胡适

“ 那时两人关注的重点除自己如何（为国家）求学外，便是怎样向美国或西方输出中国文明。胡适曾向梅光迪提出应在美国推动数事，梅氏颇感‘神往’。先是胡适在10月间曾上书康大图书馆长‘论添设汉籍事’，这次他也对梅光迪提及此事，梅氏一方面表示‘极赞成’，但也担心‘Cornell无中文一科，彼人自无能直接读我之书者’” 胡适在1927年曾将其一手推动的“整理国故”诠释为“捉妖”和“打鬼”，其“目的与功用”即“用精密的方法考出古文化的真相”，以收“化神奇为臭腐”之效。这是许多论及胡适与整理国故关系者颇喜引用的句子。其实，在1916年留学美国之时，胡适曾有一首言志的词，自称为“誓诗”，那里面却说要“收他臭腐，还我神奇；为大中华，造新文学”。两说截然相反，形象地揭示出胡适一身实兼具新旧中西不同的“两个我”。这是我所见胡适惟一一次这么明晰地表述聚集在他身上带有时空差异的双重认同。一般被视为西化象征的胡适，早年民族主义情绪颇盛，在留学时更一度以复兴古学为己任，这方面的胡适，还需要进一步认识。 我在八年前写《胡适传》时，曾论及少年胡适的民族主义一面，主要依据其早年文字和留学日记，因其日记中断颇多，又经他自己“编辑”，材料不足之处也只能语焉不详。那时耿云志先生已在编《胡适遗稿及秘藏书信》，这一大书的实际出版还在拙著之前，然其流通稍广则又在一段时间之后了。胡适留学日记欠缺最多的一段，即1910—1913年间。而《胡适遗稿及秘藏书信》中则收有不少这段时间梅光迪给胡适的书信，按梅光迪和胡适是安徽大同乡，1909年结识于上海，后颇相契，该书所收的梅氏书信不止于1913年，写于1916年的字数也不少，当时梅、胡两人为“文学革命”事激烈争论几至决裂，这些信曾为胡适自己在其《逼上梁山》一文中部分摘引，故尚为人知。另据说梅夫人晚年曾辑出《梅光迪先生往来书信集》在台湾出版，书未见，不知是否也有相关内容。对了解两人以及那时的留美学界言，都蕴涵着丰富的信息。 今人甚重留学，视之为正途；当年也尽量争取并得到庚款留美机会的胡适、梅光迪，却都对留学有相当的保留，胡适更写出著名的《非留学篇》，认为“以数千年之古国，东亚文明之领袖”，竟然“一变而北面受学，称弟子国”，真是“天下之大耻！”那篇名文中有些观念就是来自梅光迪，且该文的写出也受到梅氏的敦促。他们当年有着怎样的思虑？何以会产生“非留学”观念？看看这批书信，也许能获得“了解之同情”，或者还可以进而反思昔年帝国主义“文化侵略”的方式、功能与得失。 “五四”学生运动前几年，北大不少趋新师生深感传统的压力（虽然这一压力其实颇具想像意味），却对帝国主义“侵略”的感受不那么直接，故能激烈反传统；而作为留美预备学堂的清华校风似相反，或因该校以庚款兴办，帝国主义“文化侵略”的存在太明显，激起师生思想上的反动，直接导致“复旧”的愿望和努力。1916年就读于清华的闻一多就有意振兴国学，并认为当时新旧两派皆不足恃，只能靠他们这些预备游美的清华学生。 闻氏晚年有句应该却尚未成为“名言”的话：“我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还有整个世界。”脱离上下文的这一表述相对中立，其实那时他的态度已逆转，基本赞同新文化运动时北大人的主张，故其“不忘”的结果便是主张继续反传统。但此语体现出的宽阔心胸，或即是“古今中外”色彩明显的清华教育所带给他的。对生于清季的读书人而言，庚款即提示着“国耻”，清华人日日身处其间，民族主义情绪焉能不强。今日有些人侈谈什么“清华学派”，却不及当年清华人耿耿于怀的耻辱感，多少有些“数典忘祖”的味道。 （当然，北伐后国民政府接管清华，使该校的隶属关系从外交部转到教育部，在很大程度上扭转了清华师生的心态。据说陈寅恪以新校长罗家伦的姓名为对联，委婉挖苦其“不通家法科学玄学、语无伦次中文西文”，其实有深意在。假如确有所谓“清华学派”，北伐前以专注于国学的研究院和其后的文史哲各系学风差异甚大，而陈氏固更多代表着旧校风也。） 胡适虽未进清华，然也以此款留学，多少具有相似的感触，而梅光迪更从一开始就特别提醒他说：庚款是“城下之盟”的产物，故“谓之吾人救国续命之资可矣！以救国续命之资，易而为君等谋教育，在美人好义之心，固不可没；而吾国人之所责望于君等，则救国之材，而四百兆同胞所赖以托命者也”。梅氏自己在1911年初考入清华后，对校园和师资均较满意，但仍不忘此校办学之“款项由奇耻大辱而得”。 胡适初到美国，即与中国同学成立“薪胆会”，其立意多少也针对着上述耻辱，可知那时以“雪耻”为留学目的者尚有人在。梅光迪正从此会看到“复仇雪耻之先声”，他希望胡适等“人人能为勾践，则祖国尚可为”。梅氏本以“与华盛顿相映”的“事功”期之于胡适，对其所学之农科，也从救国方面认识，以为“救国之策，莫先于救贫，尤当从振兴农业入手”，他想知道胡适是否以“东方之托尔斯泰”自命？ 但胡适显然不仅有意“立功”，且已有“立言”之意，拟在诗文上下功夫。梅光迪则希望胡适像韩愈、欧阳修一样不“以文士自居”，盖“文以人重，文信国、岳忠武诸公，文章皆非至者，而人特重其文”；若事功不足甚至“大节有亏”者，其当世文名虽盛，却难为后人所记忆。故胡适当“抱定为学之旨，读尽有用之书，而通其意，将来学问经济，必有可观”。只要坚持“以文、岳二公为师，不必求以文传，而文自传”。 梅光迪对胡适之所以一再以事功相鼓励，如他后来承认，“迪始交足下，不过仅以文士目之”。直到他自己在1911年秋也赴美留学，得胡适给他一封“约二千言”的长信，才认识到胡适“有如许议论怀抱，始愧向者所见之浅”，不觉对胡适“五体投地”，甚望其“永永为我良友，互相规勉，为他日救国之材。非我二人之幸，实中国之幸也”。梅氏此函差不多也有二千言，从其所论反观，胡适此时已基本不着意于事功方面，而梅光迪也无异议。 这在两人而言都是一个较大的转折，即其关怀和努力的方向逐渐从形下之学转向形上之学。此后两人思想观念还有许多变化，这一自定位皆未再转变。后来胡适从农科转到哲学，明确其“有志于立言”的方向，梅光迪极表赞同，认为胡适的改科，“乃吾国学术史上一大关键，不可不竭力赞成”。盖其“材本非老农，实稼轩、同甫之流也。望足下就其性之所近而为之，淹贯中西文章，将来在吾国文学上开一新局面（一国文学之进化，渐恃以他国文学之长补己之不足），则一代作者，非足下而谁？” 梅氏明言其抱负说：“吾人生于今日之中国，学问之责独重：于国学则当洗尽二千年来之谬说，于欧学则当探其文化之原与所以致盛之由，能合中西于一，乃吾人之第一快事。”稍后在论及学外语时，他表示，正因“我辈志在兼收并蓄”，所学语言门类不可不多，“然德、法文不必求其好，只求能读其高深之书而已足”。这样宏阔的抱负与沉重的责任并存，故梅光迪认为，“我辈生此时，责任独重，因祖国学术皆须我辈开辟；一世之后，学术大昌，只须人习一学与一外国语足矣”。 从信中这些名副其实的“豪言壮语”看，两人确实都胸怀“大志”。那一代读书人中有此胸怀者尚不少见，大致还继承着传统士人那种“澄清天下”的气概和责任感（不过基本落实在“立言”一面）。但一般在美留学生情形似稍不同，在梅光迪就读的威斯康新大学，中国留学生“在此者不下三十余，求其狂妄如足下万一者，竟不可得”。而胡适的“狂妄”，却是梅氏“梦梦我思之者也”。两人皆自负不轻，而对侪辈又不甚看得起，正是他们逐渐走向“非留学”的一个伏因。 那时两人关注的重点除自己如何（为国家）求学外，便是怎样向美国或西方输出中国文明。胡适曾向梅光迪提出应在美国推动数事，梅氏颇感“神往”。先是胡适在10月间曾上书康大图书馆长“论添设汉籍事”，这次他也对梅光迪提及此事，梅氏一方面表示“极赞成”，但也担心“Cornell无中文一科，彼人自无能直接读我之书者”，即使在图书馆中“添一中文部，是犹愈瞽者辨五色、聋者审五音耳。吾恐徒资蠹鱼之腹，不孤负此书乎”。故添设中文藏书，“现在尚非其时”。对胡适提出的练习英语演说，他认为“固亦应有之事。然归去后为祖国办事，所与游者皆祖国之人也。若用英语演说，势必先使祖国四万万人尽通英语始可，岂非一大笑话乎！” 他因此提出：“我辈莫大责任，在传播祖国学术于海外，能使白人直接读我之书，知我有如此伟大灿烂之学术，其轻我之心当一变而为重我之心，而我数千年来之圣哲，亦当与彼晰种名人并著于世，祖国之大光荣，莫过于是。”他希望自己三五年后，若“得有博士硕士等学位，西学足以取重于彼，又能以西文著书，当要求此邦著名之校添设中文一科，而我辈为其讲师，务使彼人能直接读我之书”。梅光迪后来还真在哈佛大学教了好几年中文，也算是求仁得仁。其实这也是胡适已在思考之事，他在那年2月的一篇作业，就是以《美国大学宜立中国文字一科》为论题。 可以看出，梅、胡二人当时思想上共鸣处不少，但梅光迪相当遗憾地说，“此事迪若一出诸口，吾国人又当笑为病狂，可叹可叹！然吾与足下自当共勉之以成此志，以为祖国光”。这里说的国人，即指的是留学生。梅氏来美时所携中文书稍多，当地留学生就“诧为异事，无不暗中笑骂”，常指其为“书痴、老学究”。据他观察：“吾国人游学此邦者，皆以习国文讲国语为耻。甚至彼此信札往来，非蟹行之书不足重，真大惑也。” 当年留美学生中，教会学校出身者众，这些人不仅不重中文和中国书，根本是中文能力就甚差，有的甚至不会中文，也难怪其以英文往来。问题是这些人英文也未必好，因为他们实不曾在文字上下功夫：有些人“以为文学不切实用，非吾国所急”，梅氏“初来时亦欲多习文学，而老学生群笑之”；另外一些人则因“校中Text Book文皆浅，遂以为文不必重”；最等而下之的，是一些学生“以束书不观、略习应酬末务为学。此美国学生大缺点，而吾人摹拟之惟恐不速，真可痛耳”！ 在其1912年初给胡适的信中，梅光迪更指责当时《留美学生月报》主笔“实系买办人材，于祖国学问及现状毫不之知，日以污蔑祖国名誉、逢迎外?为事。外人不知中国内情，盲以袁贼为吾国伟人，在吾人当力与之辩。今某等反从而推波助澜，真非中国人也！”当时正值辛亥鼎革，一些留学生认同于清政府乃发自内心，他们当然不会同情“乱党”；同时，若清朝被推翻，许多人的官费即可能出问题，也不排除有些人站在政府一边立论，或者带有些许私心。——（这里的“私心”大约也分两种，一是希望国家不乱，诸事依旧，自己的既得利益也不受损；二是未必看好民党，担心事情结束后留美监督“秋后算账”，故不敢出声。） 但在梅氏眼中，主要还是因“此辈出身教会，洋奴之习已深”；他们“多不识汉文，故最恨汉文”。且“近年来此辈之势力大昌，日以推倒祖国学术与名誉为事（如欢迎外教，鄙弃国教，亦最可痛心者）。幸而光复事成，国赖以不亡，否则此辈得志，恐不但尽祖国学术而亡之，并且将其文字而亡之，而国亦因之亡矣。故迪对于国学常抱杞忧，深望如足下者为吾国复兴古学之伟人，并使祖国学术传播异域，为吾先民吐气。足下其勉之！迪当执鞭以从其后焉。” 这里的思路和表述方式，尤其是“复兴古学”的愿望，都与梅光迪不甚欣赏的清季“言国粹者”非常近似，可见他无意中受其影响不少。——（梅氏曾明确表达了看不起清季提倡国粹者，认为其“不脱汉宋儒者之范围，登几篇宋明遗民著作及几句说经说史之语，即谓之为《国粹学报》，以保存国粹自命”，不免“可笑亦可怜”。）在论及辛亥革命的成功时，梅氏特别感到“不能不崇拜东洋留学生”，因为他们办的杂志“极有价值”，为此次成功奠定了基础。胡适稍后在《非留学篇》中采纳了这一见解，以为中国“晚近思想革命、政治革命，其主动力，多出于东洋留学生，而西洋留学生寂然无闻焉。其故非东洋学生之学问高于西洋学生也，乃东洋留学生之能著书立说者之功耳”。 崇拜东洋留学生的梅光迪很快“对于此邦留学界已绝望，决意跳出此范围，暑假时有暇当作文鼓吹停止官费留学。以吾国派官费留学美国已五六十年，实无一个人材也，此最可痛哭之事”。他很想和胡适一起去考察美国那种侧重专科的自助式学院，“以便输其学制于祖国”，因为中国需要的是“一种坚忍耐苦恺切诚挚之人材”，且“尤须深懂祖国文明”，这样的人材“非所望于教会学堂出身、月领六十元官费者也”。 1913年他到西北大学，发现那里的留学生颇不乏“刻苦自励之士。有不恃他人一文而作工自给者，又自浣衣炊饭，服饰尤朴素。而对于留学界情形，尤与迪同其感愤。江西邹氏之子，家资数百万，近又得官费，而浣衣炊饭自若。迪由是益信停止官费留学之不可缓”。受当地学生影响，梅光迪自己也开始“学浣衣炊饭，非为省钱计，实为练习吾身体、能耐劳苦计”。因为“吾国今日救时之士”，须能“耐劳操作，与至下等人同其甘苦，始可以有为”；故在美国留学，“亦可仿留法俭学会办法”，为其“调查工作之途，以为刻苦有志之士倡”。 反观那些官费生，“月领六十元，衣裳楚楚，饮食丰腴。归国后非洋房不住，非车马不出门；又轻视旧社会中人，以为不屑与伍，而钻营奔走之术乃远胜于旧时科举中人，故此辈官高矣禄厚矣。然试问五十年来，如此辈者，不下千数百人，有几人曾为吾民办一事，稍可称述者乎？”若说讲求学术、“输入西洋文明”，这些人“不但无一本著作，且无一本翻译”。他们回国后，“在中学校，且用西文科本，用西文演讲，强学生以至难，而彼乃扬扬自得，以为饭碗稳，莫能予毒”。这样的留学生，“实行不能，著述又不能，要之何用？” 在梅光迪看来，“留学界稍有希望者”，还在于他所看到的私费生中那些“有心人”。他一面主张可在美国尝试勤工俭学，一面强调必须在美国留学界“提倡一种良学风”。同时更当“联合留学界中西学术精通之士，发刊一大杂志（月报，用中文），以饷留学界与国人。庶几留学界学风可改良，国人亦可获益，留学界之名誉亦可恢复”。不然的话，“将来归去，实无面目见江东父老耳”。 梅氏这次连函详论留美学界的状况，多少受到胡适的推动，当时任《留美学生年报》编辑的胡适正打算“刊行关于论学论留学界现状之书札”，梅光迪甚愿参与，拟稍改订从前书札，以符合“吾现时思想议论”。至于署名，则以“真姓名亦不妨；吾有言论，吾自敢负责任”。他自认其所论“颇有可采之处，或可置之［《年报》］留学界论学门中”。关于停止官费留学的主张，他更希望胡适“于《年报》中发明其说，以醒吾国人、政府迷信遣派留学之沉梦，则造福于祖国将不浅”。 对其负面为主的观察，梅光迪也承认，他之“痛恶留学界，虽出于实情，亦间由感情用事，有过激失当之处”。主要是他自己英文不够好，而又多带中文书，两者皆为先来的“老学生”所不欣赏，而梅氏自己却“昂首自豪”甚而“轻视彼辈”，又不善与人应酬，不肯“步老学生后尘，效其风尚”，终至“名誉扫地”；“两年来所受种种之揶揄笑骂，不堪罄述。而吾又不肯变易面目以阿世好。由是一意孤行，由轻视留学生而为痛恶，专从其缺点处观察；虽留学界亦间有美处，然迪以感情用事，不暇计及之”。本来“世间一切事，皆有美恶两方面”，往往是“爱之者只见其?，憎之者只见其恶”，他自己的观察也不免失之于“人情之偏”。 不过，也许担心胡适在正式的议论中低估了留美学界不那么光明的一面，他又提醒胡适：“吾之忤俗固然，而留学界之黑暗之罪恶，终不出吾平日所揭破者。足下万不可以吾犹自悔之言，遂将留学界抬高也。吾自忤俗，留学界自黑暗耳。”胡适向来有荀子所谓“君子善假于物”的特长，果然很快写出了颇具影响的《非留学篇》刊发在《留美学生年报》1914年第1期，其中许多议论明显受梅光迪影响，可见梅氏见解痕迹处甚多（尽管他也缓和了对留学界“黑暗”一面的贬斥）。 如梅光迪以为：“一国之立，必有其特出文明方可贵。如希腊、罗马，虽久为瓦烁［砾］，然世界文明史上彼终占一最高位置，为今人所凭吊倾仰。印度虽亡，然印度哲学在今日亦占一重要位置。惟国家无学，事事取法于人，乃最可耻可痛耳（即能效法得当，如彼日人，然究竟在世界文明史上，彼终无光彩）！吾人道德文明本不让人，乃以无物质文明，不远三万里而来，卑辞厚颜以请教于彼，无聊极矣！”试将此与本文开始引用的关于留学是国耻的话比较，其立意甚至表述都非常相似。 再看胡适对留美学界的观察：“今留学界之大病，在于数典忘祖。吾见有毕业大学而不能执笔作一汉文家书者矣，有毕业大学而不能自书其名者矣。”关键在于，“留学生而不讲习祖国文字，不知祖国学术文明，其流弊有二”： 一是不能输入文明。这些人连中文都不通，“既不能以国文教授，又不能以国语著书；则其所学，虽极高深精微，于莽莽国人，有何益乎？”即使学问高深，也不能“传其学于国人，仅能作一外国文教员以终身耳，于祖国之学术文化何所裨益哉！” 二是无自尊心。因不知本国“古代文化之发达、文学之优美、历史之光荣、民俗之敦厚”，见他国“物质文明之进步，则惊叹颠倒，以为吾国视此真有天堂地狱之别。于是由惊叹而艳羡，由艳羡而鄙弃故国，出主入奴之势成矣”。他们回国，自“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革”。 这些观察，与梅光迪之所见所述，何其相似。文中可见梅氏影响或两人“所见略同”者还不少，如当以中文发刊杂志以饷国人等，此处不一一枚举。不过，此时胡适已开始跳出“复兴古学”的思路，将梅氏欲“合中西于一”以开辟祖国学术的愿望表述为“为祖国造新文明”。虽然他提出以中国办大学来最终取代留学这一长远规划仍带有“雪耻”——即不再为“弟子国”——的思绪，但“以建设为否定”的取向毕竟已经提出，尽管还要过许多年国人才能真正认识到建设重于破坏的意义。 胡适承认，中国人眼前还必须留学，“以己所无有，故不得不求于人”。然留学不过是“植才异国，输入文明，以为吾国造新文明之张本”；终当“以他人之所长，补我之不足。庶令吾国古文明，得新生机而益发扬张大，为神州造一新旧泯合之新文明”。留学是以不留学为目的，“留学乃一时缓急之计，而振兴国内高等教育，乃万世久远之图”。只有办好中国自己的大学，才能使“固有之文明，得有所积聚而保存；而输入之文明，亦有所依归而同化”。 梅光迪书信中可参考者尚多，容当别论。一般而言，书信、日记、回忆录这类史料可能带有较多个人的“主观性”，我们过去对其使用偏于谨慎。实则如“落花有意”那句老话所云，落花本各有其意，史料不论主观客观，亦皆有其“意”之所在；既知其可能带有“主观”甚或“偏见”，则或尽量去其“主观”、“偏见”而用之，或更顺其意之所近而用之，皆有助于理解过去、认识往昔。且群体的“人”正由个体的“人”组成，若稍减对规律、结构等面相的关怀，更注重历史的创造者本身，则每一带有“个性”的史料原是“历史”之一部分，其“真实性”不仅不让档案中的“官文书”，官方文书多不免说“官话”，刘知几早就说，自从帝王诏敕由臣下拟，便无不“申恻隐之渥恩，叙忧勤之至意。其君虽有反道败德，唯顽与暴，观其政令，则辛、癸不如；读其诏诰，则勋、华再出”。他名此为“假手”（《史通•载文》），多少类似于古人所谓“代圣贤立言”。杨荫杭视民初军阀混战为“五代”再现，但他发现，若“观于南北诸人物电报中之文章，则固盛世之音也。后之良史，如以此类电报编入《民国史》，则民国生色矣”（杨荫杭：《老圃遗文辑》，长江文艺出版社，1993年，133页）。可知档案中不少“官文书”的“虚构”意味甚强，史家有时或不能不从正反两面读之，详另文，有时且过之，最宜为史家所采用。   （罗志田：北京大学历史系教授，原文链接 http :// data . book . hexun . com / chapter -126-2-9. shtml  。本文选入《一五一十周刊第39期——反思留学梦》，周刊下载： http://my1510.cn/article.php?id=da63c356e9fe4e39  ）

　　一、胡适和新文化运动 　　 　　胡适在论述白话新文学的发展和前途时，屡屡强调要借鉴西方文学作中国文学的模范。在《建设的文学革命论》一文中，胡适称，创造新文学“只有一条法子，就是赶紧多多的翻译西洋的文学名著作我们的模范”。胡适在策动新文化运动的初期就明确提出，“民国七年一月《新青年》复活之后，我们决心做两件事：一是不作古文，专用白话作文；二是翻译西洋近代和现代的文学名著”。胡适的白话译诗正好将这两件事有机结合起来。胡适还称，文学革命在海外发难的时候，“我们早已看出白话散文和白话小说都不难得着承认，最难的大概是新诗”。为了攻克白话新诗这个“唯一有待克服的堡垒”，胡适除了身体力行、尝试创作白话新诗之外，自然将白话译诗作为新诗草创的突破口。 　　 　　二、新文化运动中的重要阵地——翻译诗歌 　　 　　胡适是中国白话新诗创作的第一人，也是白话译诗的第一人。胡适的译诗不仅是他诗歌创作的有机组成部分，同时也为中国白话新诗的草创提供了可资借鉴的范例话语支持。然而，胡适译诗的意义远不仅限于此。胡适的译诗是提倡活的民众语言、创造新文学、反抗封建传统、张扬生命和人的价值、再造文明的武器胡适的白话译诗与白话新诗的创作几乎是同步的。 　　 　　“边译边创作，互为推动，极其普遍，很少有只著不译或只译不著的作家，相反，二者是相互渗透，合而不分”(王建开：103)。著译合集也是五四前后的普遍现象：《新青年》、《诗》月刊、《文艺月刊》、《戏剧》、《新月》等许多刊物均同时发表创作与译作；个人的著译合集也屡见不鲜；胡适的《尝试集》和《尝试后集》均是典型的著译合集。 　　 　　1、 胡适译诗的主要特点 　　 　　A．语言超级白话 　　白话入诗，在胡适看来首先是一个形式问题，但语言或形式实际上又决定了诗歌的内容：“五七言八句的律诗决不能容丰富的材料，二十八字的绝句决不能写精密的观察，长短一定的七言五言决不能委婉达出高深的理想与复杂的感情”，只有语言文字和诗体的解放，“丰富的材料，精密的观察，高深的理想，复杂的感情，方才能跑到诗里去。” 与胡适的白话新诗相比，他的译诗不仅采用完全的白话，而且更少旧诗的痕迹。我们以《尝试集》中同一时期的创作与译诗为例。第二编是胡适所谓的“自由变化的词调时期”。仔细观察可以看出，这一编的l7首诗当中，完全脱离“词曲的气味与声调”的仅有《老鸦》、《老洛伯》、《关不住了!》和《希望》四首⋯；除《老鸦》之外，其余三首全是译诗。仅就成功率而言，译诗在胡适新诗诗体和语言转折期的积极影响是显而易见的。卞之琳曾经说，“胡适自己借一首译诗的顺利，为白话‘新诗’开了路”；并称“通过模仿和翻译[西方诗歌的]尝试，在五四时期促成了白话新诗的产生”，这阐明了译诗与创作之间的关系。试比较《十二月奔丧到家》与《关不住了!》： 　　 　　往日归来，才望见竹竿尖，才望见吾村， 　　便心头乱跳，遥知前面，老亲望我，含泪相迎。 　　“来了?好呀!”— — 更无别话，说尽心头欢喜 　　悲酸无限情。 　　偷回首，揩干眼泪，招呼茶饭，款待归人。 　　 　　再看《关不住了!》： 　　我说“我把心收起， 　　像人家把门关了， 　　叫‘爱情’生生饿死， 　　也许不再和我为难了。” 　　 　　这两首诗前后仅差两个月。胡适自己称，前一首诗“只是半阕添字的《沁园春》词”。除了带有浓重的“词曲的气味与声调”之外，语言与白话也相去甚远。“才望见吾村”、“遥知前面”、“更无别话，说尽心头欢喜悲酸无限情”等，虽也通俗直白，但毕竟不是白话，不易上口。相比之下，译诗《关不住了!》不仅毫无词曲的痕迹，而且语言朴实无华，“有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说”，音节“顺着诗意的自然曲折，自然轻重，自然高下”。 　　 　　B．面向普通民众 　　《老洛伯》 　　他去了没半月，便跌坏了我的爹爹，病倒了我 　　的妈妈； 　　剩下一头牛，叉被人偷去了。 　　我的吉梅他只是不回家1 　　那时老洛伯便来缠着我，要我嫁他。 　　 　　译诗描写的是一个普通村妇生活的艰难和感情的无奈，译诗全篇和原诗一样，“作村妇口气，语语率真”，完全是“引车卖浆之徒”的白话口语。如果说主张文言或白话不仅仅是文字工具的差异，而且反映出作者(译者)的身份和自我阶级定位，那么胡适的白话译诗使这位新文化的旗手贴近了平民百姓，译诗本身也成为启蒙和宣扬新道德的号角。 　　早在l9l6年胡适就指出，“吾以为文学在今不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事” 。事实上，白话肩负的使命正好“是要把旧文化旧思想的缺点和新思想的需要‘传达’到更多的人，到底‘文言’是极少知识分子所拥有的语言”不能普及，不能行远。在另一方面，提倡和实行白话人诗又是革新派与传统派真假人道主义的试金石。胡适曾一针见血地指出传统文人自视优越的心态：“一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们吃去罢。”在《新文学•新诗•新文字》一文中，胡适再次尖锐批评了中国士大夫阶级：“他们总觉得高人一等，他们自己是上等阶级、上等人，一般老百姓是低一等的人，下等人⋯ ⋯ 他们办‘白话报’，自己却看文言报⋯ ⋯ 永远把社会分成两层阶级。”他们“哀怜老百姓无知无识，资质太笨，不配学那‘宇宙古今之至美’的古文”。而白话代替文言成为诗歌语言的正宗，“促使文学接近文学的本原”，使诗歌能“充分地、自由地表现人的直观感受、真实情感和深切的生活见解。胡适译诗不仅采用白话，而且译诗表现的主题也同样是普通百姓和“下等人”特有的生活与情感：孔慧怡曾经称，一旦译者“选择了译人语以后，在很大程度上就受他自己选择的语言文化参照系的限制”；从这个意义上来讲，胡适的白话译诗具有“深远的社会含义和政治含义”。文言古文“能给极少数拥有闲暇和从事文化学习才能的人带来文盲大众无法染指的高贵社会地位和取得政治权力的途径。因而，这种书面语言，与其他任何制度一样，维护了传统中国中统治者和被统治者之间的等级界限， 这场文学革命的目标就远远超出了对一种文学风格的破坏。这场革命的反对者所保护的是一完整的社会价值体系” 　　所以，貌似单纯的文字变革实际上包含了中国阶级结构现代化的积极意义。 　　 　　C. 体现了胡适的文学和社会的历史进化观 　　爵爷的宴会要他奏乐， 　　太太不时高兴又要他奏乐。 　　直到后来他的小头发疼， 　　他的小脑要昏晕了。 　　 　　或肯定人性的解放和颂扬对爱情的追求： 　　 　　一屋里都是太阳光， 　　这时候爱情有点醉了， 　　他说，“我是关不住的， 　　我要把你的心打碎了!” 　　或抒发人生的屈辱与悲哀： 　　谁不曾含着眼泪咽他的饭， 　　谁不曾中夜叹息，睡了又重起， 　　泪汪汪地等候东方的复旦，— — 　　伟大的神明呵，他不认识你。 　　 　　或表现砸碎旧世界，创造新世界的无畏精神： 　　 　　要是天公换了卿和我， 　　该把这糊涂世界一齐都打破， 　　要再磨再炼再调和， 　　好依着你我的安排，把世界重新造过。 　　 　　胡适提倡语言不仅仅是表情达意的工具，更不仅是一个形式问题，而是“思想的解放和思维方式的解放”，是民族意识和文学程序和观念的建构。除了“活的文学”之外，胡适的白话译诗的另一个重要特征便是提倡“人的文学”。这也就是说，文学在内容上也必须反映时代的脉搏，体现时代的精神。如果说欧洲文艺复兴“将人从中世纪的封建神学束缚下解放出来，还原为充满生命力、充满自由意志和理性的人”那么，胡适的译诗就是要将民众从封建礼教的桎梏下解脱出来，肯定人的自然属性与世俗生活的意义。 　　 　　2、译诗的主要目的：“明修栈道暗度陈仓”——以译诗之需，行兴国兴文化之实 　　一再援引胡适的译诗，仍停留在译诗的社会功能上，仍属于“工具”的层面；我们仍不能描述胡适译诗的全部意义。胡适作为新文化的旗手，他对诗歌翻译，特别是对在国家民族文化转型期外国文学的译介，显然有更深刻的思考。有学者称，在中国文化转型、中西文化剧烈冲突语境中，白话译诗作为“一种新文体，本身所肩负的使命比诗这一品种所应承担的重得多”。这也就是说，白话译诗具有“由文学现象承载文化现象的特点” 　　译诗是胡适对中国文化演进所进行哲学思考的取样。中国文化的衰落是五四知识分子痛心疾首而又无可奈何地关注的焦点。近两百年来，中国承受了西方军事、经济和政治上的挑战，但从深层次上看，中西文化的冲突是“西方价值对中国价值的挑战，西方文化对中国文化的挑战。的确，这不止是一国族兴亡的问题，也是一文化绝续的问题”。中国对西方的接受从时间和难易程度上看，可以分为器物技能、制度和思想行为三个层面。随着时间的推移，器物技能比较容易被中国接受，西方的制度也会被中国陆续模仿而逐渐采用，但西方的“思想行为却很少为中国接受，这就形成了中国文化的‘脱序’(或失调)的现象” 　　胡适曾经提出疑问，“我们怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?” 　　 　　胡适对于新文化运动的定位：文艺复兴，而翻译作为了一种输入西方文化的有效手段被加以利用。诗歌翻译“试图引进一种历史转换，使西方的意识情感在中国语境中再次呈现”能否实现，涉及到“欧洲三百年前的文艺复兴运动能不能在中国重演或重现”，胡适必须“找出一种历史的相通之处和必然联系”。作如是观，西方文艺复兴及其文学观念就“不单单是一种资料和参照，而成为一种可翻译和转换的过程”胡适希望从文学的历史可译性推而广之，探索中国社会文化的现代化途径。既然欧洲民族语言与文学的兴起能在中国重演，那么，文艺复兴在欧洲带来的社会和政治进步同样也可能在中国出现 中国文艺复兴运动也必然会为中国的政治现代化奠定坚实的基础。胡适曾将五四学生运动视为“一场不幸的政治干扰” ，声称不谈政治，其目的正是希望历史的可译性进程不致因政治干扰而毁于一旦。欧洲的文艺复兴提供了一种 “五四时代”的知识分子们有意识的加以利用的灵感。胡适策动的新文化运动，正是要为中国的现代政治建立“思想文化的基础”，白话译诗，作为引进、借鉴和模仿西方的一种形式，暗含了胡适为寻求政治经济文明而模仿文艺复兴运动的动机。胡适称，“凡富于创造的人，必敏于模仿，凡不善于模仿的人决不能创造”。胡适所谓的模仿是文化意义上的模仿。唐晓渡在论述新文学对中国现代思想文化的影响时指出，新文学的“影响主要还不在实用的层面，而在于从根本上改变了所谓‘语言的世界图象’，首先是时间图象”，它“彻底抛弃了传统文化时间观的循环轮回模式⋯ ⋯摆脱了‘过去’的纠缠并始终面向未来，它同时获得了道德上的清白无暇和价值上的优先权，从而立即成为话语权的真正制高点”。 正如胡适所言，“民主中国的制度⋯ ⋯ 既是哲学传统的产物，又是哲学传统的化身” ，这说明胡适深悟在中国文化转型期，译诗作为文化现象所承载的历史使命和具有的独特文化价值。概言之，胡适的译诗的确是他“文化哲学思维方式的一种文学实践形式” 　　《胡适与中国的文艺复兴》一书中，格里德（J.B.Grieder）分析：“但其再生主题的号召力主要是情感的，而不是分析的”。幸运的是，“五四”时代天才的思想家们的理智力量、诚实勇敢、对真理的无私热爱，直到今天还是无人可与之媲美。他们的梦想性策略，打开了通向现代思维的道路；他们的创造性应答，表达了对广阔世界预言的激情。 　　

　　松博伊 　　 　　今年12月17日是胡适先生诞辰120周年，只要条件允许，我都愿意为这个日子写篇文章，纪念这位学者。虽然我人微言轻，谈不上有什么学术根底，但我希望写点心得，作为学生交给老师的一篇“作文”。 　　 　　胡适先生交给我们看问题的方法可以用十六个字概括，这就是：“大胆假设，小心求证”，“少谈主义，多谈问题”。近一个世纪过去了，百年中发生的战乱和动乱相当多都是由追求某种“主义”而引发的，为什么会产生这些问题呢？这就涉及到一个基本的问题，我们应当如何认识社会，我们应当掌握何种认知方法。 　　 　　无论自然界，还是人类社会，都是十分复杂的，多变的，无论对社会现实的描述，还是对社会变化规律的总结，都只能是一种“假设”。“大胆假设”就是反映了人们对知识的渴求，对创新的努力。人们创造出的种种理论、学说不过都是一种“假说”，如果你要实践它，相信它，把它传播出去，就首先要“小心求证”。也就是无论别人的学说，还是自己的“创造”，都要首先“怀疑”，仔仔细细思考一下，一点一滴地去验证，万不可盲从，这才是获得“真”知识的路。的确，走这样一条路是很辛苦、很艰难的，作为一个普通人，一个精力和外在条件有限的人，如何去走这艰难的路呢？这就有了“少谈主义，多谈问题”这句话。 　　 　　人们喜欢谈“主义”，不过是将它看成“真理”，折服于它的“强势话语”。人们都有探求事物发展规律的强烈愿望，找到大自然和社会变化的原因。同时大部分人又没有认真思考的条件，又总希望找到“捷径”，找到一揽子解决问题的简单方法。人们在物质需求上，容易掉进“乌托邦”的困境；在精神需求上，在知识的渴求上，也容易陷入“乌托邦”的陷阱，这是造成了一个世纪以来“主义”满天飞的原因。“少谈主义”就是告诉你不要让“激情”使你失去理智。在物质上，天上不会掉下“馅饼”来；同样，要得到一种真知识，得到一种“管用”的理论，也都不是容易的。任何“主义”不过是一种“假设”，你要认清它，真正发挥作用，往往是很困难的。对绝大多数人来讲，“主义”和你并没有多大关系，赞同“主义”都是很盲从的。同时对于“主义”也没有必要去认清它，因为只是一种“假设”，深究它，对大部分人来讲也是没有条件的。 　　 　　在探求自然界的规律上，人类找出了完全可以任你随便“求证”的理论，这就是建立的自然科学理论。例如说明自然界运动规律的是物理理论，而真正掌握物理理论的人能有几人呢？而几乎所有工程技术人员都需要和“物理”打交道，这就是深奥的物理理论（主义）随它去吧，我只要掌握有关的“技术”或基础物理知识（问题）就可以了，在大自然中哪怕很小的“问题”都有你发挥才能的地方，你去努力吧，只要付出辛苦，就会有收获。 　　 　　人们在探索社会问题上也创造出很多理论著作，但大都是比较难以理解的，多数人也没有必要去做“小心求证”的工作。但社会问题又是和控制社会的“政权”紧紧相连，一些政治家们为了得到和巩固“权力”的需要，常常利用这一点，大量使用一些模糊的概念，给一些理论观点加上“主义”的后缀，从“神化”深奥理论而达到“神化”个人的目的。社会理论是比较难懂的，但文明社会有其基本的伦理道德和基本法律常识，我们不去谈“主义”，而在具体问题上是很容易达成共识，我们只要一点点地去解决问题，社会就会不断进步。不注意“研究问题”，而是“空谈主义”，往往造成对社会伦理常识的“颠覆”，结果是社会基本伦理道德丧失了，使社会产生大的动荡和混乱。例如自从人类进入文明社会以来，对任何大规模的暴力战争断无赞赏之理由，但“阶级斗争”的理论却可以推导出赞赏“暴力”的理由，推出对“野蛮”的赞赏，这不是直接颠覆文明社会的“常识”吗？近百年来各种各样的“主义”让不少人失去了理智，甚至不少人稀里糊涂就失去了生命，大量的物质财富被毁灭了，让人们陷于贫穷，形成大量的更多的难以解决的社会问题。 　　 　　至今“主义”也是人们常用的一个词语，我们应当时时考虑到“主义”可能引起的混乱，也就是在理论中使用“主义”是可以的，但是用在实践中使用它，必须“小心求证”。举例来讲，我们批评个人主义是可以的，但是随随便便把一些人的具体行为冠以“个人主义”而进行“处罚”就是不对的了，也就是对一个人的处罚只能依据“法律”或是常识性的伦理道德，万万不可凭借“主义”。我们在社会问题的课堂上，发表在学术刊物上的理论，我们可以大谈“主义”；而面对处理实际问题，面对普通民众，使用“主义”一定要慎重。尤其面对因为某个具体问题而激愤的民众，要竭力避免把对“问题”的解决提升到对“主义”的争论上去，一旦和“主义”相连，就没有“道理”可讲了。对于普通民众，我们应当理直气壮地对“主义”说“不”；也希望普通知识分子不要把自己都没搞清楚的“主义”拿给民众！ 　　 　　一个世纪以来，“主义”带给中华民族的灾难真是太沉重了，在今天纪念胡适先生诞辰120周年之际，让我们记住“大胆假设，小心求证”，“多谈点问题，少谈点主义”。这不仅是社会和谐稳定的需要，也是广大知识分子认知问题必须注意遵循的“方法”。 　　

“ 我们对于学生的希望，简单说来，只有一句话： “ 我们希望学生从今以后要注意课堂里，操场上，课余时间里的学生生活：只有这种学生活动是能持久又最有功效的学生运动。 ” 今天是五月四日。我们回想去年今日，我们两人都在上海欢迎杜威博士，直到五月六日方才知道，北京五月四日的事。日子过的真快，匆匆又是一年了！ 当去年的今日，我们心里只想留住杜威先生在中国讲演教育哲学；在思想一方面提倡实验的态度和科学的精神；在教育一方面而输人新鲜的教育学说，引起国人的觉悟，大家来做根本的教育改革。这是我们去年今日的希望。不料时势的变化大出我们的意料之外，这一年以来，教育界的风潮几乎没有一个月平静的；整整的一年光阴就在风潮扰攘里过去了。 这一年的学生运动，从远大的观点看起来，自然是几十年来的一件大事。从这里面发出来的好效果，自然也不少；引起学生的自动的精神，是一件；引起学生对于社会国家的兴趣，是二件；引出学生的作文演说的能力，组织的能力，办事的能力，是三件；使学生增加团体生活的经验，是四件；引起许多学生求知识的欲望，是五件；这都是旧日的课堂生活所不能产生的，我们不能不认为学生运动的重要的贡献。 社会若能保持一种水平线以上的清明，一切政治上鼓吹和设施，制度上的评判和革新，都应该有成年的人去料理；未成年的一代人，（学生时代之男女）应该有安心求学的权利，社会也用不着他们求做学校生活之外的活动。但是我们现在不幸生在这个变态的社会里，没有这种常态社会中人应该有的福气；社会上许多事被一班成年的或老年的人弄坏了，别的阶级又都不肯出来干涉纠正，于是这种干涉纠正的责任遂落在一般未成年的男女学生的肩膀上。这是变态的社会里一种不可免的现象。现在有许多人说学生不应该干预政治，其实并不是学生自己要这样干，这都是社会和政府硬逼出来。如果社会国家的行为没有受学生干涉纠正的必要，如果学生能享受安心求学的幸福而不受外界的强烈的刺激和良心上的督责，他们又何必甘心抛了宝贵的光阴，冒着生命的危险，来做这种学生运动呢？ 简单一句话：在变态的社会国家里面，政府太卑劣腐败了，国民又没有正式的纠正机关（如代表民意的国会之类）。那时候，干预政治的运动，一定要从青年的学生界发生的。汉末的太学生，宋代的太学生，明末的结社，戊戌政变以前的公车上书，辛亥以前的留学生革命党，俄国从前的革命党，德国革命前的学生运动，印度和朝鲜现在的运动，中国去年的五四运动与六三运动，都是同一个道理，都是有发生的理由的。 但是我们不要忘记：这种运动是非常的事，是变态的社会里不得已的事，但是他不是很不经济的不幸事。因为是不得已，故他的发生是可以原谅的。因为是很不经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急的办法，却不可翻存在的。荒唐的中年老年人闹下了乱子，却要未成年的学子抛弃学业，荒废光阴，来干涉纠正：这是天下最不经济的事。况且中国眼前的学生运动更是不经济。何以放呢？试看自汉末以来学生运动，试看俄国德国印度朝鲜的学生运动，那有一种用罢课作武器的？即如去年的五四与六三，这两次的成绩可是单靠罢课作武器的吗？单靠用罢课作武器，是最不经济的方法，是下下策，屡用不已，是学生运动破产的表现！ 罢课于旁人无损，于自己却有大损失，这是人人共知的。但我们看来，用罢课作武器，还有精神上的很大损失： （一）养成依赖群众的恶心理，现在的学生很像忘了个人自己有许多事可做，他们很像以为不全体罢课便无事可做。个人自己不肯牺牲，不敢做事，却要全体罢了课来呐喊助威，自己却躲在大众群里跟着呐喊，这种依赖群众的心理是懦夫的心理！ （二）养成逃学的恶习惯，现在罢课的学生，究竟有几个人出来认真做事？其余无数的学生，既不办事，又不自修，究竟为了什么事罢课？从前还可说是“激于义愤”的表示，大家都认作一种最重大的武器，不得已而用之。久而久之，学生竟把罢课的事看作平常的事。我们要知道，多数学生把罢课看作很平常的事，这便是逃学习惯已养成的证据。 （三）养成无意识的行为的恶习惯，无意识的行为，就是自己说不出为什么要做的行为。现在不但学生把罢课看做很平常的事，社会也把学生罢课看做很平常的事，一件很重大的事，变成了很平常的事，还有什么功效灵验呢？既然明知没有灵验功效，却偏要去做；一处无意识的做了，别处也无意识的盲从，这种心理的养成，实在是眼前和将来最可悲观的现象。 以上说的是我们对于现在学生运动的观察。我们对于学生的希望，简单说来，只有一句话：“我们希望学生从今以后要注意课堂里，操场上，课余时间里的学生生活：只有这种学生活动是能持久又最有功效的学生运动。” 这种学生活动有三个重要部分：（1 ）学问的生活，（2 ）团体的生活，（3 ）社会服务的生活。 第一、学问的生活 这一年以来，最可使人乐观的一种好现象，就是许多学生于知识学问的兴趣渐渐增加了。新出的出版物的销数增加，可以估量求知识的兴趣增加。我们希望现在的学生充分发展这点新发生的兴趣，注重学问的生活。要知道社会国家的大问题，决不是没有学问的人能解决的。我们说的“学问的生活”并不限于从前的背书抄讲义的生活。我们希望学生——无论中学大学——都能注重下列的几项细目： （1 ）注重外国文，现在中文的出版物实在不够满足我们求知的欲望。求新知识的门径在于外国文。每个学生至少须要能用一种外国语看书。学外国语须要经过查生字，记生字的第一难关。千万不要怕难。若是学堂里的外国文教员确是不好，千万不要让他敷衍你们，不妨赶他跑。 （2 ）注重观察事实与调查事实，这是科学训练的第一步。要求学校里用实验来教授科学。自己去采集标本，自去观察调查。观察调查须要有个目的，——例如本地的人口、风俗、出产、植物、鸦片烟馆等项的调查——还要注重团体的互助，分工合作，做成有系统的报告。现在的学生天天谈“二十一条”，究竟二十一条是什么东西，有几个人说得出吗？天天谈“高徐济顺”，究竟有几个人指得出这条路在什么地方吗？这种不注重事实的习惯，是不可不打破的。打破这种习惯的惟一法子，就是养成观察调查的习惯。 （3 ）建设地促进学校的改良，现在的学校课程和教员一定有许多不能满足学生求学的欲望的。我们学生不要专做破坏的攻击，须要用建设的精神，促进学校的改良。与其提倡考试的废止，不如提倡考试的改良；如其攻击校长不多买博物标本，不如提倡学生自己采集标本。这种建设促进，比教育部和教育厅的命令功效大得多咧。 （4 ）注重自修，灌进去的知识学问是没有多大用处的。真正可靠的学问都是从自修得来的。自修的能力是求学问的惟一条件。不养成自修的能力，决不能求学问。自修应注重的事是：（一）看书的能力，（二）要求学校购备参考书报，如大字典、词典、重要的大部书之类，（三）结合同学多买书报，交换阅看，（四）要求教员指导自修的门径和自修的方法。 第二、团体的生活 五四运动以来，总算增加了许多的学生的团体生活的经验。但是现在的学生团体有两大缺点：（一）是内容太偏枯了，（二）是组织大不完备了。内容偏枯的补救，应注意各方面的“俱分并进”。 （1）学术的团体生活，如学术研究会或讲演会之类。应该注重自动的调查、报告、试验、讲演。 （2 ）体育的团体生活，如足球、运动会、童子军、野外幕居、假期旅行等等。 （3 ）游艺的团体生活，如音乐、图书、戏剧等等。 （4 ）社交的团体生活，如同学茶话会、家人恳亲会、师生恳亲会、同乡会等等。 （5 ）组织的团体生活，如本校学生会、自治会、各校联合会、学生联合总会之类。 要补救组织不完备，应注重世界通行的议会法规（Pariamenop Law）的重要条件。简单的说来，至少须有下列的几个条件： （1 ）法定开会人数。这是防弊的要件。 （2 ）动议的手续。与修正议案的手续。这是会议法规里最繁难又最重要的一项。 （3 ）发言的顺序。这是维持秩序的要件。 （4 ）表决的方法。（一）须规定某种议案必须全体几分之几的可决，某种必须到会人数几分之几的可决，某种仅须过半数的可决。（二）须规定某种重要议案必须用无记名投票，某种必须用有记名投票，某种可用举手的表决。 （5 ）凡是代表制的联合会，——无论校内校外——皆须有复决制（reterendum）。遇重大的案件，代表会议议决案必须再经过会员的总投票，总会的议决案，必须再经过各分会的复决。 （6 ）议案提出后，应有规定的讨论时间，并须限制每人发言的时间与次数。 现在许多学生会的章程只注重职员的分配，却不等重这些最紧要的条件，这是学生团体失败的一个大原因。 此外还须注意团体生活最不可少的两种精神：（1 ）容纳反对党的意见，现在学生会议的会场上，对于不肯迎合群众心理的言论，往往有许多威压的表示，这是暴民专制，不是民治精神。民治主义的第一个条件就是要使各方面的意见都可以自由发表。（2 ）人人要负责任，天下有许多事都是不肯负责任的“好人”弄坏的。好人坐在家里叹气，坏人在议场做戏，天下事所以败坏了。不肯出头负责任的人，便是团体的罪人，便不配做民治国家的国民。民治主义的第二个条件是人人要负责任，要尊重自己的主张，要用正当的方法来传播自己的主张。 第三、社会服务的生活 学生运动是学生对于社会国家的利害发生兴趣的表示，所以各处都有平民夜学，平民讲演的发起。我们希望今后的学生继续推广这种社会服务的事业。这种事业，一来是救国的根本办法，二来是学生的现力做得到的，三来可以发展学生自己的学问与才干，四来可以训练学生待人接物的经验。我们希望学生注意以下几点：（1）平民夜校。注重本地的需要，介绍卫生的常识，职业的常识，和公民的常识。（2 ）通俗讲演。现在那些“同胞快醒，国要亡了”，“杀卖国贼”，“爱国是人生的义务”等等空话的讲演，是不能持久的，说了两三遍就没有用了。我们希望学生注重科学常识的讲演。改良风俗的讲演。破除迷信的讲演。譬如你今天演说 “下雨”，你不能不先研究雨是怎样来的，何以从天上下来；听的人也可以因此知道雨不是龙王菩萨洒下来的，也可以知道雨不是道士和尚求得下来的。又如你明天演说“种田何以须用石灰作肥料”，你就不能不研究石灰的化学性，听的人也可以因此知道肥料的道理。这种讲演，不但于人有益，于自己也极有益。（3 ）破除迷信的事业。我们希望学生不但用科学的道理来解释本地的种种迷信，并且还要实行破除迷信的事业。如求神合婚、求仙言、放焰口、风水等等迷信，都该破除。学生不来破除迷信，迷信是永远不会破除的。（4 ）改良风俗的事业。我们希望学生用力去做改良风俗的事业。譬如女子缠足的，现在各处多有。学生应该组织天足会，相戒不娶小脚的女子。不能解放你的姊妹的小脚，他就不配谈“女子解放”。又如鸦片烟与吗啡，现在各处仍旧很销行，学生应该组织调查队，侦探队，或报告官府，或自动的捣毁烟间与吗啡店。你不能干涉你村上的鸦片吗啡，你也不配干预国家的大事。 以上说的是我们对于学生的希望。 学生运动已发生了，是青年一种活动力的表现，是一种好现象，决不能压下去的；也决不可把它压下去的。我们对于办教育的人的忠告是：“不要梦想压制学生运动；学潮的救济只有一个法子，就是引导学生向有益有用的路上去活动。” 学生运动现在四面都受攻击，五四的后援也没有了，六三的后援也没有了。我们对于学生的忠告是：“单靠用罢课作武装是下下策，可一而再再而三的么？学生运动如果要想保存五四和六三的荣誉，只有一个法子，就是改变活动的方向，把五四和六三的精神用到学校内外有益有用的学生活动上去。” 我们讲的话，是很直率，但这都是我们的老实话。   （原载 1920年5月4日《晨报副刊》，又载于1920年5月《新教育》第2卷第5期）     （胡适，学者、诗人、文学家，新文化运动的领袖之一。蒋梦麟，中国近现代著名的教育家。两人都曾担任北京大学校长。原文链接： http :// www . my 1510. cn / article . php ?5653 ）

　　——讀余英時《重尋胡適歷程–胡適生平與思想再認識》 　　 　　張偉國 　　 　　近年來隨著海內外華人對自身傳統思想文化的探索，胡適的貢獻也受到了越來越多的重視，”胡適研究”已然成為一門顯學。海峽兩岸都出版了四百萬字的《胡適日記全集（編）》，在此基礎上，臺灣中央研究院、聯經出版社”院士叢書”2004年5月初版了余英時的新書《重尋胡適歷程–胡適生平與思想再認識》。 　　 　　享譽海內外的歷史學家余英時先生，是哈佛大學歷史系博士，1974年當選中央研究院院士，歷任哈佛大學教授、香港新亞書院校長兼中文大學副校長、耶魯大學歷史講座教授，2001年6月自普林斯頓大學聘講座教授榮退。近年來他還一直擔任電臺的特約評論員。 　　 　　余英時教授的這本胡適研究新書，根據《胡適日記全集》的內在線索，把胡適一生分成幾個階段，並分別指出其與中國現代史進程的關聯。幾乎在每一階段，胡適個人生命史上一向都存在著一些或大或小的疑點，余先生僅擇其較有關系者，予以澄清。”從《日記》看胡適的一生”，即讓胡適自己說話，盡量還胡適一個原來面貌。比如，留學時期的博士學位問題、胡適的哲學素養；新文化運動初期與王國維的交往、為毛澤東修訂”湖南第一自修大學章程”、及與陳獨秀”狠幹”梁漱溟”蠻幹 “不同的”從容漫步”；大革命時期：胡適除了學術創作上的高產，也寫了一系列批評國民黨的文字，”上海的報紙都死了，被革命政府壓死了”、以及萌發創建” 自由黨”的念頭，再有從1926年到1941年間在認識社會主義問題上出現的思想波動；新北大（1931–1937）時期：他重回北大任文學院院長，與傅斯年一同鼎力幫助蔣夢麟校長改革北大，並以此帶動全國大學教育的現代化、參加”國難會議”，主編《獨立評論》、”一二九運動”中與青年學生的關系；受命於危難之際出使美國（1937–1946）從主和派轉變為主戰派的內裏乾坤及良苦用心，擔任國民政府駐美大使的成就及卸任後在美國的遊學生活…… 　　 　　內戰時期（1946-1949）胡適回國任北大校長，”以振興中國的高等教育為己任”可惜時不待我，鑒於歐洲國家抗戰武裝與國家軍隊沖突的血腥教訓，他曾致信毛澤東要求中共放棄武裝，以和平方式參政，準備為中國建立一個”不靠武裝的第二大政黨”。在當時兩極化的政治形勢中，胡適一方面政治上站在國民黨一面，另一方面卻又堅決不參加政府，是因為他基於如下理念：與中共勢不兩立、中共得勢中國必亡於蘇聯；阻中共得勢，只有現政府不倒而改進；要有自己的辦法，一入政府即全無辦法，與其入政府不如組黨，與其組黨不如辦報，保持抵抗中共得力量，保持批評政府的地位，最多只是辦報。 　　 　　落日余暉（1949 -1962）這一階段分兩個時期，49年4月到58年4月寄寓美國，為美國外交季刊撰文”斯大林戰略中的中國”，給美國政府中國政策白皮書”正本清源”，批駁了美國外交界影響對華政策的”中國專家”主流觀點；58年4月就任中央研究院院長定居臺北，直到逝世，期間他領銜創辦《自由中國》半月刊（刊物命名，並任發行人），反對蔣介石違憲連任和雷震入獄，這兩件事在他生命最後一程占據了重要的位置。通過對言論自由追求和對結社自由的堅定支持，展現了胡適自由主義思想的堅定信念。 　　 　　在余英時看來，最近一、二十年來，晚清到民國時期許多重要人物的日記都已經相繼出版，為現代史的研究領域增添了很豐富的史料。但以史料的價值而言，《胡適日記全集》恐怕仍然要占第一位，遠非同類作品所能比肩。理由很簡單，從1917年到1962年，胡適無論在文化史、思想史、學術史、或政治史上都一直居於中心位置，他一生觸角所及比同時代任何人的範圍都更寬闊，因此他觀察世變的角度自然也與眾不同。更難得的是，他在日記中保存了大量反對他、批判他、甚至詆毀它的原始文件，這尤其不是一般日記作者所能做得到的。所以他的日記所折射的不僅僅是他一個人的生活世界，而是整個時代的一個縮影。讀完這部四百萬字的日記，便好像重溫了一遍中國現代史，不過具體而微罷了。現今中國知識分子從胡適日記中可以汲取相當豐沛的養料。而余先生的這本新書恰似給我們現代人提供了一把深入了解胡適的鑰匙。