政党”、喜欢“会党”的特殊“价值观”？如果是这样，为何当初几乎所有的人又都对“政党”向往备至，并众口一词地反感“会党”呢？ 革命还是立宪：也许是个假问题？ 再如，改革时期的研究可以说是基本颠覆了过去对“革命派”和“立宪派”（又曰改良派）的传统认识。但这在很大程度上是史料体现的立宪派的政治形象越来越激进、越来越像革命派的结果，只有小部分是革命派的人格形象和策略主张受到新资料质疑的结果。如侯宜杰先生引述的四川保路运动中立宪派的宣传： 这就是违法欺良善，立宪国哪容这等不好官。我们根据法律来问辩，问穷了大家把脸翻。做官人都把法律犯，小百姓一齐要动蛮，不是乱来不敢反，抱定道理守定秩序总要闹出天外天。这等对抗为哪件？还是立宪国民的自由权。（四川省档案馆编：《四川保路运动档案选编》，四川人民出版社1981年版，171－172页） 如此宣布与官府“翻脸”，号召“小百姓一齐要动蛮”，这还是“改良”吗？ 如果说革命与改良不是手段（和平或者暴力）之别，而是目的之别——革命派要求民主共和制，立宪派要求君主立宪制。那么这种区别今天也已被大大地淡化了。 近年来，不少论者都指出清末朝廷与民间的“立宪派”虽然都讲要立宪，但实质完全不同。朝廷想搞的是“日本式立宪”，明治维新把权力从诸侯（诸藩）那里收归中央，以强化天皇的权力，即所谓“废藩置县”，在中国人看起来就像是“西化”形式下的一次“周秦之变”，即从“封建”变成真正的帝制，使天皇从类似中国古代周天子式的“虚君”变成秦始皇式拥有实权的“实君”。这种立宪当然也有西方宪政限制君权的一点影子，但最终还是权归天皇，而责任却在“立宪”名义下推给了臣下（内阁等）。后来二战时那种战胜了是天皇权力的英明圣断、战败了天皇却不承担战争责任的状况，就是这种日本式立宪特点的集中体现。 当然，这样的立宪虽然“宪政”的色彩不浓，多少还是有一点，如政党、国会不管怎么说还是有了。但对于日本而言这其实不是问题的关键。对于明治以前还处在诸侯林立、类似“周制”那样的“封建”状态的日本来说，废藩置县（秦始皇“废封建，立郡县”的日本版），实行中央集权还是具有重大意义，对于近代民族国家的形成和强化是一大进步。明治维新并非“光荣革命”，倒更像亨利八世的“反封建”，明治体制下的天皇完全不像光荣革命后的英王，但与中国的秦始皇相比还是有了一些“都铎式王权”（类似于亨利八世，或法国路易十四、俄国彼得大帝）那样的特点，也确实发挥了类似的作为。 但是中国就完全不一样，“周秦之变”已经在两千多年前完成，大清朝已经不是“封建”而是帝制，而且这个老大帝国已经暮气深重、弊端百出。中国的立宪并不是要走出“周制”，而恰恰是要走出“秦制”。而中国传统古儒对“周秦之变”一直保留的潜在的不服气，虽然远远谈不上最近秋风兄讲的“儒家宪政”那么夸张，但向往“三代”、不满“秦制”的思想脉络还是有的。毛泽东所谓的“儒法斗争持续两千年”虽然也很夸张，但他作为商鞅、秦政的支持者对古儒“封建”价值观与帝制相冲突的敏感，也非仅空穴来风。这种“封建”与帝制、贵族与君主、周制与秦制的矛盾虽然不能被夸张成“宪政”与帝制的矛盾，但是在西方宪政大潮东渐的背景下，那些对“秦制”不满的古儒传人至少不会敌视宪政，相反却容易从不满“秦制”走向反对专制、接受宪政，却是不难理解的。笔者过去就指出鸦片战争后的学西之风首先就是从这些“反法之儒”开始的。 及至清末，那些立宪派的绅士们尽管对宪政的真谛还未必完全了解（但是也远远不像过去有人所说的那样肤浅），然而毫无疑问，他们谈论立宪就是冲着“秦制”来的，搞立宪就是要改变帝制（虽然未必废除帝号，也并不特别仇视某一个具体皇帝），却是毫无问题的。因此他们当然不能接受朝廷希望搞的那种“日本式立宪”。正如论者所言，当时绝大多数立宪派要求的是“英国式立宪”，他们“在选择君主立宪政体时，除了极少数外，绝大部分都崇尚英国的议会政治即虚君共和模式，坚决反对政府师法日本。何况政府的预备立宪措施不是直接仿效日本立宪后的制度和精神，不少是立宪之前的过渡形态，层次更为低下”。（侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮：清末立宪运动史》，人民出版社1993年，557页） “政治革命”还是“种族革命” 因此，虽然朝廷与立宪派都说要搞立宪，但两者的差别之大，可以说远远超过所谓立宪派与革命派的差别。日本式立宪就是要学日本在“西化”形式下实现的“周秦之变”，它是要维护“秦制”、维护君权的。而英国式立宪就是要废除秦制，废除君权，虽然保留帝位，但那就像英国女王一样不过是个象征而已。其议会民主的实质与革命派所要的共和制可以说并无区别。革命派和立宪派其实都知道这一点。如革命派的汪精卫说：“今日之英国非君主政体，乃民主政体也。”（精卫：《希望满洲立宪者盍听诸》，《民报》第3、5期）　而立宪派的英国式立宪，他们自己的另一个说法就叫“政治革命”：“政治革命者，革专制而成立宪之谓也。”（饮冰：《申论种族革命与政治革命之得失》，《新民丛报》第76期）他们自称与“革命党”的区别，不在革命不革命，更不在立宪不立宪，而在于“种族革命与政治革命之得失”。原来，革命派之所以反对保留君主，不在于英国式宪政与共和制宪政有什么区别，关键在于革命派以“反满”为号召，满族是征服者，必须赶走，如果说汉人皇帝能否保留还可商量，清朝的满族皇帝那是绝不能保留的。这就是革命派的“种族革命”与立宪派的“政治革命”真正的不同。换句话说，这种差别不在于“革命”与否，而在于“排满”与否。事实上也的确如此，辛亥元老李书城先生后来曾回忆说：“同盟会会员在国内宣传革命、运动革命时，只强调‘驱逐鞑虏，恢复中华’这两句话，而对‘建立民国，平均地权’的意义多不提及。”（李书城：《辛亥革命前后黄克强先生的革命活动》，《湖南文史资料选辑》第1辑） 可见，那时的立宪派与革命派其实都是要废除帝制实行宪政民主，而清廷的“立宪”却是要维护帝制。追求如此南辕北辙，清廷与立宪派后来的决裂也就不难理解。革命派既然非要搞掉“异族”皇帝，除了用暴力自然别无他途。而立宪派则留了一条皇帝若能放弃皇权甘当“虚君”，就不必强求废君这样一条和平变革的出路。但是假如皇帝坚不放弃皇权，那立宪派们也是不排除“小百姓一齐要动蛮”的。而清廷只想学日本天皇，决不愿意当“虚君”，那革命终归就很难避免了。后来也正是立宪派与革命派加上中国传统的反对势力（会党、民变之类）汇成大潮一齐“动蛮”，造成了清朝的垮台。 和平的君主立宪可能吗？ 由于近20年来人们了解的立宪派已经与过去截然不同，而现在凸显的立宪派与革命派的实质矛盾，即是否要“排满”的不同，按今天的价值观显然又是立宪派更为进步，他们“更注重民族团结”，反对汉族独尊，而革命派则显示出更多的民族偏见和狭隘报复意识。再加上立宪派和平改革与“动蛮”两手都不排除的思想也比革命派的“唯暴力革命”论更符合当代潮流。所以如今至少在大陆，辛亥研究中为立宪派讨公道已经是蔚然成风。区别只在于有人认为立宪派与革命派各有所长难分伯仲，不宜褒此贬彼，有人更走上指责革命派、独褒立宪派的思路，至于那些认为连立宪派都是太“激进”（如上所述，就事实而言他们确实相当激进），而同情清廷的日本式立宪（其实是次于日本式的立宪）设想的主张，也已经不算稀奇。 就以肯定立宪派的代表性学者侯宜杰先生而言，他考证了立宪派与革命派势成水火其实只是国外“政治侨民”中的现象，根源在于海外生存环境下对有限的华人捐款和人力资源的争夺（秦按：其实这也是古今中外“政治侨民”中的极常见现象，并非只有中国政治侨民有这样的“劣根性”），并不是真正的思想上的南辕北辙。而在国内，立宪派与革命派的矛盾就小得多，更多的是互相协作和互相支持，甚至很多情况下革命派与立宪派的分别就很模糊——正如革命党与会党的区别也很模糊一样。而后来的辛亥革命，实际上是他们共同发动的。所谓立宪派“逼革命派妥协”，甚至“窃取革命果实”等等说法，也是不公正的。 笔者以为这些见解都是极有价值的。基于这种见解，现在很多人都为立宪派的和平改革设想未能实现而扼腕愤叹，认为君主立宪制其实是当时中国最有利的选择，如果能走这条路，中国后来的政治现代化会顺利得多，没准就成了日本、英国了。而这条路之所以没走成，除了革命派太“激进”或者清廷太“保守”以外，很多人都认为关键还与清朝皇室是满族有很大关系。如果中国当时是个汉族王朝，革命派的“排满”就没了理由，朝廷的“恐汉心理”也不会那么重，君主立宪之路是很可能会成功的。 历史当然很难假设。不过我却认为，对立宪派的重新评价当然很应该。但是由此就说立宪派的设想有多少可能，确实不好说。我不是文化决定论者，也不相信“历史必然”的宿命。但是要从既定条件出发来估价事件发生的几率的话，我认为恰恰从“中国传统”来说和平立宪的可能是极小的，即便当时中国是个汉族王朝。当然，传统并非固定不变，中国绝不是任何情况下都没有和平的政治改革机会，但在那时，几乎可以说是没有。 为什么这样说呢？这就要涉及到更深的历史背景。我们以后再详细道来。 细节越来越清楚，背景却越来越模糊 说细节越来越清楚，是因为这些年来，尤其是大陆改革开放以来，对辛亥当时以及前后的有关人和事的考证有了极为可观的进展。这些细节廓清了因1911、1927和1949几次政局大变动造成的主流叙事大摆动制造出来的种种话语，各种神化与妖魔化的说法逐渐受到了史料的检验，新发现的史实林林总总，总的来说就是：“革命”者未必那么激进，“保皇”者却也相当进步；胜利者不那么圣洁，失败者也不怎么肮脏；革命派其实会党习气多于“共和”精神，而立宪派追求的是“英国式”宪政而非“日本式”宪政，其激进程度看来也与革命派相去不远；甚至连清廷，从新政的决心“远超戊戌”，直到“清帝逊位诏中体现的共和真谛”，于立宪派、革命党亦不遑多让乃至有所过之。所以有人说辛亥革命是“很不‘革命’的革命”。 但另一方面，这革命、立宪和清廷等诸方据说区别其实不那么大，而变革的后果却又非常不理想——这里指民国的“乱象”和宪政至今不能走上轨道。这究竟是为什么呢？ 专业的辛亥革命史研究者可能没有注意到的是：这些年来在辛亥前后历史细节的考证逐渐清晰的同时，这场革命的宏观背景却越来越模糊。由于过去这些年来对“中国传统观”、“中国历史观”认识的多元化，对“帝制”的评价本身越来越成了严重的问题。与辛亥时期无论革命派还是立宪派都极度反感帝制，而辛亥以后尽管时事日艰，拒绝帝制的全民共识却毫无改变的情况大异其趣的是：如今的人们似乎对帝制有了一种越来越带有玫瑰色的描述。如果按照这种描述，是否应该否定帝制，本身都是个问题，立宪派与革命派都是愚不可及，根本就没有必要分别高下了。 到底是辛亥时代的人们（绝不仅仅是革命派）错了，还是我们错了？他们当时如此决绝地不惜“动蛮”也要摆脱帝制，却为什么至今还没能完成宪政大业？过去教科书都说辛亥以前，或者说晚清以前是专制黑暗、“长期停滞”的“封建社会”，而现在从一些洋人开始，时兴说中国从来经济上是“世界中心”、政治上是父爱式的仁政（或者用秋风先生的说法叫“儒家宪政”）、伦理上更是尽善尽美的桃花源。如果说晚清以前确实不错，以后为什么就不行了？是因为传统弊病导致的王朝周期性治乱循环？是某种“小冰河期”的气候异常使中国进入了“康德拉季耶夫长周期的下行期”？还是西方来的祸害毁坏了我们传统的桃花源，而受西化影响的无论是革命派还是立宪派都要对此负责？ 同样地，辛亥以后的民国时期，过去都视为兵荒马乱、内忧外患、民不聊生的时代。但近年来怀念民国的风大起，经济上的“黄金十年”，外交上从“改订新约收回利权”的“革命外交”到中国成为联合国“五强”之一，当然更不用说当年新文化的风起云涌和传统国学的云蒸霞蔚，都获得高度评价。最近的人口史研究中有人也指出：刨除当时连绵不断的战争与天灾，仅就相对和平时期与地区而论，那么由于经济社会医疗的进步导致人口变化模式由传统的“高高低”（高出生率、高死亡率、低增长率）向发展中阶段的“高低高”（高出生率、低死亡率、高增长率）转变，在中国既不是发生在1949年以后也不是发生在清中叶传说中的“人口爆炸”时代，而就是开始在民国时期。这是真的吗？ 显然，对辛亥的认识离不开对其前因后果的认识，否则细节再清楚，也就像一部活剧，如果剧本糊里糊涂，演员再怎么活灵活现，观众还是会一头雾水。前面说过，辛亥革命就是要推翻帝制，辛亥革命也就是推翻了帝制。那么我们对辛亥这场活剧的了解，就要从帝制的兴衰入手。 南方周末 进入 秦晖 的专栏 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益专题 > 专题文库 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/42419.html    

谢志浩：大学依然在溃败！ ——答记者问 作者：谢志浩 来源：作者赐稿 来源日期：2011-7-18 本站发布时间：2011-7-18 13:33:56 阅读量：92次 1、为什么我们的学校总是培养不出杰出的人才?您如何看这个“钱学森之问”? 钱先生晚岁，对于大陆大学的现状，可以说近乎绝望，所以，才出现充满忧患情怀的“钱学森之问”。笔者注意到，“钱学森之问”，并不是特别深奥难懂的“天问”，而是经过对大陆教育的“望闻问切”，做出的符合医理的高水准的“把脉”。其实，钱老先生，早就得出了答案，那就是，大陆的大学，没有一所按照创新的模式去办。 当把“为什么我们的学校总是培养不出杰出的人才?”挂在嘴边时，其实，反映了一种殷切的希望，同时，更反映了深切的失望。 在人才的培养方面，需要更多的平常心。大陆处于国际学术界的边陲社区，而欧美处于国际学界的中心社区，这是不争的事实。而八十年代滋长的学术沙龙和处于萌芽的学术共同体，在九十年代中期以后，随着主事者运用经济力量，安排课题和项目，事实上，高等学府的天平已经倾斜的很严重。加以合校、扩招、新校区的建设，宁静和寂寞的品行，已经离大学师生甚远。可以想见，失魂落魄的大学，能够坚持下来，已经很不容易。 　 　2、为什么现在大学中难出大师? 本人作为普通的大学老师，从不否认人才的培养与教师有着直接的关系。但是，处于初级阶段的大陆大学老师，真还担当不了没有能够培养出杰出人才的“过错”。这里面的情形，与法院形成的冤案，法官固然难辞其咎，但是，一个普通的法官，可以左右“政法委”和“审委会”的法律生态吗? 现在的社会心理，极为有趣。大家非要如此不堪的高等学府，产生大师，岂不是强人所难?看来，我们的社会病得不轻。可以说，朝野上下都患上“大师综合症”。 大师的产生，需要“大气候”和“小气候”的综合作用。“大气候”指的是“礼崩乐坏”，没有“礼崩乐坏”的生态格局，大师怎么会应运而生?“小气候”指的是学者本人所具有的胸怀和抱负。改革的时代，其实就是“礼崩乐坏”，在笔者看来，大陆产生大师的时代条件已经具备，如果，学者斤斤计较于职称、会长，挂念的只是课题、项目、经费、基地这些玩意儿，也就是说，大陆学者普遍萦怀的，还只是“小康”的物质条件，连寂寞和宁静的学术境界，都理解不了，那么，岂不是缘木求鱼? 笔者看来，意识形态和鄙俗市侩两条绳索，在遥控着大陆学者的身心，使得独立人格和自由思想，成为一种奢谈，阻碍着学者的自由成长。如果，泛泛而谈，大家都认为应该减少行政管理，其实，仔细观察身边，与行政权力的勾兑，还是很多老师求之不得的美差。 我所冀望的大学，最好是无为而治，当然，这对目前的大潮来说，无疑是反其道而行之。 老师的地位，和教练类似，教练成功的地方，在于可以培养世界冠军，没有人特别在意，教练本人是否冠军。无论在那里，一流学者都是少数。在我看来，能够激发学友的思想，温暖学友的心灵的，就是一位好老师。大陆的学府，固然需要一流老师，更需要好老师。 　 　3、现在为什么出不了蔡元培那样能够大力推动改革的教育家? 大陆有很多无趣且无奈的事情，所谓的教改，就是其中之一。大学的改革，似乎已经成为一个传说。也可以说，大学师生痛恨的事情，在既有的生态格局中，几乎没有改动的可能;而主事者所推动的“教改”，几乎每一回，只不过增加了一件新的令人痛恨的事情而已。 在这种令人窒息的生态格局中，按照北京大学李零先生的说法，大势已去。 教育家进行改革的空间，不要说没有办法和蔡元培先生所处的环境相提并论，说实在的，就是比起上世纪八十年代，都要差得很远。八十年代可以出现蔡元培式的校长，不是偶然的。当时，大陆的大学，刚刚从“文化大革命”的泥沼中艰难走出，主事者面对千头万绪，具有宽容、宽松、宽厚的态度，武汉大学的刘道玉先生，担当起了教育改革家的历史使命，成就了中国大学史上的一段传奇。 当代大陆大学，已经受到各种规章制度的制约，加以接近板结的大学结构，大气候和小气候叠压，都使得教育改革家的空间，实在有限。 笔者听到南方科技大学创校的消息时，仅仅兴奋了五分钟，接着不免为朱清时先生担忧。一所号称“新型”的大学，董事会成员过半都是现职官员，不得不成立党委会，光是这两条，就决定了出生不久的南方科技大学，已经死掉。 一直在高声大嗓呼喊教育改革，既然是改革，只能在现有的基础上，做加减法。而制度特别矫情，也特别板结的地方，可以说，令人万分沮丧。但，也不是说，只能保持糟糕的状态，复旦大学校长杨玉良先生所进行的改革，笔者比较看好。 朱清时先生，可以说是满怀激情的理想主义者，但是，朱先生不大具有“生存智慧”。说实在的，朱先生担任中国科技大学校长时，原生态地面对教育部评估专家，已经令主事者愤恨不已。毕竟，中国科技大学，是中国科学院办理的大学，所以，具有一定程度的“独立性”，教育部有时候，也无可奈何! 遴选朱清时先生出山担任南方科技大学校长，在人情世故的国度，注定是个悲剧。 　 　4、您觉得大学应如何改革?

或许一个平凡的女人就能拯救一个无可救药的男政治控，让他的世界豁然开朗，发现这个世界其实还有很多其它的美。当一个人变成你生活的一部分，你会愿意为她改变很多，在义无反顾地去拯救天下苍生之前，你或许首先要考虑的是如何取悦你身边的这个女人，然后她与你组建家庭，为你生儿育女，你有了牵挂，你不再那么无所畏惧，这个时候，你或许会说，此身许君，再难许国。   从政治控的悲剧说开去   文/刘桂新（武汉大学）   刚刚在校内上看到赵觉成那篇“到哪里寻找属于一个政治控的幸福”，让我有点内心难平。不得不说，很多话戳到了我的痛处，同时也为有这么一个人能跟我同声相应、同气相求而感到欣喜。 有人给此文下了总结，说中心思想是在内心深沉呼唤：“政治控妹子，你在哪里？”（王倩茹） 嗯，这个总结有点解构，但我个人却表示中枪了。 政治控的男生（其实女生也是）有些自命清高，发誓要找一个跟自己志同道合的人，如果找不到甚至有一种此生不娶的架势。   我想这些人之所以被称为政治控，就在于他们想让他们的一切都与他们的政治理想、社会关怀联系起来，包括自己的爱情和女人。当然，这里政治控的政治指的不是权力欲作怪的从政理想，而毋宁是哈维尔所说的反政治的政治。 有人提醒说，政治不是生活的全部啊。是的，政治不是生活的全部。但政治却像小王子星球上的猴面包树一样，一不小心就把我们的全部生活空间给挤占了，像迅速传染的病菌，像疯狂繁殖的水葫芦。 从此，生活沦陷了。 从初中的时候就开始看NBA，那个时候为艾弗森疯狂，大学的时候也在为姚木桩的表现或欣喜或扼腕，现在彻底不看NBA了，那天打开电脑偶然看到了总决赛最后一场，当看到诺天王捧起总决赛的冠军杯，我才想起这个人转眼间就陪我走过了十年，恍如隔世；还有初中的时候每天必看的娱乐新闻、香港九十年代的商业电影、大学的时候燕姿的每一首歌曲、买到电脑后每天一部的经典电影，统统都变得淡漠。似乎再也没有什么能唤起我们生活的激情，除了政治关怀。 生活开始让我感到意兴阑珊。这是成长，我对自己说。只是关注对象的转移罢了，转移到一切与中国的问题有关的阅读和思考上去了。 我感到了自己的急剧苍老，时不我待，因此越来越追求一种急功近利的阅读，只阅读那些能最有效地帮助我思考中国问题的一切书籍。 有朋友提醒我说，不首先安顿好自己的心灵，如何去安顿别人。（索晶） 我猛然警醒，突然发现，我的生活怎么沦陷得这么泥沙俱下？ 脑子里面装满了我在思考的各种问题，而我的阅读总是追随着我满脑子的问题，阅读中国近代史是为了清算TG的斑斑劣迹，阅读世界史是为了把握世界文明的总体脉络和发展进程，阅读社会学是为了思考当前中国社会频发的各种社会问题，政治学则是我思考中国问题的一个最重要的学科视角。倒是有很长时间没有好好读过一部小说、看过一部艺术电影。不是说学术生涯实际上是一种摧毁阅读的过程么？ 以前我的生活圈子里没有一个政治控，甚至第一次听到“政治控”这个名词还是在前段时间加了大量圈内好友之后。现实生活中是在大四的时候才找到一个可以跟我聊这些问题的人，毕业了他就走了。除此之外，我就是沉寂在一个人的阅读与思考中，偶尔会去听几场激情四溢的讲座。那个时候也上网，但在网上没有找到一个政治控好友。我从来不主动跟身边的人谈论这些问题，只是以平和爽朗的微笑示人，跟朋友打球、喝酒、玩牌，该怎么玩还怎么玩。那个时候我的生活平和安详，虽然在心底里我已经是一个不折不扣的政治控。 后来在校内上发现了一圈人，相见恨晚，相谈甚欢，我为他们的气质所怂恿，我的被憋在内心的理想和见解被他们所印证和表达，我从此便毅然决然、义无反顾地有了政治控的自我认同啊。 但其实我在这个圈子里一点都不活跃，也基本上不上北斗的网站，大概是觉得自己来得有点晚了，跟不上这群年轻人眼花缭乱的想法。一想到这个圈子被越来越多的90后所充斥，我就越来越感到这群小屁孩向我这个怪蜀黍投来的异样目光。我是真的老了，不应该再死皮赖脸地掺和年轻人的事情。我怎么还能跟一群本已闲得蛋疼的本科生一起扯淡呢？   但由于初来乍到，我还是被这个圈子里的奇人奇事激动得忘乎所以了，忘记了自己已经没有时间挥霍大言不惭的青春。已经是老大不小了，该沉下心来专注地做一点与自己未来的职业规划有关的事情。 何况我已经有我的职业了，他们说读博是一个一个月拿1200块钱工资的职业。你没有时间再自由散漫地想这想那，读这读那，你要安安心心地去做一件事情了，学术研究不是一件很严肃的事情么，你要做的不是在校内上贴一些蛋疼文、默泪文、苦逼文，而是应该好好学学什么叫学术规范，正经的在学术期刊上解决几篇资格论文。 然而我还在疯狂地下各种与自己的专业无任何关系的电子书，大有将所有与我思考的问题有关的知识都装进大脑之势。那些政治议题激起了我更强烈的求知渴望，却让我在知识的广袤海洋里茫然失措，找不着北。 不但生活没了，赖以谋生的职业也未成型。 可能是自己还没有进入状态。或者说由于更清楚地看到了这条路的本来面目，开始有些踟蹰不前了。之前觉得很纯洁美好的学术研究在我的所见所闻中日益露出狰狞的面目。 在当下之中国，想要做一种独立的学术、甚至对抗现存体制的学术怎么可能呢，你首先需要写委曲求全甚至向现有体制献媚的文章才能顺利毕业，你要尽力拍我党的马屁才有可能拿到体制内的项目经费，继续发迎合体制的文章，才能评到官方职称。这样一直隐忍和韬晦下去什么时候才是个头。 腾彪是讲师，萧瀚是副教授，范亚峰是副研究员，王怡呆在成都大学也不知道是个什么级别。但他们都不志于做学究式的学者，至于那些处于教授级别的异议知识分子，要么是在体制尚未像现在统得这么死的80、90年代已经爬上去，像秦晖、朱学勤那一代，要么是爬上去之后才渐渐露出异议本色，像张千帆，让我党后悔不迭。 但时移世易，当下学者之成长环境更加艰难，不仅因为学术体制已经完全为官方所把控，无任何以学术为衡量取舍的自治空间，像腾彪、王怡这样的体制内学者本身已经不指望这条上升之路了，他们已经通过其他方式找到了话语权。但对于其它同时代学者以及更年青一代学者，除了向我党献媚似乎在体制内已别无升迁之途。在这种学术体制内，学者型公共知识分子如何成长？也许大家都只能像腾彪、王怡那样的才能特出者，剑走偏锋方能起到振臂一呼的效果。 或者你要么向这个体制妥协，在学术与政治之间寻找妥协与平衡，先隐忍地爬到教授一级，等自己真正有了话语权了，再发出自己的声音。但于我而言，做这样的学问无论其目的多么道德，其行为本身即是一个有损我人格的事情。而我又找不到一种能调和二者的办法。 那天晚上最后一次跟班上的同学出去喝酒，喝到兴起他们都对我“敞开了心扉”，我大概听出来的意味就是说我的理想很虚伪很装逼，说我总是向现实妥协，说我言行不一致。 这个事情在我心里留下了阴影，最让我难受的莫过于痛数我历史上的懦弱，从考研、选导师到考博、选研究方向，整个一部成长史，在他们眼里，就是一部不断向现实妥协的懦弱史。 “等我有实力有能力，我一定要做我喜欢的事说我想说的话过我想过的生活。一定。”（王倩茹） 我也是这么想的啊，但要到什么程度才算是有实力有能力，会不会等的时间太长了以至于忘了最初的梦想。 一想到这样的生活前景，就觉得前路渺茫，心灰意懒。拒绝做一个曲学阿世的学者，但在我成为一个有话语权的学者之前，我有拒绝的资本吗？ 此刻我才发现，原来自己并不是真的想“以学术为业”，毋宁说我想“以政治为业”，是“政治的召唤”（翻开韦伯的《学术与政治》，看到的第一句话便是：“一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：‘等着瞧吧！’只有做到了这一步，才能说他听到了政治的‘召唤’。”）让我走到了这里。我唯一想做的是如何改变身边这个让我不满的世界。 有人会问，既然这么痛恨这个体制，为什么不与这个体制彻底决裂，还要依靠这个体制生活？     这是一个一直以来挑动我道德敏感神经的问题，诸如此类的问题还可以替换为，“你为什么要入党？”。此刻的我，便会像一个急着想证明自己没有撒谎的小孩语无伦次地辩驳。似乎从小就最害怕别人怀疑我的真诚。为了道德的目的是否可以做一点无伤大雅的不道德的事情，比如说入党？不道德就是不道德。 我想一言以蔽之地回答，我无所遁逃。它从我出身那天起就拿走了本属于我的一切东西——与城市孩子同等的受教育和享受其它社会福利的机会、也没有沃饶广阔的田地或者哪怕是一个小小的矿藏，它唯一给了我一个让妈妈去深圳打工的机会，让整个家庭得以维生。而我则承蒙上天的眷顾，多读了几年书，才有可能坐在这里做公共知识分子的白日梦。 因为我被这个体制剥夺得一无所有，我没有能力不依靠这个体制生活。但这并不意味着我要加入他们，成为他们的一员，这不对，这是对历史的背叛，是对我生活在农村里的穷乡亲们的背叛。这些人此生已是如此的艰难，你有幸走出这种艰难，不应该再有朝一日去剥夺他们的子女。他们曾经剥夺你，这样的历史仇恨应该记取。你现在依靠这个体制生活不是为了将来有权力剥夺别人，而是要为曾经的被剥夺复仇。 依靠这个体制生活我没有罪恶感，那些本来就是属于我的东西，我只是拿回本就属于我的东西，不仅如此，我还要帮助更多的人——我身边那些被侮辱与被损害的人——拿回属于他们的东西。向这个体制妥协，是为了让自己成长得更强大，强大到足以与这个体制叫板，强大到可以把属于我们这些被侮辱与被损害的人的东西都拿回来。这是我选择将来在中国大陆的学术体制内生存的理由。 不过也有很多原来是体制的反对者，在被体制收归为其中一员，并且成为一个既得利益者之后，便成了这个体制的帮凶。一个人如果谋求在体制内生存，并且总是向体制妥协，最后会不会在体制的威逼利诱下，忘记了自己出发的方向？ 我现在，则是徘徊在这个路口，不知道踏上这条不归路之后结果会怎样。已经注定了无法做一个彻底的现实主义犬儒，但又沉迷于做一个艹圈里纯洁的或者说不切实际的政治控。因此“生活在理想与现实的反差中，生活在自我与社会的冲突中，时刻忍受着反差带来的无力和现状鞭策的伤痛摧残。”（赵觉成） 对于我们这样的人来说这或许是一个永恒的悲剧，像《成人之美》里的海老师，他向现实彻底妥协了，但内心也许是“到底意难平”吧。 于是，政治弥漫于生活的各个角落，找个女人都标榜要有家国情怀。生活就这样被沉重的理想给挤压得变形了。 有时候我在想，其实没必要把自己想象得那么孤独，也没必要把自己的理想追求想象得那么遗世独立。 或许一个平凡的女人就能拯救一个无可救药的男政治控，让他的世界豁然开朗，发现这个世界其实还有很多其它的美。当一个人变成你生活的一部分，你会愿意为她改变很多，在义无反顾地去拯救天下苍生之前，你或许首先要考虑的是如何取悦你身边的这个女人，然后她与你组建家庭，为你生儿育女，你有了牵挂，你不再那么无所畏惧，这个时候，你或许会说，此身许君，再难许国。   (采编：陈轩 责编：陈轩)