许纪霖

    作者：徐佳 周舒 苏娅 日期：《第一财经日报》2011年11月15日          受访人：          许纪霖 华东师范大学紫江特聘教授，著有《无穷的困惑》、《另一种启蒙》、《中国知识分子十论》等          刘瑜 清华大学人文社科学院政治学系副教授，著有《民主的细节》等          资中筠 曾任中国社科院美国研究所所长，现任中国社科院荣誉学部委员、研究员，著有《美国对华政策的缘起和发展：1945~1950》、《财富的归宿——美国现代公益基金会述评》等          何怀宏 北京大学哲学系教授，著有《良心论──传统良知的社会转化》、《世袭社会及其解体》、《底线伦理》等                                       谈伦理避不开制度建设          第一财经日报：近期的小悦悦事件等，引发大众对于社会伦理的讨论。在你看来，这类事件发生的原因是什么？          许纪霖：小悦悦事件，背后有伦理的问题。学术圈对它的讨论有两种意见。一种意见是，这是道德沦丧的结果。太多的国人已经丧失了孟子所说的 最基本的恻隐之心。因为缺乏基本良知，接下来就是唤醒良知的问题。另外一种意见则是，小悦悦事件背后更多是制度上的缺陷问题。上海交通大学法学家季卫东教 授认为小悦悦事件要和彭宇联系起来。如果彭宇事件不能翻案，它将催生更多小悦悦事件。司法不公正，司法不支持助人为乐、见义勇为的话，很少有人会表现出良 知。          我们今天观察很多事件的时候，需要将制度和伦理问题相结合。好的制度会激发人心的善。但恶法不仅会抑制人性之善，反而会释放人性中的幽 暗。包括地沟油、三鹿奶粉等各种事件，它们既反映了伦理的问题，也反映了制度、法律不完善的问题。我们不能孤立地讨论伦理问题，首先得检讨制度，看制度是 否存有改进的空间。因为人心具有神魔二元性，扬善抑恶或抑善扬恶，制度是关键所在。          资中筠：我相信这一伦理问题的提出是真诚的，大家都有这种感觉——我们社会的道德在滑坡。          其中有两个问题，一是有些问题属于制度上的，本来应该改变制度，但这样一讨论，就变成道德问题。今天某种道德的滑坡是制度造成的，你老老 实实干事未必得到好报，但你搞邪门歪道很容易得到好处，这是制度和政策的问题，不是个人道德问题。在这个社会里，依靠自己良心做事、道德高尚，非常难，而 同流合污非常容易。“毒奶粉”事件虽然说明这些人本身道德很成问题，但是，有没有追问：为什么今天是“毒奶粉”，明天是“地沟油”？造成这些问题的环境是 什么？必须靠法律监管，各国都如此。如果市场经济没有法律监管，人必然会这样做，因为别人这样做，而你不这样做，你就破产了。因而用道德问题掩盖制度建 设，是这些讨论中存在的问题。          第二个问题是，谈伦理重建的时候，我们不仅要回归传统道德，而且还要进行公民教育。我们教育小孩，不应让他念《弟子规》，讲“忠、孝、 节、义”，而应该进行公民教育，告诉他现代公民有什么社会义务、有什么权利、通过何种合法手段维护权利、如何尊重别人的权利，如今这一套教育完全缺失。如 果现代环境中缺乏如何生存的教育，你叫他回家天天给父母磕头有什么用，到时他照样会为利益的问题，六亲不认。所以，用回归传统道德抵制公民教育，虚伪而有 害。如果真要回归儒家，应该看看孔夫子认为做官怎么做。儒家思想中有可取的，也有适用于那个时代而不适用于现代的，但儒家思想的核心是管官的，不是管民 的，他说“以德治国”，所要求的是统治者用良好的道德来树立榜样，而非统治者自己什么都可以干，然后让老百姓提高道德水平。所说的“君子”，在孔子心目中 包含了“治人者”和“道德高尚者”两个概念，他有一句话——“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，他要求做官的在社会上以德行树立榜样，形成一种风 气。          现在讲社会伦理道德重建，当然是对的，但也要看到这种方法虚伪而无效，其结果会造成“伪君子”和“两面派”特别多。          刘瑜：普遍的道德虚无主义，既是教育的失败，也是制度的失败。我们既有的德育教育充满“假大空”话语，与现实生活脱节，难以唤起人们的真 情实感，应有的人文和公德教育又比较稀少。家庭教育里，很多家长都灌输“成败论英雄”的价值观，考高分、上好大学、找挣钱的工作，是最重要的事，做人准则 反倒是其次。制度上来说，我们的制度奖善罚恶方面激励机制有限，而且公益组织、公民团体成立成长的障碍很多，也限制了善意的传播。                                     建立普世价值不能靠说教          日报：这些事件的发生，与资本的发展，和中国传统之间各有些怎样的联系？          许纪霖：有一种看法是，社会世俗化以后，经济发展、人心向“钱”。这种观念恰好背离了传统文化中“重义轻利”的训诫。我想并不如此简单。 社会世俗化仅仅是外在的诱发。问题的核心是，人心当中的伦理、社会的基本伦理，我们所追求的核心价值当下是否依然存在。如果还存在，我想它可以抵御社会世 俗化后金钱对人的诱惑力。          今天的中国，很像19世纪维多利亚时代英国工业大发展的时期。那个时代的英国，一方面，人的贪欲增大了；另一方面，它的宗教却很强大。一 些有钱人，依然循规行善，现在被誉为有信仰的资本。这证明了伦理和资本，可以并行发展。亚当·斯密写了《国富论》，同时也写了《道德情操论》。作为“一只 看不见的手”的资本以及作为“他者的眼光”的伦理，同时在发挥作用。而今天中国的状况却是，市场被引进之后，内心的伦理规范、最基本的道德底线都塌陷了。 欲望被大规模释放，以致到了不择手段、泯灭人心的地步。          至于国民劣根性，虽然有，但并不是不可改变的东西。在好的制度环境下，它同样会改变。比如，香港在几十年的法治传统里，形成了新的传统。 整个社会相当有序，市民社会也相当发达。市民间守望相助；有钱人做慈善，捐助文化事业，蔚然成风。所以不要夸大国民性，它不是宿命。而且国民性里也有善的 一面。在中国文化没有断裂的台湾地区，整个社会非常具有人情味，继承了传统之“美”。传统很丰富，既有正面也有负面的。在这个意义上，主要起作用的还是制 度。          日报：制度的改变与人性或说文化的改变，在你看来，在重建社会伦理的过程中是怎样一种关系？          许纪霖：我并不是唯制度论。制度也要靠人执行，如果人缺乏公民责任感、缺乏最基本的好人道德心，好的制度也会变坏。在制度重建的同时，我们也要致力于伦理重建。这是双重的工作，不存在谁决定的问题，可能相互促进，也可能相互拖后腿。          伦理建设本身也是有意义的。但它不靠说教。公民教育课、爱心银行做好事奖积分等，不仅没用，还适得其反。目前，最重要的是创造一个健全的 社会。人性中的善需要得到鼓励。在宽松的社会下，人心之善自然会被激发。最可怕的是强迫为善。每个人心中都有善根，需要通过自觉行善，获得自我肯定和道德 的自我满足感。当你“被雷锋”时，是得不到道德的自我肯定的，反而有种屈辱感。          当下，在各种伦理道德建设上，政府行为太强大了。政府不应当规划所谓的文明道德，而应当让社会形成自主的力量。各种各样的自愿组织、 NGO组织自主地在社会上发挥作用。道德是一种实践过程。王阳明说“致良知”，“致”就是实践的意思。良知不是说出来的，而是做出来。          何怀宏：一个社会的“底线伦理”一再地被突破，就会产生普遍的社会性焦虑，普遍的社会性焦虑有时候可以通过个人的心理调适化解一部分，更 深层次的，有人会选择一种信仰，在信仰中找到一种安顿，于是能相对比较彻底地化解。但对大多数人，如果外在的、客观的造成你社会性焦虑的原因没有消除，即 使你有个人的努力，还是难以消除这种焦虑。所以，我们不仅要关心心理、心灵的问题、宗教信仰问题，还要关心制度伦理的问题。          一个社会的道德环境反映在法制、食品安全、医疗体系等问题上，它涉及的是一个普遍价值的问题，即你对生命的态度。如果我们通过制度的调整、社会伦理的改善使自己和别人处在一个比较健全的关系中，就会减轻这种社会性焦虑。          “己所不欲，勿施于人”是底线          日报：你认为，伦理的底线在哪里，哪些是必须坚守的原则？          刘瑜：具体的底线应该是什么，我也不知道。我觉得“己所不欲，勿施于人”的精神，似乎是伦理自觉的最重要原则，比如谁也不希望走路时一不 小心踩到一口痰，那么由己推人，你就不应该随地吐痰；比如人们排队时都不希望有人插到自己前面去，那么你就不应该随便插到别人前面去。但是我发现很多人缺 乏这种“由己推人”的伦理自觉。          许纪霖：世界各大古老的文明，无论圣经、古兰经还是中国儒家经典。基本的伦理和道德都是差不多的。摩西有“十诫”；儒家讲忠恕之道，“己 欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”，这些都是相同的。十多年前，全世界的伦理学家和联合国都在讨论全球共通的伦理问题，即哪些伦理价值是为世界不同的文 明所能统一接纳的。有一条大家都能接受的标准，即“己所不欲勿施于人”。这是最基本的伦理标准。在这点上，各大文明基本一致，可以称作普世价值。          日报：就制度层面而言，西方经验和中国传统中，各自有哪些“拯救人心”的制度设计？其中哪些特别适用于目前的中国现实？          许纪霖：一般来说，历史大转型的时候，都会出现道德沦丧的境地。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》描绘了文艺复兴时期也曾浮现的乱 象。虽不至于丧心病狂，但道德沦丧的情况也有。中国的历史上，大转型时代也面临过诸如此类的阵痛。所谓阵痛，不是说不可避免。但值得更为警惕的是，政府通 过人为的方式进行的道德修正。在这个领域里，政府越是作为，社会越不能形成自主性的伦理力量。政府层面，不需要采取某种具体措施，而要创造公平的制度环 境、完善的法治社会，社会才会滋生伦理道德。因为社会自身存有免疫系统。过多的球蛋白，只会导致免疫力下降。          当下的中国社会，需要建立一个正派社会。所谓正派社会，就是比儒家所说的君子社会要求低一点。君子社会要求很高，往往会衍生伪君子。但在 君子和小子之间，有一块人人都可以做到的，就是正派人。虽不高尚，但也绝对不卑鄙。一个社会要正派，首先是制度的正派。正派的人在社会上得到尊重、鼓励和 肯定。反之，则让他们感觉羞辱。前几年的范跑跑事件令我感到，一个真小人的社会要比一个伪君子的社会可怕。伪君子社会也不尽如人意，但大家起码还承认基本 的伦理道德标准，即便是伪装。而真小人社会没有公认的基本伦理，大家都拿出一套丛林规则，人人唯我。这个社会很可怕，只会被暴力所决定。顾炎武说“亡国亡 天下”，亡天下就是社会丧失了基本道德标准。儒家道德标准太高，但正派社会是我们可以追求的目标。          刘瑜：我相信大部分人都是善良的，但这种善意往往找不到“出口”，被荒废了。如果放开结社自由，慈善、公益、公民团体的成立门槛变低，很多人的善意就会变得“有家可归”，而且团体和团体的竞争会使得公益组织出现一个优胜劣汰的局面。          当然对民间团体的监管也很重要，否则骗子可能大行其道。还有就是言论自由，允许媒体、出版业、个人去发现、批评社会当中的恶行，也会使作恶的人有所收敛。          另外，给公益组织、公益捐款免税减税，也是常见的奖励善意的“制度设计”。                                                道德自觉让个人推动社会          日报：个人也有许多可为的空间。个人应如何看待自己在整个社会伦理的变化中所处的位置？又可以做些什么，来促动伦理的建设？          许纪霖：对于整个社会环境而言，建立正派的社会是对个人良知最好的正面刺激。如果不是彭宇案；如果救死扶伤，哪怕失误引起了后果也能免 责；如果有各种各样的鼓励措施，令个人的爱心得到社会的肯定，更多的人就会放低顾虑，施出善心。至于个人，与其诅咒黑暗，不如点燃蜡烛。与其抱怨人心不 古、周边环境太坏，还不如在日常生活中，力所能及地行善。行举手之劳，帮助老人、孕妇。每个人只要稍微有一定的道德自觉，相互间表现出一点点的善意，社会 就会改变很多。不能改变社会、就改变自己。即使不能温暖全天下人，至少温暖身边的家人、朋友和邻居。          刘瑜：“穷则独善其身，达则兼济天下”，这话说得挺好。          日报：有一种观点认为，“权力越大责任越重”，你如何看待这一观点呢？不同的社会群体，对于道德伦理的重建，是否承担不同的社会责任？政治家以及公众人物、知识分子，是否有特殊的重任？          许纪霖：的确如此。公众人物因为享受特权，社会对他的责任要求也就越高。权利和义务是平等的。公众人物承担社会责任的时候，没有理由以 “普通人”为由而推辞。2003年非典，市民社会比较发达的香港，在政府能力不强的情况下，整个演艺圈站出来，用义演带动了社会。虽然有危险，他们也站出 来，公众人物就起这个作用。政治家也好，知识分子也好，社会对他们的道德要求应当更高。          刘瑜：我始终觉得公民作为纳税人，可以对官员的道德水准提出要求。但除此之外，在水平方向上，道德这种东西，最好用来要求自己，而不是别 人。比如哪里闹水灾旱灾，姚晨就一定要捐多少多少？王石就一定要捐多少多少？捐少了就要挨骂？我不觉得一个人成了公众人物，就应该受到普通人的道德绑架。 我看到凡是“严于律己”的人，一定也是“宽以待人”的，而那些“严于律人”的人，也往往“宽以待己”。那种公众人物应该怎么怎么样的思维，实际上是鼓励大 家都虎视眈眈地盯着“名人”，而不是自己的言行，这并不利于一个社会的伦理发展。                                              重建要靠社会自主力量          日报：经济发展的过程蕴含着对“个人”价值的张扬。这也导致了个人的原子化和社会的离散化，中间形态缺失，也使得伦理重建的重要层面——“社会”——缺失。社会如何才能重新生长出活力？你认为“社会”的存在对于伦理重建究竟有多大作用？          刘瑜：经济发展未必一定会导致个人的原子化，但是如果一个国家缺乏结社自由，个人原子化则是必然的。政府让渡一部分权力给民间，放弃“家长制”思维，社会就有可能生长出活力。伦理重建的基础应当是社会，伦理不大可能以一种自上而下的大跃进方式建设出来。          许纪霖：中国目前的状况恰好是政府行为太多。文明城市、文明单位评比、考核将道德量化等等。与其大规模地搞指标性的评比，还不如给社会更 大的宽容。过去传统社会有士大夫领导，今天这个社会当然是平等的社会。但社会精英，包括政治精英、商业精英、文化精英、知识分子，应该承担更大的道德责 任。同时，每一个公民应当有自身的责任感。这几年，上海的志愿者团体涌现出很多，令人欣喜。但他们的工作有时候受到限制，善意往往被挫伤。在当下的中国， 一方面是恶在增长，但也有善的力量在崛起，只是没有得到制度和社会的肯定。怎么样才能星火燎原，形成一群人做善事？怎么样让行善者得到鼓励，从内心滋生出 成就感？在伦理重建的过程中，除了制度的完善，健全一个良善的公民社会也至关重要。          日报：在你看来，社会的重建和自我教化，依赖于哪些价值观和共同意识？          许纪霖：从一个低的标准上看，共同价值观还是存在的，否则不会有舆论的谴责。舆论谴责本身就反映了某种共享的价值。只是说价值不够强大， 许多人承认它，但一旦涉及个人，就灵活运用了，我称之为道德的相对主义或实用主义。其次，这些共同的价值观没有通过某种方式表现出来。传统的儒家有义理性 的表达；基督教有教义；在现代社会，宪法也是一个共同的价值表述。但当下中国没有这个东西：没有宪法教育，儒家传统衰落了，西方的观念也没有得到承认。从 大学到中学的政治课，意识形态说教太多，但朴素的公民教育反而很弱。包括对伦理道德的学术研究、论证也是很薄弱的。          针对这些情况，我们所依赖的更多应该是学术上的自由讨论；更多加强法治与宪法教育；更多地建立多重的伦理价值。儒家、基督教或是佛教的信 奉者都是我们这个社会多元文化、多元价值的一部分。中国过去讲三教合一，即儒道佛三教合一。这三教之间的基本价值相同。如今，我们能不能让各种信仰的人心 平气地和坐下来对话，寻求共识呢？找到的共识就是社会基本的核心价值。                  《第一财经日报》 日期：2011年11月15日 版次：T34 作者：徐佳 周舒 苏娅      链接：http://www.yicai.com/news/2011/11/1198499.html

许纪霖 原载《南风窗》2011年24期　       今天中国社会不时出现各种形式的暴力。有公权力的暴力，比如强制拆迁、城管打人；有民众的暴力，合理诉求得不到回应就诉诸暴力，砸车，砸商店等等；人与 人之间的纠纷得不到解决也诉诸暴力，比如肖传国雇人打伤方舟子这样的事件；还有一种是话语的暴力，是种软暴力，在BBS、微博上，充满着话语暴力，一旦形 成争论，往往不是说理，而是直接转向语言的冲突，相互问候老祖宗，或者互相扣帽子，气势夺人。 　　 　　                                                       重建法治 　 　这些暴力的形 成，有多重因素。首先是公权力没有受到约束，城管打人，以及拆迁中的暴力，都是有公权力基础的，是有某些制度和法规支撑的。这种暴力产生以后，会激起民间 很大的反弹，因为“理”是没法和“力”说的，哪怕老百姓再有理，投诉无门，最后也不得不诉诸暴力，所以，一个城管打小贩，就能造成成百上千人的群体性事 件，而且反弹更具暴力性，可能是把城管刺死，甚至导致整个城市的骚乱。以暴易暴是一个相互的过程，暴力只能激起暴力，而无法激起理性。公权力的暴力和民间 的暴力是具有同构性的。 　　为什么会这样？司法公信力不足是原因之一。无论政府还是民众，一旦发生纠纷，无法找可信任的第三者来裁判。在健全的法 治社会里，公权力和公民发生利益冲突的话，往往不是诉诸暴力，而是由司法来仲裁。但在今天的中国，有“法”却“法治”不足，各级司法机构服从当地政府利 益，司法系统往往以维护公共利益的名义，与当地政府利益紧紧捆绑在一起，而地方政府又往往与地产商等利益集团捆绑在一起，于是形成了利益集团、政府和司法 的利益一体化。 　　社会上也就慢慢形成一种思维：如果要解决问题，就要把事情闹大。政府也形成一种处理模式：一旦事情闹大，为了维稳的需要，政府 就息事宁人，不再辨别纠纷中的具体是非，而是用维稳费用花钱买平安。本来是小事情，可以正常解决，但在部分群众看来，只有闹大，而且往往是用暴力的方式闹 大，才会引起重视，才会迅速得到解决。 　　暴力泛滥背后是制度性的缺失，特别是法治的缺失。本来有制度，有法治，就是告诉人们，解决纠纷可以不必 通过暴力。暴力冲突的结果通常是两败俱伤，很少有双赢的。因为暴力往往是你死我活；双赢的达成则需要大家坐下来说理、谈判、妥协。法治本来应该是超越于各 种利益集团，超越于政府利益、公民利益之上，这才是法治，司法维持的就应该是这样的法治。 　　所以，要告别暴力，首先需要的就是制度重建，特别是 法治的建设。不能仅仅期望于政府，信访、维稳不能解决一切。政府也是有自我利益的，很多纠纷是政府以公共利益的名义与民众发生的纠纷，政府本身就是利益相 关方，你怎能指望政府可以解决好这些事情？必须让司法体系起到仲裁机构的作用，这才是一个根子上解决的办法。 　　 　　                                                    告别暴力逻辑 　 　讲到暴力，我们很容易想起毛泽东的一句话：“革命不是请客吃饭……革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴力的行动。”任何革命都有神圣的名义，为了 达成某个神圣的目标，对被革命的神圣性所排斥的敌人就可以采取非常规的、非法律的暴力方式。它用目的的合理性来肯定手段的合法性。虽然今天有告别革命的说 法，但是革命意识形态远远没有肃清。今天，为了公众利益，为了国家长远前途，公权力的暴力似乎就是合法的，就是可以容许的。虽然今天不讲“革命”了，只讲 “公共利益”，但各种公权力的暴力，背后的逻辑依然是变相的革命逻辑。我并不是反对一切革命，但是在日常生活中，我们并不需要这套革命话语。 　　 冲突的双方往往是有同构性的，否则很难形成冲突。民间的暴力与公权力的暴力，虽然是对抗的，但是逻辑形态和表现形态是完全同构的。底层在诉诸暴力的时候， 也是诉诸这套革命话语，因为代表着正义，代表着苦难者，就可以不择手段，甚至殃及无辜。很多暴力事件一开始是冲着公权力去的，后来打砸抢，殃及无辜。一旦 发生群体性事件，黑官、黑商、黑精英这三种人最容易成为冲击对象。背后的逻辑也是革命的逻辑，行动者借此赋予自己一种合法性。 　　因而，要避免暴 力，除制度重建之外，就是要在观念上检讨诉诸实质正义的革命话语。革命永远是诉诸实质正义的，法治的终极目标虽然也是实现实质正义，是为了实现人的自由和 平等，但法治的基本形态是形式正义。它不能容忍以实质正义的名义来破坏法治的基本形式和条件。不能因为你受了委屈，你就可以打砸抢；不能因为你代表公共利 益，就可以把人家的房子拆掉。这都是现代法治所不能允许的，它不问你行动的理由是什么，只问你行为本身是否符合法治，这是法治最为核心的一个东西。 　 　诉诸实质正义的革命话语，是暴力泛滥的第二个温床，是观念性的温床。暴力的自我辩护、自我肯定，往往都是通过实质正义的方式来实现的。中国历史上缺乏法 治传统，而不缺实质正义的传统。儒家为民请命，皇帝代表天统治天下，乃至老百姓的反抗，都是诉诸实质正义的。我们要在观念上，在公民文化、政治文化上破除 实质正义的迷信，树立起普遍的法治观念，遵守程序正义，我们才有可能避免暴力。 　　 　　                                                  寻找“重叠的共识” 　 　今天在BBS、博 客、微博上充满了一种软暴力，话语暴力。稍有不和，立即诉诸于语言暴力。听不得人家的不同意见，也没有耐心说理。很多争论往往是气胜于理，用气势压倒对 方。今天很多大学生辩论赛也同样存在这个问题，不是来说理，也不愿倾听对方，以气势压倒对方为目的。我不是说他们充满语言暴力，而是说气势背后的理性成分 很稀薄。 　　让人担忧的是，暴力倾向正在向过去认为比较文雅的读书人和中产阶层弥漫，从公权力到民间，从底层到读书人都不乏暴力倾向。不仅有底层 百姓充满戾气，在知识分子中也同样有地方充满戾气。话语暴力不仅充斥于一般社会人群之间，还充斥于本应最讲文明、最讲理性的知识分子中间。本来是“秀才遇 到兵，有理说不清”，现在秀才碰到秀才，也有理说不清了。 　　这种情形的成因很复杂，其中一个是今天已失去了秀才都遵从的理，过去秀才和秀才碰到 一起，有儒家共同的理，虽然解释不同，大家可以争论，但好歹还有一个共同的价值观在那里。现在社会多元了，这当然是好事，但这并不意味着就应该是分裂的。 不同价值观之间也有可能形成罗尔斯所说的重叠共识，形成整个社会的核心价值和公共文化。在具体问题上，比如同性恋问题，堕胎问题，是否允许持有枪支等等， 在美国也争得一塌糊涂，但不管怎么样，一些基本的价值他们是分享的。当今社会出现的信任分裂，不少是知识架构的分裂；相互之间既不愿倾听，也不愿寻求共 识，更多的是相信自己真理在握。 　　中国历史上很少有宗教冲突，很少为了信仰而发生战争，各种信仰之间可以相安无事，相互融合，三教合流就是如 此。但是自从上世纪初以后，各种思潮兴起，每一种思潮都相信自己是正确的，并伴随着军事、政治实力的厮杀，批判的武器演变成武器的批判。这形成现代一个非 常不好的传统，各种思潮背后，没有共同的价值观，也没有共同的政治文化。今天话语暴力泛滥，这是一个非常重要的原因。如果读书人之间不能找到一套共通的 理、一个基本的公约数、一套公共的文化，语言暴力是不会平息的。因为对话需要通过一种对方也能理解的方式来实现。没有一个双方都能理解的公共话语，争论就 只能是鸡同鸭讲，最后只能诉诸双方都能听懂的语言—暴力语言。总之，如果失去了公共价值和公共话语，就会有话语暴力横行的局面。       另一个原因，乃是一部分读书人在现实生活中郁郁不得志，受到压抑。在这个制度环境里，一些话不能讲，一些牢骚不能发，准确地说是不敢发到该发的对象那里 去。我不敢骂主人，打打主人家的狗还不敢么？一个社会如果缺乏一个宽松的环境，缺乏一个自由表达的话，实际上是在鼓励戾气。这种戾气如果不敢向强者发泄的 话，那要么就流向弱者，要么就流向同道。很多话语暴力，不是要表达理，而是要表达情绪。戾气充塞，背后都是被扭曲、被压抑的心态，自然也没有耐心讲理。 　 　最近，卡扎菲被起义的士兵凌辱而死，他当然是罪有应得，因为这些人是他自己塑造出来的。但另一方面，也可以说卡扎菲阴魂不散，今天凌辱卡扎菲的革命士兵 们，明天坐在台上，他会尊重他的对手吗？会尊重他的人民吗？暴力的制造者，不仅制造了暴力，更可怕的是按照他自己的模式塑造了敌人。 　　由于各种 历史原因，在社会现实中结下了一些怨仇。这些怨仇将以怎样的方式来解开？有没有可能和解？还是只能以怨抱怨地复仇？要实现和解，终结暴力，必须从和平年代 开始。如果和平年代就充满暴力，你很难指望一个乱世里没有大暴力的发生。而和解的前提是：让自己活，同时也要让别人活。如此才可能使怨仇得以和解，走向一 个和平共处的法治社会。 　　本文由张洪彬（华东师范大学博士研究生）整理。

《东方早报·上海书评》，2011.11.13. 中国台湾的民主转型是从上世纪七十年代末开始的，但从五十年代起，各种报刊杂志、民主运动就已经逐渐在积累力量，提供各种思想资源。各种思潮是如何 汇成不可逆转之势，完成民主化进程后，台湾社会又有哪些重大的变化？台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心的钱永祥先生，在七十年代亲身参与了台湾学生 运动，此后一直从事政治哲学的研究。他认为尽管经历很多挫折，但台湾的政治转型基本完成，而由此带来的道德进步也是可以清晰分辨的。 　　黄晓峰 丁雄飞 　　在您看来，台湾民主化的进程中，最主要的动力是什么？ 　 　钱永祥：台湾民主化的主要动力来自于族群的矛盾。由于国民党政府来到台湾，台湾的政治权力主要掌握在外省人的手里，这部分人占全台湾人口的百分之十二， 其他百分之八十八都是本省（台湾本地）人。历史原因使然，本省人的身份认同与价值观与外省人有一些地方不大相同。由于权力集中在外省人手里，所以本省人有 很强烈的疏离感。本省人主要走中小企业的发展道路，形成台湾社会的中坚力量。他们取得一定的经济力量之后，自然对政治权力的分配有高度的不满，到他们出来 要求民主化的时候，造成的冲击力量就很大。台湾如果没有这种族群矛盾，民主化进程会是什么方式，就很难想象。在台湾，所谓“反对者”与“统治者”的矛盾， 正好契合族群的界线。族群的区别具有很强的动员能力，族群议题一旦成形，“我们”与“他们”就分开了，阵营的区分非常明确。到了上世纪八十年代，族群的冲 突已经无法压制，反对国民党的形势已定，蒋经国觉得局面维持不下去，希望和平地转移政权。如果当时用冲突、镇压的方式，后来台湾的情况就会非常悲惨。 　 　台湾民主化的另一个动力是台湾的政治环境使然，民主成为唯一的选项。国民党维持在台湾统治的正当性，唯一的说法就是“民主反共”。在当时的冷战形势下， “反共”正好配合了美国在东南亚的需要，所以得到美国的支持。为了“反共”，所以台湾人民要接受国民党的统治，“中央民意机构”三十多年不用改选。因为台 湾把自己作为冷战中“反共”的先锋，所以在价值观上，一定要走西方的道路。虽然体制没有民主化，但是在意识形态上，我们从小接受的教育，一是要“反共”， 再就是台湾属于自由民主的阵营。这个观念从小就是灌输的。在这个局面下，宪政民主、自由主义的民主，是大家心目中的唯一道路。台湾在这个问题上并无其他选 择。当时，在拉美和东南亚也有独裁政权，但在冷战的背景下，都把自己归为自由民主阵营。 　　台湾上世纪五六十年代有一些重要的刊物，如《自由中国》，它们对台湾民主自由思想的传播起到了什么作用？ 　 　钱永祥：国民党来到台湾后，第一件事就是清除台湾本土的左翼势力，清洗从大陆到台湾的有左派嫌疑和背景的人。五十年代的台湾确实是白色恐怖，抓了很多 人，枪毙的人数很难估计。比如在台湾很有名的广播剧导演崔小萍，1968年被抓，判刑多年，只是因为当年山东有个共产党的话剧学校的学生与她同名，就因此 被当作左翼嫌疑抓起来。我在读高中的时候，美术老师与工艺老师一夜之间就不见了。在五十年代的时候，国民党对左派的镇压很厉害。能公开宣讲的只有民主、自 由之类的“反共”观念。 　　《自由中国》从创刊到被禁，历时十年，出了两百六十期，对台湾民主化的进程发挥了奠基的作用。创办人雷震本来是 负责国民党统战工作的，在南京时期相当于大陆的政协秘书长。他与当年第三势力的人士都有接触。因为国民党在大陆的失败，痛定思痛，觉得需要加强思想上的 “反共”工作，所以鼓励《自由中国》的存在。但到了1953年，这份刊物却开始扮演反对派的角色。《自由中国》在思想上对自由主义并没有很深入、系统的想 法，只是宣扬二十世纪西方政治的常识，比如宪政、法治、两党制或多党制、公开的选举。但对五十年代的台湾，这些已经是相当激烈的言论。在当时的环境下， 《自由中国》把这些观念配合了台湾的现实，产生很大的影响，并且影响不止是它存在的那十年，而是延续下来。我自己读高中的时候，在旧书摊上找到这些旧杂 志，打开来读，还是觉得那些言论有当下的意义，冲击力很强。我有个朋友在报社写政论，他说对报社新进的记者，要他们了解台湾政治的沉疴，最好的训练就是把 全套的《自由中国》翻一遍。《自由中国》对台湾问题的诊断，一直到八十年代初都是有效的。这些朴素的自由、民主、宪政的理念，用平实的语言，配合台湾的现 实，销路非常好。五六十年代读大学的一批人，受《自由中国》的影响最大。 　　《自由中国》被查封之后，台湾进入了一个高压灰暗的时期。随后 虽有《文星》的出版，但《文星》不是政论刊物，而是文化刊物，对现实政治的冲击力比较间接，但仍然酝酿了新的思想氛围。比如李敖写老人应该交棒、全盘西化 等，在当时台湾的环境里，能打破沉闷的气氛，带进新鲜的空气。在当时台湾的环境里，李敖带来的思想上的启蒙作用，必须加以肯定。《文星》1965年被迫停 刊，前后出版了九十八期。到了1968年，又有《大学杂志》，堪称台湾批判性言论的第三代，延续了雷震、殷海光等台湾第一代自由派、《文星》为代表的第二 代自由派的启蒙事业。 与《自由中国》同时，徐复观先生也办了《民主评论》，宣传新儒家的思想，这对自由主义的思想资源是否起到调和的作用？ 　　钱永祥： 《民主评论》的针对性不强，而且主要是从中国文化的立场立论，与台湾盛行的“五四”世界观稍有区隔。就这一点而言，《民主评论》的影响远没有《自由中国》 大。同时除了徐复观先生，台湾的新儒家与党外运动是有较大距离的。何况，1965年，蒋介石发起“中华文化复兴运动”，国民党表现出来一方面是西化（现代 化）的政党，一方面又强调自己是中华文化的守护者，道统（以及政统）在兹。所以大陆“文革”开始时，国民党反应很积极，认为自己继承了儒家的道统，比中共 更有资格承继整个历史中国继往开来的使命。这种情况之下，儒家与国民党较有“选择性的亲近”，在台湾的民主化过程中，作用相对有限。 　　在1949年之前，左翼人士就一直在批评国民党的威权统治，左翼思潮的传统在台湾有延续吗？ 　 　钱永祥：左翼思潮在五十年代已经基本被暴力清扫光了，在冷战时期的台湾，任何开明或具有反对意识的人士，多少总是在广义自由主义的脉络里思考与发言的。 国民党认为在大陆吃了亏，所以在台湾对思想工作的掌控做得非常彻底。日据时代台湾本地有左翼思想，但我自己从来没有接触到。台湾那时完全抹煞中国近代现代 文学史，国文课本里就是古文，充其量是朱自清、徐志摩。我高中的时候在旧书店买到了鲁迅的小说，那是禁书，持有者抓到了算“为匪宣传”罪，至少要判三到七 年徒刑。台湾作家刘大任的小说《浮游群落》，曾写到这种年轻人在旧书店购买左翼书籍的紧张情节。我看了鲁迅的书，才初次知道中国三十年代有这样一个左翼文 学传统，对我产生强烈的冲击。 　　我接触到左翼思想后，兴趣浓厚。我们把国民党反共出版物，比如“匪情专家”郑学稼的《中共兴亡史》，当成 认识共产党的途径。1960年代后期，陈映真先生的影响很大，他从日文书籍里看到西方的变化，并以文学的形式介绍给读者。1965年越战升温，1966年 西方爆发反战的学生运动，一整个世代的年轻人向左转。台湾的消息虽然不多，但仍有人设法了解西方左派的世界观，包括我自己在内。当时在台湾，左派的信息以 这种形式渗透。1966年，大陆“文革”开始，台湾的报纸报道得非常详细，因为在国民党看来，这是中共在自掘坟墓。“文革”是历史上前所未闻的激进政治实 验，一个政权可以炮打司令部，可以鼓励群众反官僚，红卫兵可以出来挑战体制，对我们而言是非常难以理解与想象的。 　　虽然这些左翼的思想在台湾并没有形成思潮，但是像我这样兴趣浓厚甚至于有所向往的人，在当时的台湾可能并不是少数。 　　您在台湾大学曾参加了保卫钓鱼岛的学生运动，这个运动对台湾民主化进程起到什么作用？ 　 　钱永祥：1971年的保钓运动，其意义在于把学生运动第一次移到了台湾。在此之前，由于在大陆上的惨痛经验，国民党对校园管制得非常严密。保钓由台湾在 海外的留学生发动，岛内校园也自发地产生了护卫国土的诉求。学生胆敢聚众游行，是从保钓运动开始的。保钓运动没有任何实质上的成果，但却在校园里注入了关 心现实、关心政治与社会议题的意识，年轻一代开始探讨社会问题、政治体制问题。 　　台湾七十年代的学生运动，为稍后的党外民主运动培育了第一批骨干。七十年代后期，有大批年轻人参加党外运动，都是当年在大学里受到过反抗意识启发的学生。 　　这个阶段的反对运动，与早先《自由中国》等国民党的批评者有什么不同？ 　 　钱永祥：1960年雷震被捕，最重要的原因是他开始与台湾本省籍的政治人物结合，要组建中国民主党。在当时的台湾，外省人批评时政，鼓吹民主，只要不涉 及“领袖”个人、不要质疑“反共”国策、不非议党中央，其实关系不大。但雷震与台湾本土的政治人物在一起倡议组党，则是犯了大忌。 　　这个 事实反映了台湾族群关系的历史状态。《自由中国》、《文星》、《大学杂志》等具有反对意识的刊物，主事者都是外省人、知识分子，但1975年创办的《台湾 政论》，则是第一次由本省人、地方政治人物主其事。虽然这份刊物很快就被禁掉，但本省人的政治意识已经成形，开始集结。1979年，《美丽岛》杂志形成了 全岛的连线，代表了台湾本地族群的政治意识已经成熟。年尾的《美丽岛》事件导致很多人被捕坐牢，但是七十年代成长起来的那批大学生维持了党外运动的生机， 他们串联组织，前仆后继地办了众多的党外刊物，一直到1986年民进党成立。 　　我们通常会说国民党是党国一体化的威权体制，在这种体制下，为什么反对派还有那么大的活动空间？ 　 　钱永祥：威权体制以暴力镇压社会，但与希特勒的法西斯体制或者苏联式的极权体制仍有性质上的差别。虽然国民党也有主管意识形态的文化宣传的部门，但国民 党算不得一个革命政党，其组织形式、意识形态也都没有贯彻列宁式的原则。国民党当然是党国体制，可是由于自居为民主政体以与共产党对抗，它的国先于党，政 治独裁却没有社会专政，在党国体制之外，仍然存留着一个相当广阔的社会空间。国民党在台湾有绝对的优势，但是我们刚才提到那么多异议刊物，国民党并没有办 法完全压制住。此外，在一个资本主义经济体系下，不管统治者如何专断横行，却无法控制所有人的生计，总有机会不用靠它吃饭。台湾有些老政治犯，在绿岛关了 十几年，出来之后，到老朋友的公司里兼差糊口，不会因为政治原因而走投无路。我们看到，威权体制的民主转型，可以渐进地发生，而极权体制往往要经过从上崩 溃或者从下革命这两种急剧变化，原因即在于前者多少保留了一些反对力量的运作空间，容许整个体制缓缓调整，而后者却只能等待堰塞湖的决堤，一发不可收拾。 台湾的民主转型之所以平顺，与国民党的威权性格，是有本质上的关系的。 　　您近年来强调“道德进步”的概念，认为民主体制有助于道德进步，可是我们在《新闻联播》里看到台湾的“立法院”会议，总是在打架。道德进步是如何体现出来的呢？ 　 　钱永祥：台湾的民主运作，可以批评的地方很多，至于在议场里打架，则是政客的廉价表演，不必太理会。他们只是民主化的受益者，并不是民主生活的主体所 在。一般而言，我很喜欢用“集体学习”这个概念形容台湾的民主发展。台湾的民主化已经三十年了，最激烈的冲突是八十年代，那时候满街在打，似乎敌我斗争。 可是回头看看走过来的这几十年，我觉得这是台湾社会的“集体学习”过程。你即使不到街头去游行，看新闻也都是这些事情，大家都在耳濡目染，在学习民主应该 是怎么一回事。台湾社会经过了这几十年的冲突，其实学到了很多东西。学什么？学习社会中成员的相处之道：对其他人，你不用去喜欢他、认同他，不用觉得他是 我的同志、同胞等等，这都是很多余的。你只要把对方当成一个跟自己平等的人就行了。民主化的过程，让台湾人学到了一些很起码的相处之道，人与人之间比较平 等、尊重、容忍，在我看来就是学习民主生活的结果。 　　民主是不是好东西？其实，我不太关注民主能带来什么好处，因为我给民主提供的哲学论 证不在于效益，而在于权利：民主首先是国民的权利。举个例子：言论自由当然是好东西，因为言论自由有助于我们减少错误、接近真理，这是一个效益或者说功利 的理由；但是，抛开这个功利的理由，我作为人，如果不能表达自己的观点想法，即是我的人格不可能完整地呈现，这是对我人格的否定。这是一个权利的概念。同 样的道理，民主首先是权利，它追问这个国家是谁的？这个国家如果是人民的，人民就一定有权利在里面表达意见，形成影响，这是我自己对民主的辩护。 　 　但我也很重视民主的效用，认为民主有助于改善一个社会的道德质量。我觉得社会之间确实有好坏之分，社会本身也的确有道德上的进步可言。怎么来评估社会的 好坏或进步呢？用别的因素来比较都有所偏颇，因为诸如经济发展、国家实力、文化厚薄等等标准，都着眼在集体或者群体，不会注意到个人在社会里的遭遇与命 运。但我比较关心的是，就个别人本身而言，今天比一百年前、五十年前，承受的暴力与痛苦是不是比较少、相互之间的地位是不是更平等？这个关心有两方面的背 景。一方面，我们处在一个价值多元的时代，相对主义盛行，事情的好坏似乎难有定论，我担心因此我们会放弃对社会正义的追求。我想用“道德进步”这个概念， 来维系这种理想主义。另一方面，很多人谈道德的时候对个人要求很高，强调个人道德品质的提升，但是我不相信道德圣人之说，不信任高调的道德理想主义。“道 德进步”这个概念，着眼于痛苦与平等，旨在减少人间的暴力与人们相互的压迫和歧视，其实是很平实的理想主义。 　　所以，今天的这个社会和五 十年前的社会相比，只要人际关系变得比较平等，就算有了道德上的进步。道德的关键原则就是平等。在一个社会中，如果我们能对每个人的利害都作平等的考虑， 这个社会就是比较进步的社会。如果我们的社会中有压迫、有歧视，某些人的利害没有获得平等的看待，这就是一个比较糟、比较落后的社会。在美国还有黑奴制度 的时候，那就是一个比较糟的社会，因为还有几百万黑人被剥夺了权利，白人的地位比他们高，白人的利益比较优先。回到中国一百年前，那时候不是一个男女平等 的社会，男人的利益比较优先，而女人的利益比较不重要。那么当然，中国今天的社会一定是比起一百年前、五十年前进步的社会。在什么样的意义下进步呢？就是 社会的女性成员的利益和男人的利益取得了一样的地位。今天政府在做事情的时候，一定会把女人的利益也列入考虑。十九世纪爱尔兰的一个思想家勒基曾说，人类 的道德发展的历史是一个在扩大的圈子。“有一度，仁爱之情只限于家族，但很快，这个向外扩张的圈子先容纳了一整个阶级，然后容纳了一整个民族，然后容纳了 多民族的结合体，然后纳入了整个人类，最后，它影响到了人与动物世界的关系。”在古代，人们道德考虑的范围很狭窄。但随着人与人接触的增加，道德考虑的圈 子扩大，昔日的异类逐渐纳入圈子，成为自己的同类。我所讲的“道德进步”就是这个圈子在扩大，这个社会被排除到利害考虑圈子之外的人越来越少。 　　那么在您看来，台湾完成民主进程后，道德进步具体体现在哪些方面？ 　 　钱永祥：台湾的民主化过程有三个后果。首先，社会怨气的减少，民主化之后社会的紧张程度降低了。此前，统治者和被统治者地位悬殊，被统治者受到压迫，利 益受到损失，却没有能力抱怨、抗争。民主化的贡献就是让人民可以抗议，心里的这种怨怼感、疏离感降低。回到台湾三十年前，大家都安安静静的，但心里很多事 情不高兴，对政府的无能、贪污，他们没法公开讲出来。民主化就是使人的抱怨有了出路。当人们把这些怨气表达出来之后，怨气就没那么大了。也许问题还没有真 正解决，但是不要紧，人们至少把自己的声音说出来了。 　　第二，民主带来了更明确的行动规则，人与人之间互动、交往的规则变得明确了。社会 上总有歧见与冲突，可是解决冲突的规则阙如，或者虽有规则却不受信任。民主化本身提供了一套明确的规则，又因为赋予每个人平等的权利与义务，让每个人拥有 一样的参与权利，歧见与冲突虽然更形明朗，其解决的耗费却也更为减少。 　　第三，社会达成了更平等的公共气氛。我们承认，族群、意识形态、 宗教信仰几方面的差别永远在社会上存在，并且几乎没有什么一劳永逸的解决之道。台湾的族群、统独冲突即为例证。但是“公民”的身份旨在既承认、维系这些差 别，而又在社会成员之间建立一种对待与合作的关系。“公民”身份由每个人所拥有的平等的权利和义务来界定，由此保证所有社会成员的平等。各种差别在“公 民”的身份中得到了更高的综合，让它们不再变成相互歧视、仇恨的借口。台湾的民主化，归根究底，就是用公民的身份压倒了族群差别。台湾的道德进步，取决于 它是一个相当平等的社会。当然台湾还有严重的贫富差距、南北差距、权力差距，有身份与阶级的差距，但是这些差距的意义在降低，并且正受到公民这项身份的严 正挑战。比如只要是台湾的公民就能参加健康保险，每个人医疗的保障是一样的，健康最基本的条件就受到保障。由“公民”身份所带来的平等，让我们不会把他人 作为异类，我可以不喜欢你，可是我不能歧视你，你受到的公共的待遇不会比我差。 　　这就是我所谓的“道德进步”，所有人的利益都受到了平等 考虑。从上面三个角度来讲，台湾的社会是进步的，不会再像三十年前有人因为太穷而不能受教育，有人因为太穷不能看医生，有人因为残障不能出门。特别在过去 十年里台湾的社会比较平和，人与人的地位变得比较平等，我觉得和民主化有关。■