陈嘉映

生命中难解的题目 　　梁文道：我们为什么谈灵魂？谈的其实是某一种灵性的东西，是很模糊的、一连串相关的东西，比如灵魂、灵性、精神，这几个词在某方面彼此相关，又不尽 然相同。坦白讲我并不关心窄义的灵魂概念，我反而会关注到我小学六年级时为什么想读哲学，因为那时候我在想，人活着到底是为什么？念大学时，报考哲学系在 我看来是唯一选择。但是后来有一天我突然发现，自己看了那么多年哲学书，对很多理论问题都很感兴趣，对很多很技术的分析很好奇，可是最初想念哲学的理由是 想弄明白我活着到底是为了什么？但还是没有能够找到一个很确切的答案。 　　姬十三：我印象非常深刻的是，小时候有一次与表弟坐在老家的门槛上聊到死亡，突然浑身颤栗，感觉到无穷无尽的宇宙黑空。后来，每一年总有那么几个时 刻，突然想到死亡以及死后的世界，禁不住浑身颤抖。高考的时候，我想自己到底要去学什么才能够解开内心的这个疑团？大学就考了生物系，研究生时期念的是神 经生物学，我觉得只有研究人脑科学才能有机会来解决这个问题——为什么我的大脑可以支配我，让我认为我是我？多年来我一直还是关心这个话题，但是后来我偏 离研究了，我觉得至少在可见的时期内解决不了这个问题。以前我觉得自己一生就应该努力解答这个问题，现在觉得没有什么必要，心中的执念会淡一些。 　　梁文道：我很好奇，难道你中间没有怀疑过也许不是你学的东西解决不了这个问题，而是这是个假问题呢？ 　　姬十三：我想过，比如人没有自由意志，那么这个问题不存在。但就像您说的，没有灵魂我们依然可以过灵性生活，没有自由意志我们依然可以过灵性生活，哪怕我们所有的东西都是被决定的，或者说我们根本无从自由选择所思所想的东西。 　　陈嘉映：这个世界是不是都可以由科学解释？这是一个大问题。我个人不认为都能由科学解释。我们在不同层面上理解世界，科学理解是其中一个层面。说到 灵魂、心灵、精神这些词，在我听来，它们有细微的但是挺重要的区别。我是把灵魂理解成多多少少有点独立性的东西，比如人们会说到灵魂转世，却不说精神转 世。在我理解起来，精神不是一种单独的东西，我把精神更多理解为体现在物质生活中、体现在身体中的。没有什么单独的生活叫做精神生活，挑水担柴都可以是精 神生活，精神在各种生活中得到体现，有的精神性强，有的精神性弱。 　　向京：相比你们的思考，我的东西太体验性了。对我来说，存在感的确认始终是纠结的，年轻时对身体很排斥，认为那是精神必须借助的载体而已，确知肉体 并没有什么帮助，反而更迷惑。我对于自己是个女人的身份确认也是非常纠结，长期以来不接受我为什么生而为女人？或许这是对生的问题的一种纠结，而它的反面 死亡我也想得特别多，以至于从小到大想过各种各样的死法，主要是自杀。对我来说，更像是为了确认生的那一部分的方式，一方面是好奇，另外一方面其实特别恐 惧死，它像一个巨大的宇宙里面的黑洞——一个巨大的反物质。我很遗憾的是，我始终不是一个宗教徒。目前找到的可能就是艺术这么一个事，至少到目前为止，这 是可以超越现实性、让我有获得的精神活动，而作品也多少实现了对存在感的确认。我爱用灵魂这个词去形容一个东西，其实我更多相信那些是人性本身的反应。 　　焦虑与萎靡 　　陈嘉映：是，我们平常会保护自己的灵魂，把它掩藏起来，而作品恰恰要把灵魂直接暴露出来。我有一些朋友，我有时说，他们的灵魂写在脸上。我们多数人 为了保护自己会把灵魂掩藏起来，否则会很危险，把灵魂直接展现出来很容易受伤。这样的朋友，不会保护自己，让灵魂面临更多的危险，的确，不止一个终结于自 杀。向京说的存在感，这个词大概是从存在主义来的，这个词一旦这么用了之后，很难翻译成其他的一个什么词，跟灵魂不一样，跟宗教信仰也不一样，跟世俗生活 更不一样，它好像是一种富有现代特色的精神样式。 　　梁文道：那您怎么看这个问题——我们现在太没有精神生活了，今天中国的社会太不讲究这个了，好像也很有问题，您刚才提出来说有精神生活的人是危险的，这两方面的关系怎么看？ 　　陈嘉映：大家现在都讲普世价值，可能有一些普世价值吧，但是一个民族一种文化仍然有不同的价值排序。比如说有些民族更重自由，相对来说中国文化比较 重安全。中国的几种比较重要的思想传统，对超越现实生活的纯粹灵性追求都颇为禁忌。我个人同意一个流行的判断：中国传统中不多有纯粹灵性的追求。但中国的 社会文化是很丰厚的，灵性生活融合在士大夫的治国安邦琴棋书画里面，也融合在老百姓的日常礼义里面，中国社会不是过度世俗的社会——明朝的时候世俗的东西 更突出一点，同时，艺术家对纯粹灵性的追求也更多一点儿。现在，有精神厚度的生活瓦解了。 　　梁文道：我赞成。 　　陈嘉映：我们以前没有一个独立的灵性生活的传统，融合着精神的社会生活一旦瓦解也很难恢复。一眼望去，没有什么具有感召力的东西来聚拢我们的精神诉求。你要想在普通社会生活中重新培育饱含精神的生活，反倒比我们大家去信一个宗教困难得多，因为那是个慢工。 　　“我”为什么是我 　　梁文道：说到存在感，我小时候常常有一种感觉，忽然之间好像这个世界的地平线一下子拉得非常宽广，而我在其中，这个世界好像是有种很浩瀚的东西，把 你贯穿了、打通了。然后你又会忽然特别意识到“我”这个概念是多么地奇特地树立在这里。存在感或者无限感，或者日常之中的焦虑感，这一连串的感觉好像是任 何文化、任何人都很难避免的一种感应。但是我们发现今天这个社会，起码这个国家，对于我们刚刚说的这种感觉以及由此生发出来的种种疑问，没有现成的很好的 答案跟方法来处理它、面对它，是不是有这样一个问题？ 　　姬十三：这几年其实有一些小实验是用来探究存在感。比如我把手搭在你的肩膀上，然后把我的眼睛蒙上，在前面装一个摄像头，让我看到你看到的东西，这个人会体验到很奇怪的感觉，好像对方的身体是我的。 　　梁文道：我见过这种实验，他们给人装上一些可以刺激大脑的东西，让你甚至觉得自己浮了起来。 　　姬十三：比较有意思的一个问题就是存在感到底是什么？好像跟身体并没有特别大的关系。它跟大脑有关系，但是跟你的躯体未必有太大关系，未来可能能够 实现的是，我的身体死了，大脑依然可以存在，甚至可以配另外的东西，有时候是配一个机器人，或者是一张桌子。可是，这对人幼年时期的体验来说依然没有解决 根本的问题。 　　梁文道：什么叫根本的问题？ 　　姬十三：为什么这个大脑是我？我为什么是我？ 　　梁文道：难道“我”这个概念现在不能够在认知科学上得到解决吗？现在很多人做这样的研究。 　　姬十三：我没看到解决，哪怕身体不是我了，为什么我还是我呢？ 　　梁文道：哲学上来说，比如一个失忆的人还是不是原来那个我？ 　　姬十三：假如说能够实现人的身体甚至大脑的完全复制（不是指克隆），那这个人是不是我？ 　　梁文道：比如决定我是我的核心点在于我的记忆，假如说记忆被置换了，或者是失去了，或者是可以整套完整地复制，那这个我是不是我？ 　　陈嘉映：“我”这个观念，还有相关的体验，大概跟死亡意识连在一起。 　　回避疼痛的时代 　　梁文道：我去看过泰国人的葬礼，基本上没有人哭，很平静。泰国人围绕在尸体的旁边坐着颂经，有人会拿些水从死者的头上倒下去，然后后面的人接住那个 水。中国人会觉得你还摸死人？我们好像很忌讳死，用一种很独特的方法去处理它，比如说当年我外公在河北老家去世，本来是很悲哀的事情，我果然也看到满村的 父老们哭，但是那个东西是如此的仪式性，到了哪个点你得哭，到了哪个点就别哭了。这是中国人很奇特的方法，好像很哭闹，但是并不悲哀，是用一连串的表面的 进退行为来处理掉死亡这个事情。 　　陈嘉映：我觉得人对死亡的恐惧要分成两个大的层面，一种是存在性的恐惧，这跟怕死差别挺大的，一个人可能对死亡有深深的存在性的恐惧，但在现实中面 临死亡的时候很有勇气。我觉得在现实意义上的怕死跟生活中的意义丧失有关。死亡在这个意义上真的是生的另外一面。一个有生命力的人，生活富有意义的人，不 会特别怕死，最不怕死的是年轻人，虽然他们的生命格外珍贵，衰老的人反倒怕死，生命已经没意义了，反而会特别怕死，因为他已经没有不怕死的生命力量。如果 人生有所安的话，他不会特别怕死。 　　梁文道：就是说安身立命的人就不怕死，现在我们是不太能安身立命。 　　陈嘉映：中国没有成型的宗教，中国人更多把安慰留在子女、家族上面，把家族、后代的事情做好了，他可以安然死去。无论从旧时的书里读到，还是从现在的农村的一些老年人身上看到，他们不是那么怕死。 　　梁文道：我很好奇，通过做艺术作品来处理这种感觉，是什么样的状态？ 　　向京：不知道是不是跟我是女人有关系，女人基本上是用身体思考的动物，思维方式上和男人不一样。这个东西有点像你身体上的疼痛感，敏感者这个时候会 愿意去表达，去诉说这种疼痛感，这种疼痛感也是情感的来源。在我找到艺术这个方式去表达之前，其实已经经历了特别漫长的成长过程。开始用艺术来表达之后， 我觉得挺幸运的，这个有点像救赎，可能每个人找到的救赎方式不一样。当你找到一个表达很通畅的方式，在一开始，个人经验已经足以给你一个表达的缘起，汹涌 澎湃的来源。后来，你的关注就会转移到对一个整体存在的关注，生命存在的状态有很多相似的感悟，很多困扰、不安、恐惧等等痛感都是一样的，在关注群体的时 候，更加多的问题又涌上来了，你可以不断地去做，这变成一种思考的方式，只不过我是用艺术方式去呈现。 　　梁文道：做着这些艺术品，也不会更舒服吧？ 　　向京：我从来没有找到过一个光明的答案，一直就是在过程之中，人生就是这么一个过程，你总归要从头走到尾，所以我在等待结束的那一天。 　　陈嘉映：如果把向京的话做一个类比的话，类比到精神和灵魂上挺好的。身体如果不感到疼痛，身体就会失去反应，灵魂如果不感觉到疼痛，就会萎靡，就会 死掉。我倒不是光讲中国，从来没有一个时代像现在的时代一样，那么憎恨痛苦，所有的祝愿都是祝你快乐、祝你开心、幸福，我们全力逃避痛苦，痛苦成了纯粹负 面的东西。 　　梁文道：我非常赞同陈老师的想法，比如在以前，生老病死的过程是家庭日常生活的一部分，但现在我们把这些东西都关在一个白色的干净的医院里，把死 亡、痛苦完全地从意识中隔离出去。我有一次看到一个特别震撼的摄影集，作者是一个摄影师，他去访问一些临终医院，给等死的人拍照，还做一些访问。有一个临 死的人看着医院外面的人，说了一句微妙的话：“好奇怪，他们好像不觉得自己会死。”向京刚才谈到女性的问题，其实我自己向来是觉得女人比男人有更多的疼痛 感，天然的各种受苦的经验，那么从一个学佛人的角度来讲，这是一个好处。 　　陈嘉映：这个事情有另外一个重要的侧面，当代社会对痛苦的躲避、掩饰，甚至消除，还跟当代社会的媒体形式转变有关系。在电视屏幕上，99%出镜的人 都是欢蹦乱跳的，然后就一片喝采。虽然你可以一个人躲在家里面看电视，但是电视就像是在广场上放一样，它不知道谁在看，于是产生一种公众娱乐的样式。我不 是特别同意你说女性更能够感受痛苦，我注意到女性比男性更被电视所吸引，更被商场所吸引，当然个体差异很大，但是我不觉得女性在我们的娱乐社会和消费社会 中扮演了一个次要的角色，她们扮演的角色有可能重于男性。我甚至觉得，说到精神层面上的痛苦，男性是更易感的。 　　梁文道：我曾经在设计学院教视觉文化，我常常叫学生做一个试验，让他们在一个礼拜内把某份报纸或者杂志的所有广告剪下来，把广告上的人物框出来，最 后你会注意到我们这个世界在媒体上呈现的都是在笑的女人，全都很年轻，很快乐、很光鲜，这跟真实的女性的人生差得很远。我又想到这几年西方的制药产业有了 很大的变化，以前我们出药是为了治病，但是现在的药都是为了让你幸福、快乐。痛是一个量的概念，病其实也是，它是很难界定的。病跟非病之间那条线，不是一 个能准确定义的东西，从病到不病，从不病到病是个连续起来的过程。 　　姬十三：这个社会在力图给每个人兜售大量的减缓痛苦的东西，治病的药还在生产，但是我们增加了很多缓解痛苦的药，各种媒体也都在试图向我们兜售增加 幸福感的媒体产品。所有能想到的痛苦，这个社会都在有人制造相应的产品试图缓解痛苦，但结果是我们并没有感觉到每个人的幸福在增加，痛苦在减少。 　　梁文道：今天这个社会好像都在教大家快乐，但是教大家快乐的一个前提是首先给大家更多的苦。中国没有美白护肤产品以前，我们不觉得黑是个苦，但是现 在你居然会觉得需要买一些东西来处理它，医治它，但问题是我们一直这么追逐下去之后，你会觉得这是无穷无尽的，那个最终的满足在哪里？这时候很多人就开始 想，今天我们对这方面的关心不够，或者能够处理的方案或者资源不多。现在我们不是常讲国学热吗？可能也是某个程度在回应这个需要。但是传统国学里给你讲的 让你幸福的方法，它是一个需要制度来保障的，我们今天把幸福这件事弄得太个人化了，有时候个人跟社会不是那么分得开的。 　　阳光充满的上午 　　陈嘉映：我觉得我们可以说点轻松的。我有过准极端体验。一次是我大概七八岁的时候，从船上掉到水里面，人往下沉，大概很短的时间，那个镜头我会永远 记得——一个充满着阳光的上午，我看着水草看着鱼，感觉非常愉悦，只是在欣赏，一点点都没有恐惧感。再有一次我三十几岁了，那时候在美国，有一次攀崖的时 候，我扒着一块石头想从一个山崖悠到另外一个山崖，但是那块石头松掉了，我从山崖上掉下来，大概有个三四十米高，那块大石头追上我砸到我头上，当时看护我 的人说我晕过去了，我自己没觉得。往下掉的过程，根据自由落体公式算算可能也就两三秒钟，但是好像过了很久，眼前看到的一切都非常清晰，看岩壁上的植物向 上飞升，那是一个雪后的晴天，阳光打在砂岩上，打在冬季枯萎的树叶上。思绪也非常清晰，我想那时候肯定潜意识里知道死亡，但是当时没想到死亡，而是在那么 两三秒钟里，平生的事好像都从脑海中过了一遍。跟小时候落水的感觉非常相似——不知道这是不是事后编的。那几秒钟是对阳光、对生命的一种享受、一种赞叹， 挺轻松愉快的感觉，不是那种要解脱的感觉，但是很愉快、很平静，没有丝毫的恐惧。 　　姬十三：有一个物理学家说过，人平时的大部分思维都是沉在底下，你是观察不到的，就好像在一片黑暗的里面，你的意识就像一个探照灯一样，你始终能照 一小块，在人死的一刹那，灯全亮了，所有的意识一览无余。在活着的时候人脑大部分地方都是被抑制住的，因为你的意识只需要注意到一块，如果注意到所有东西 是不能工作的。 　　教化的力量 　　向京：人生中给我最大打击的事情是我父亲的去世，让我特悲哀的是，没有任何事情发生。我期待有一个东西让我与他有一个连接，但是生者与死者之间的联系彻底断掉了。 　　陈嘉映：亲人去世之后，人这个时候想到也许有灵魂的存在，若说它是精神慰藉显得太表浅，灵魂不是涂在表面上的一层东西，它有实实在在的力量，不是在 物质世界之外的一种力量或者是感召，它就在这个世界中，就在这个事情中，它是有力量的，有吸引力的，大概是这样。灵魂是什么？是灵性的生命。我不是特别愿 意这么说，但如果一定要对它做一个最俗的比喻，我还是想把它比喻成黑茫茫中的一点亮光，这是一个比较凄苦的比喻。我相信灵魂的确有它自然的运动，它的自然 方向是向上。 　　向京：我也不相信这世上存在没有灵魂的人。 　　陈嘉映： 可能有的人灵魂有一点残缺，或者说我们都有残缺，只不过有的人残缺更厉害。如果要说到底有没有灵魂教化的更好方式，那就是大家能够看得到更优秀的灵魂。而 如果这个社会所树立的典范都没有优秀的灵魂，那当然就会起一个跟教化相反的作用。你通过什么教化让人产生对精神生活的需求呢？这绝不是一件宣传鼓动的事 情，你要能让人看到精神生活是什么样子，看到了他自然会受到吸引。 　　姬十三：在我这个年龄段的人，大家都会提梦想、成功、满足，这个过程其实是我们找寻自己灵魂的过程，或者说在找寻什么是我真正需要的，我得到了什么 东西才会让我感到幸福和满足？会一直去寻找，一直去修正。可能再过十年，我会对自己需要的东西看得更清晰。你最终会落定，说我得到了。 　　陈嘉映：对于大多数人来说，说得极端一点，要么静修，要么做事。在做事中培育精神，没有一个一揽子的办法，只不过你在做的过程中，点点滴滴，时时刻 刻不完全被世人牵着走，是你在做事，而不是事情在做你。我始终是比较世俗的，我干一个活，我对这个活可能有怀疑，但是我觉得如果它不是特别不值得干，那我 就把它尽量做得好一点。（整理/笑意）

华东师大历史系教授刘擎虽然自称“暧昧的左派”，但他反对用“左”和“右”之类的标签来划分知识分子。在他看来，新的公共文化要求中国的思想者结束“独白”，展开对话，寻找共识，由此形成“伦理-知识共同体”。这是在上世纪八九十年代的思想论战中一直被忽视的。 就您观察而言，当代中国社会思想界的状况和过去相比有哪些新的特点？ 刘擎：从上世纪八十年代开始，中国思想界发生过几次明显的变化。最近我感到，又一次重要的变化正在发生，原因是多方面的。最重要的是公共文化的大背景出现了转变。我们正进入一个迅速传播与高度共享的时代，知识和信息的垄断越来越困难。最近的“郭美美事件”完全不是孤立的。类似的事例举不胜举：路人从垃圾桶里发现一份“出国考察”的日程表、“内鬼”透露一次宴请的发票或者一张购买茅台酒的单据……就这么点蛛丝马迹，放到网上立刻引起大量围观，可能掀动一场廉政风暴。过去我们的公共政策和实施机制基本上是少数专家和官员的内部事务，决策过程和经费开支等等信息都是隐蔽的，甚至是“机密”。但现在我们进入了一个“泄密时代”，公共事务的“黑箱操作”越来越困难。与此同时，学术专业知识的门槛也开始下降。专业知识完全可能通过学院外的渠道获得，包括网络上共享的世界名校的课程视频和课件，学术演讲和研讨会的资料，以及大量的中外文学术书籍和文献等等。三十年前你有几份内部资料就可能获得特殊的“话语权”，二十年前一个洋博士凭一些新概念新理论就可能建立“知识霸权”。而现在，互联网上简直藏龙卧虎，你一不小心就会碰到懂多种外语的“高人”。他们有超强的自学能力和资源，虽然可能是非专业人士，但说起视野和见解，专家学者不见得有多少优势。 从更大的视野来看，这里有一个世界范围内的长程历史发展趋势，就是知识与信息的大众化对公共文化的塑造，对知识和权力结构的冲击。几百年前的欧洲，印刷术与平民教育的兴起颠覆了僧侣阶层对圣经教义的阐释霸权。而现代大众传媒的发展则瓦解了信息垄断的格局。从四十年前的“水门事件”到不久前阿桑奇的“维基泄密”，都标志着这种大趋势——任何宣称人民主权的国家，公共文化只要达到某种开放水平，就会以正反馈的激增态势要求更高程度的公开和透明。 我相信，今天的中国也正在见证类似的公共文化发展。这种发展不是任何人的设计或计划，其根本动因来自迅速变化的社会本身，来自变化所造成的众多而重大的公共问题，来自公众对这些问题的关切与介入的强烈诉求。近几年的变化格外突出，因为新传播技术的大众化（以及教育普及的累积效应）造成了可操作的公共空间。在此，公共问题不再是隐藏的或若隐若现的，而是越来越明确地显现；公众关切与介入的声音也不再是零星的和孤立的，而是开始汇集起来，成为难以置之不顾的“公共舆论”。 当然，所有这些发展目前还缺乏足够的制度性保障以及正当合理的规范，也一直存在着某种力量试图肢解这个空间，试图将互联网改造成“互不联网”。也有学者会非常关注这种趋势的复杂面向，担忧其中的危险和隐患。我并不是无保留地赞赏这个“泄密时代”，也不是简单地欢呼公开化和透明性。但无论如何，新的公共文化有很强的生命力，将对原有的知识权威和政治权力形成越来越严峻的挑战。这构成了我们分析当今思想状况的一个突出的背景条件。 在这种背景下，“思想界”的概念本身可能就有了变化。本来我们可以相对清楚地界定“学术”和“思想”。按照一般的理解，“学术”基本上是指“为学术而学术”的纯粹专业领域中的研究活动，而“思想”则是针对公共问题展开的具有学理的论述实践。当年李泽厚先生曾说“思想淡出，学术凸显”，大家都会明白他的意思。但现在“学术”与“思想”之间的边界变得日渐模糊。一些非常专门的学术工作，可能会产生意想不到的思想意义。比如，一个研究孔子、庄子或是柏拉图的学者，在今天这个时代可能会有很大的公共影响，因为这些经典论题以某种方式回应了人们对心灵世界与政治秩序的关怀。而社会科学方面的研究更是如此。譬如，清华大学“社会发展研究课题组”在去年发布的研究报告中透露，2009年中国的国内安全开支接近国防预算。这项研究与公众关切的“维稳”问题密切相关，在网上被频繁地引用和转载，在国内外激起很大的反响。由此可见，哪怕是纯粹的学术研究，只要具有公共相关性，就会迅速传播，造成很大的公共影响。过去讲“研究无禁区，宣传讲纪律”，现在这个原则实施难度越来越高。学术研究大概总会发表，哪怕在一个非常冷僻的专业期刊上发表，只要有人下载了再上传，就会被广为散播。 另一个方面，思想界的构成也发生了变化。过去“知识精英”（知名的学者和作家）是思想界的主体。现在关注公共话题的知识分子群体正在扩大，还包括专栏作家、新闻记者、自由撰稿人、独立书评人、中小学教师、大学生、律师以及企业家人士等等，因为他们同样有能力展开具有学理性的公共讨论。同时，公共传媒的概念也在扩展。互联网已经成为一种主要的媒体，并且以“多对多”的横向传播打破了传统媒体“一对多”的纵向传播方式。所有这些因素，都使得“思想界”的轮廓面貌发生了很大的变化：一个范围更大的、更具参与性的思想界正在成形，扩展和覆盖了原来那种狭义的、知识精英主导的思想界，至少在影响力的意义上是如此。 那么，您说到的这种公共文化的背景变化，对当下思想界和知识分子主体又产生了何种影响？它们限制了公共问题的讨论，还是开启了更多的空间？ 刘擎：首先，这种众声喧哗的局面当然会造成某种混乱和无序，但也带来了对“理性的公共使用”更高的要求。“独白式的”论说很难再维系自身的权威，而“对话式的”论说会成为所谓“话语权”的一种必要构成条件。也就是说，任何一种论断主张必须依据理由，而理由会遭到质疑和反驳，若要坚持论说的有效性，就必须回应质疑和反驳，这种问答回应的结构就形成了直接的（或至少间接的）对话关系。比如，清华大学课题组的报告公布，许多人认为这是“维稳费用”过多的证据。这时候就有人出来反驳，指出“国内公共安全”含义甚广，绝不仅仅是“维稳”。这个澄清很有意义，但对话没有结束。接着就有人继续提问，那么“国内公共安全”到底包含哪些项目？我们需要一张“明细表”，才能判断“维稳”的实际开支。后来《财经》杂志发表了更为详细的报道和分析（见《公共安全账单》，刊登于《财经》杂志2011年第11期），展开了新一轮的讨论。 这样的格局对思想界意味着什么？任何一种观点或主张，无论出自多么“精英”的人物，都可能在非常大的范围内面对质疑和反驳——论证是否在逻辑上自洽一致？是否符合事实证据？有没有选择性地操纵证据？如何对待“例外”的情况？有没有认真回应“反论”（counter-argument）？这就迫使“话语权威”必须更多地依据理由和证据，而不是发言者本人的身份地位，这在根本上要求更强的理性对话。 我知道，说网络时代的思想讨论要求更多的理性对话，肯定与许多人的观察相左。对大众传媒和互联网的所谓“公共空间”有无数批评指责，几乎不绝于耳。我熟悉相关的理论，当然也了解网络上那种意气之争，恶言相向，还有谣言流布，还有“多数暴政”，还有侵犯隐私权等等，当然问题成堆。我不是无视这些问题，但是（我还是要说“但是”），也就是在网络上，有同样多的、同样强烈的对所有这些问题的批判和抵制。最重要的，单纯的非理性谩骂常常会相互对冲抵消，在思想争论中并不构成有效的批评，也没有真正的影响力，大都是过眼云烟。大浪淘沙之后，还是具有理性对话品质的论说更具有影响力。 其次，公共讨论的活跃，议题领域的扩大，也使得精英知识分子的立场分野变得更为复杂，很难再用“左”和“右”来标识。这种标签归类本来只是方便之用，现在更暴露了其局限。因为“从左到右”只是一个线性的数轴，而所谓立场至少包括文化的、政治的、经济的不同方面，这就需要一个立体的三维坐标来定位。举例来说，独立学者秋风最早研究哈耶克的思想，但最近他却一直在读儒家，探讨儒家传统与宪政的关系。那么，他在经济上可能是自由主义的，在文化上可能是保守主义的，而在政治上可能是自由保守主义的，就很难用简单的左与右来定位。再比如，曾被称为中国“新左派”的一些知识分子，在九十年代中后期对中国的发展模式有过很强的批判态度，也愿意被称为“批判型知识分子”（critical intellectuals）。而近年来，部分新左派越来越多地肯定和赞颂“中国崛起”，而左派惯常的尖锐句式（比如，究竟是谁的崛起？平民的还是权贵的？）从来没有用来质疑“中国模式”。“批判型知识分子”好像变成了“颂扬型知识分子”或“辩护型知识分子”。这种转变当然可能有自己的理据，但他们在什么意义上还能被称为“左派”？因为“左派”是一种批判传统，首先是针对自身处境中既存格局（status quo）的批判。他们仍然有犀利的批判面向，针对的是美国霸权和全球资本主义秩序。这种“舍近求远”的批判是否更为深刻？是否切中了中国问题的关键？这都是可以争议讨论的问题。但“新左派”的旧标签似乎完全无从把握这种立场的复杂性。总之，现在知识分子的谱系变得非常复杂，使得过去的标签式划分丧失了有效性。 归纳起来说，在新的公共文化背景下，思想界外延的扩大，独白的没落与对话的兴起，以及知识分子立场的复杂化，这些特点都有助于重新打开思想的空间，这也是近年来思想讨论开始再度活跃的原因。 您曾在《普世与特殊是分歧所在吗》一文中说，“我们信奉某种价值，不是因为它是全人类的普世价值，或者中国传统的特殊价值。普世性或特殊性，都不构成我们信奉某种价值的直接理由。”在您看来，“普世 / 特殊”的二元对立是否反映了根本的价值分歧？我们应该如何应对价值分歧的状况？ 刘擎：普世与特殊是重要而复杂的哲学问题。但近来相关的争论并不是哲学讨论，而是在言说中国问题。普遍和特殊当然与中国问题相关，但总是第二位的问题，我的这些想法受到陈嘉映先生的影响和启发。我认为首要的问题是，我们究竟相信什么价值？信奉的根据和来由是什么？对于中国人来说，什么是重要的、什么是有意义的、什么是好的、是珍贵的？这些信念和态度来自我们生命实践的感受，并在文化背景提供的认知框架中得到澄清和提炼，从而形成自己的价值观。当前社会的确存在着价值分歧，有些是合理的分歧，有些不是，因为有些价值观是错误的。但坚持正确的价值或批判错误的价值（比如主张人人平等，反对各种等级与歧视），诉诸普世与特殊这对概念不会有多大的帮助。不信奉人类的普世价值就是“外星人”了吗？不信奉中国传统的特殊价值就是“非我族类”了？那又怎么样呢？我想这不是讨论价值分歧的有效方式。我们必须从自身的历史与生活实践出发来讨论价值问题，这里可能会牵涉到普世与特殊的问题，但这不是我们的起点。比如，对自由、民主和人权之类的观念，这些是西方的特殊价值还是普世价值？抑或是伪装成普世的西方特殊价值？这样的问题有多大的意义？还不如认真问一问，我们自己到底是否看重这些价值？来由和依据是什么？我们又如何确定这些观念的具体涵义？我认为这是更为重要、更为根本的问题。这种问题意识，要求我们回到自己复杂的历史传统，回到我们的生活实践。 价值观构成了自我理解的核心。当前中国之所以会有那么多的争论，正是因为我们的自我理解出现了分歧，对“我们是谁”这样的根本问题不再有统一的标准答案。“我们”是历史的造物，但造就我们的历史传统又是复杂多样的：几千年的中国传统文化，“五四”以来的新文化，新中国的社会主义传统，改革开放以来的社会实践，这四种传统都对我们发生着塑造作用。但对特定的群体或个人而言，这些传统的影响又不是等量齐观的，于是形成了自我理解的多样性，也就出现了差异与分歧。那么当我们谈及“如何做中国人”或者讨论“中国向何处去”之类问题时，总会有人要求澄清：你说的是什么样的中国人？是谁的中国？你怎么就代表中国发言了呢？我们失去了一个同质化的集体认同。一个凝固确定、明确清晰的“中国人”的统一标准已经不复存在。这是一个根本性的重要事实，也是根本性的困难所在。我以为，所有对未来中国图景的想象或方案，都不得不面对这个难题。回避多样性的挑战，再美妙的设想大概都是天方夜谭。 应对多样性会有不同的方式。对某些人来说，消除异端来建立一个同质化的共同体，仍然是一个具有吸引力的选择。但如何来消除异端呢？说服、教育和改造（洗脑、反洗脑、反反洗脑）够不够？排挤、压制和禁止会不会遭到抵触？要不要使用暴力？暴力的正当性和限度在哪里？是不是可以不惜代价？而且，最后谁是“异端”还很难说。自命正统要铲除异端的，最终自己成为异端而被铲除，历史上这样血腥的反讽还少吗？我想，大多数有识之士都在思考另一种可能，一种更困难却更可取的“和而不同”的方式：我们必须作为一个共同体存在，但我们也不得不与差异共存。这就是为什么寻求共识成为如此重要而紧迫的问题。 但换一种角度看，目前存在的价值分歧也并没有严重到撕裂整个社会的程度，许多冲突并不是价值的冲突而是利益的冲突，许多争论不是对根本原则的争论而是对策略与手段的争论。重建我们的集体文化认同仍然是可能的。毕竟，我们的历史是共同的历史。如果从造就了“我们之所是”的最深刻的历史背景中考察，就有希望发现最基本的底线共识。在我看来，社会主义传统留下的人民主权与人人平等的原则，改革开放以来的个人自由和权利观念，都是当代中国人深刻认同的重要价值。如何实现这些价值，制度上如何安排、优先性如何排序，对这些实践层面的问题仍然有很大的讨论空间。 我们是否可以说，与上世纪九十年代相比，思想争论的情景已经有了根本性的变化，各派必须对新的情景重新作出反应？ 刘擎：我觉得应当慎用“各派”这样的说法，好像思想界有一个个凝固的宗派。“派别”即使存在也不是凝固的，而是纵横交错的。思想的分野有多重面向：知识论的、价值观的、政治态度的、目标和手段的，等等。你和某些人在政治态度上可能比较相近，但在知识学理上却反而有分歧，那你到底要属于哪一派？或许“派别”对那些著名人物比较重要，但像我这样的普通学者和知识分子，大多不那么在乎“派别”。在美国读书的时候，我一直以为自己是“左派”。但后来有左派朋友说我是“自由派”。我就问，中国左派的标准是什么？朋友说两个标准最重要：第一，是不是否定生产资料的无限私人占有？第二，是不是肯定中国革命的正当性？我说，对第一点否定没问题，对第二点是有条件的肯定。于是，就被鉴定为“暧昧的左派”。那好吧，我就接受这个标签。实际上，我一直对学生说，不要老是盯着左右的派别问题。一个人有没有关怀、有没有学识见解、是不是讲道理，往往比左右差异更重要。 思想界的派别之争是一个事实，有些争论是有意义的，有些受到人情世故的严重影响，近乎乡愿。但最近我感觉有些积极的变化，出现了比较强的超越派别、寻求共识的愿望。今年开始，我就读到过好几个思想界的讨论会纪要，都有这个倾向。比如在4月，张木生的《改造我们的历史文化观》新书发布会尤其突出，若按派别而论，与会者构成的多样性让人有点惊奇。6月，杨帆召集的“国内外形势与中国未来发展战略”讨论会也是如此。这些讨论的主题基本上都是“中国向何处去”的大问题，突出的取向是超越派别、寻求共识。这或许是因为大家都对当下的处境有紧迫的危机感和责任感，而且都意识到需要有建设性的方案。 我相信共识不仅是可欲的而且是可能的，因为大多数中国人都支持中国要发展和稳定，但都强烈地主张发展必须以民众的福祉为宗旨，必须遵循公平正义的原则，也反对那种激化矛盾的“刚性维稳”，要求以法治为基础的稳定政治秩序。同时也关切现代性对精神世界和心灵生活的冲击（这也是近年来“国学复兴”的原因之一）。对这些原则性的问题实际上一直存在着基本共识。我认为，过去思想界的争论可能突出了次级层面的分歧，反而忽视或者掩盖了本来就存在的基本共识。现在，有更多的人愿意从基本共识出发来展开对话讨论，就更有可能形成求同存异的格局。 寻求共识的愿望无疑是令人高兴的。但从以往思想界争论的经验来看，似乎对达成共识的可能性也不容乐观。特别是，在所谓精英知识分子之间仍然存在一些对立情绪。而公众往往对负面的消息印象至深，所以许多人对“思想精英”也失去了信任。您认为思想界是否存在自身的问题？改善和发展的前景如何？ 刘擎：对当今思想界（指狭义的“知识精英”群体），我听到过许多不满和批评。有些话甚至很尖刻，说中国哪有什么思想界，不过是一个个帮派和小圈子，既没有真学问，也没有严肃的讨论，大多是为了自己的名利，彼此攻击、互相散布流言与丑闻。我认为这种指责是不公正的。从大的方面看，三十年来思想界的讨论激发了公共文化的活跃发展，包括开启丰富的公共议题，形成多种不同的观点，增进公民的参与性和批判性思考，提供各种概念工具和理论知识……这些成就都是不可低估的。今天公共讨论的智识水准与活跃程度也是过去难以想象的，这当然有思想界的集体贡献。 但同时我们必须承认，目前思想界的状况并不令人满意，几乎失去了上世纪八十年代享有的公众信任和影响力，其中的原因很多也很复杂。就思想界内部而言，值得反省的是，过去几次主要的争论都提出了非常重大而有意义的问题，但都未能充分实现其潜力，没有获得应有的思想“生产性”。而且争论中出现了一些攻击性的言辞，造成相当程度的敌对情绪，最终导致精英知识群体的严重分裂。我们今天仍然处在这些负面后果的阴影之中。在知识精英中，难得有人愿意认真对待“异己”的思想观点，也缺乏足够的尊重和友善。面对相左的意见，习惯性的反应是“完全不可理喻”，甚至怀疑对方要么“良心坏了”要么“脑子坏了”。我没有把握说这种情况有多普遍多严重，但的确是存在的。当然，全世界的知识分子都会吵架。卡尔·曼海姆曾说，“没有哪个阶层比知识分子阶层更缺乏目的专一和团结一致。”但中国思想界的分裂有其特殊的“病理特征”，不能简单地用知识分子的“论辩天性”来解释。 我几年前专门对此做过一点研究。在我看来，病理性分裂的根本原因不在于几个或几十个重要的思想人物有什么缺陷，而是在于我们还没有发展出一个独立的知识共同体，没有形成一套公认有效的知识判准和机制。因此，争议不能通过知识场域的内部规则来判断处理，也就容易诉诸各种外部的力量，引起非规范的恶性竞争。这个问题不是短期内可以解决的。因为知识判准和机制不是简单地制定一个条文制度，颁布一套完整的规则条例，而是需要一个知识共同体长期实践养成的传统。这个共同体要有大量训练有素的二流学者，要有各个学科自主的充分发展。在公认有效的知识判准和机制之下，是学术范式与风格的差异还是学理水平的高低，是阐释的独特还是武断，是正当的立场预设还是意识形态的偏见，是证据的有效使用还是误导性的选择性使用……这些问题基本上不会被混为一谈。建立这种判准和机制不是要抑制争论，恰恰是要鼓励具有生产性的争论，同时避免恶性的无谓争论。#p#分页标题#e# 如果没有这样一个知识共同体，思想界当下的许多弊端不可能有实质性的改变。当然，这不是说在这个局面中我们就无所作为，每个人都有责任努力促成这样一个共同体。但从宏观上看，这可能要经过下一代、甚至两代知识群体的努力才会有显著的成效。 在您看来，老一辈和新一辈的学者有哪些不同？两代人之间会在哪些地方产生勾连与交汇？ 刘擎：笼统地谈“一辈人”总是很危险的，因为即便共性也一定有例外。当然也可以冒着风险姑妄说之。在我看来，中国学术界与思想界的真正希望在七〇后、八〇后这些新生力量身上，他们基本上是在“后文革”时代中成长的。老一辈学者，主要是五十年代（也包括四十年代晚期和六十年代早期）出生的人，他们虽然有明显的优势，也有严重的局限，都是拜“文革”所赐。优势是严重“关心国家大事”，有大抱负和强烈的使命感，有追求真理的精神。也正因为如此，他们有吸引力和感染力。但同时，现在五六十岁的学者，少年时代都处在知识极为匮乏的环境中，大多先天不足。更致命的局限在于独断倾向，思维与论述的方式多少受到“文革”大辩论的影响，常常有一种“真理在握”的霸气与自满，善于论战和辩驳而不太善于聆听，总是想战胜论敌，却很少反省和改变自己，这几乎是一种集体潜意识（我再要强调一遍，这些概括是简单化的，而且有许多例外）。 就是你所说的“老一辈”学者，在八十年代脱颖而出，到九十年代开始占据学院和媒体的主要资源和位置。处在这样一个优势的地位，更缺乏审慎和反省的外部压力，有些人就俨然成为“学霸”（我记得应星写过相关的批评文章，比较尖锐但切中要害）。思想界过去的争论就是由他们主导的。很少有人在争论中认真吸取对方的观点，更不用说被说服了。被人说服好像是很可耻的事情。我这么说，完全不否认他们中间有天资过人、思想敏锐、学识渊博、才华横溢的人物。正因为有魅力，那种独断倾向才更加危险。而且，因为我们没有一个充分发展的知识共同体，他们可以轻率地旁若无人地说话。有一位八十年代就很出名的上海学者，几年前他为一本研究法国大革命的名著写中文序言，激昂的论辩文字，其实是针对另一位上海学者。但他本人基本上误读了原著的观点，令人啼笑皆非。还有一位著名的作家和学者，几年前发表一篇文章，前半段讲批判厚今薄古的单线进化论历史观，后面就接着说旧学问都失效了，只有新理论才能理解新时代，他好像完全不用说明前后的逻辑一致性。而且他批判的自由派人物，都是同辈“大佬”，七〇后学人多少扎实的工作完全不在他的视野之中。好像这么多年都白过了，江湖还是旧日的江湖，爷还是过去的爷。我提到的这两位，都是我曾经很敬佩，至今仍然非常尊重的学人。但这样的高人，是什么让他们养成了那种轻率和傲慢？读那些文章，我心里就在想，差不多了吧，这一辈人该慢慢退场了吧。所以，甘阳有一段话令我印象至深。他在査建英的《八十年代访谈录》中说：“我建议所有的人（老一辈知识分子）都应该退出舞台了，应该让给年轻人，他们会比较更好地谈论问题。至少他们没有这个交恶的历史。这些老人都个人恩怨太深，纠缠太深，你就不能想问题了，思想都定型了，脑子都僵化了，都不行了。”说得实在精彩！他自己做得怎么样另当别论。 相对而言，七〇、八〇后的新一代学人，“童子功”好，眼界开阔，在学理知识方面有更好的训练。他们在相对自由开放的环境中成长，习惯了分歧与批评，更容易养成对话的气质。他们有自己的立场，但对意识形态的偏执会保持距离，也少有老一辈的那种“英雄情结”（体制中得势的英雄或反体制的悲剧英雄）。上一代当然对他们有影响，特别是八十年代以来开启的那些“大问题”和问题意识，这是留给他们的重要的正面的思想遗产。他们会把问题接过来，以自己的视野和方式来重新探讨。在他们中间也一定会出现自己的领袖人物（leading figures），但这个脱颖而出的过程会受到更多的有良好专业训练的同辈人的检验，这会是更严格、更苛刻的检验。因此新一代的思想精英可能会更少独断倾向。 如果说新一代学人有什么局限，可能在于他们太过“个人化”和“专业化”，处在比较分散和相互疏离的状态，因为我们没有留给他们一个好的知识共同体传统。但也许用不着为此过于担忧，因为他们正在逐渐走到历史的前台。在担当重任的时候，紧迫的责任感就会对他们发生作用，会促使他们认识到团结与合作的必要性，认识到专业意识与公共关怀联系起来的意义。最终，在新一代学人中，可能出现一个“建设性批判的联盟”，一个“知识－伦理共同体”，以公共理性和知识规范为依据，以责任伦理为准则，为探讨公共问题提供的思想资源。这是上一代知识人未竟的事业，希望在新一代身上。

陈嘉映：我们这一代 ● 陈嘉映 （ 进入专栏 ） 我们的时代是最后一个共同文本的时代，最后一个主要由文字阅读培育精神的时代 谁是我们这一代？社会学家有他客观的尺度，我呢，只是从一己的视角来看。我1952年生在上海，6岁在北京上小学，知识分子干部家庭，这大致划出了我着眼的“我们这一代”。有一种说法，叫做“老三届、新三级”——“文化大革命”时的中学生，恢复高考后的77、78、79级大学生和研究生。这种说法，大概既有点客观也有点个人，我的朋友、熟人差不多都在这批人里。 一 鼎革之后，发生了很多大事件，“镇反”，“三反五反”，“公私合营”“反右”“大跃进”，我记事晚，这些等于没赶上。我们这些红旗下的蛋，开始切身记得清楚的，是三年“自然灾害”。那时候不知道“反右”反得全民噤声，“大跃进”才会无人敢阻挡，“大跃进”又带来了“自然灾害”，只知道忽然饭不够吃了，没肉了，没油了，没菜了。国人发挥自己的聪明才智，发明了一种叫做小球藻的东西，据说营养丰富，可以代肉。我现在还记得那味道，我们小时候，吃东西不挑不拣，即使如此，下咽也觉困难。课上到第三节，已然饥肠辘辘，只惦着午饭的钟点，全然听不进老师在黑板前嘀嘀嘟嘟讲什么。不过，那时候没什么抱怨。一切思想感情都是从接受事实开始的。你要是生在三色犬家族里，不让你吃肉你就难受，你要是生在草鱼群里，成天吃小球藻就是自然而然之事。没有比较就没有苦乐，我们不知道成百万成百万的农村人正在饿死并因此不知道自己其实是些幸运儿，我们倒是听说世界上还有三分之二的人民生活在水深火热之中等着我们去解放，因此产生出体积不等的自豪感和幸福感。 北京是个殖民城市，最新一波的殖民者住在机关大院里，部委大院、军队大院、高校大院。没谁有自己的住宅，都住宿舍，单身的住集体宿舍，拖家带口的住家属宿舍，大床小床桌子椅子借自单位，暗角贴着单位的标记纸条。家属宿舍建在办公区边上，溜溜达达上班，不用堵车。跟上海比，北京土多了。甘家口向西，现在的阜石路，那时是条土路。我们轻工业学院在路北，钓鱼台在路南。那时还没有国宾馆，没有七号院，是一大片荒荒的水面，被密密的苇丛以及苇丛中的蜿蜒小路隔开。湖靠我们这面是些土坡，长着松树、槐树、枣刺。上学前，一清早，我跟着哥哥嘉曜到那些土坡上打兔草，我们在住宅小院前后养兔、养鸡、种向日葵。放学后，戴着红领巾，穿过机关种植的大片蓖麻，我们到湖里去游泳，在树林草丛里追打跑闹。没有电子游戏，没有卡通片，也没有奥数班、钢琴课。 二 我们年轻时候，有几个跑到缅甸打过游击，后来又有几个参加过中越战争，大多数人没经过战争时期的兵荒马乱。但我们遇上了“文化大革命”。古今中外，遇上过战争的人多，遇上过“文化大革命”的人少。那真是千年不遇的历史，因为历史很少把所有条件都凑足——一个说一不二的领袖，想到用他的亿万子民做一场史无前例的政治实验，而他的亿万子民此前已被教育成为惟领袖是从的民族。 按本朝的学术体例，凡发生过的事情，似乎都不太光彩，须列入研究禁区。但“文化大革命”是我们这一代的少年时期，只要说到这一代，怎么也绕不过去。可惜，禁忌既多，难得全景。例如，后人读到老干部挨整挨斗，读到读书人受辱跳河，却不很了解，“文革”中受苦受难最甚的，其实仍然是此前十七年一直受苦受难的罪人。 身为实验品，也身为实验者，我们这一代从此离开了正常的人生道路。狂热席卷青少年的心魂，千百万人在光天化日之下同享高潮。天空永远碧蓝，红旗永远鲜艳，歌声永远嘹亮。这永远的白昼划然隔离开另一边永远的黑夜，不愿归在狄奥尼索斯名下的腐尸、流血、呻吟。 我们这些teenagers，满脑子都是军国大事，想都没想过安身立命的事儿。父母挨斗被抓，我们十四五岁就开始当家做主，就乘坐伟大领袖提供的免费火车遍走新疆云南广东。没有永远的狂热，早在上山下乡之前，我们这一代中的先知先觉，就对那个时代产生了深深的怀疑。那时候，议论中央领导人，表达异端思想，轻易就被判刑甚至处死。然而就在那时，我开始从兄长们那里听到，彭大将军为民请命，结果天庭震怒，听到成千上万黎民饿死在几年前，而那时并没有什么特别的自然灾害。一个个故事或事实在压低的声音、含混的吐字中流传。你知道国王长着驴耳朵，你忍不住要告诉别人国王长着驴耳朵。夜已深，将要四散的同学们东一处西一处坐着站着，谁拉起了手风琴，惆怅的音调唱起：有人说，你就要离开故乡，想一想，红河谷你的故乡，想一想留给我的悲伤。 三 我们来到内蒙古，种地、牧马，跟农牧民摔跤、喝酒。我们偷鸡摸狗，打架斗殴。我们读托尔斯泰，读黑格尔，在田头土坑的阴影里，在灶台边的油灯下。学俄语，学英语，学高等数学。唱俄国歌。听贝多芬，七十八转的手摇唱机，胶木唱片，用竹制毛衣针削尖的唱针。 后生听了这些，脱口而出：浪漫。比较起习题备考然后朝九晚五，那是浪漫吧。初次收割谷子，一天下来，腰累断了，手掌上的皮磨掉了，回到青年点，女生一个个痛得眼泪汪汪。第二年，临近秋收，一场大冰雹毁了田里的一切，接下来的一秋一冬一春，三顿苞米碴子，拌上从北京带来的辣椒粉下咽。当然，有点儿困苦是另类浪漫的条件。正宗的浪漫是带上一束红玫瑰，电梯乘到江滨大厦的顶层旋转餐厅，在亮晶晶的玻璃杯里，为你新结识的女友斟上法国葡萄酒。好奇怪，浪漫这同一个词可以用来称呼那么不同的事情。 受苦不总该受到诅咒。事后，是苦难而不是康乐，成为引人入胜的故事。因为苦难给予生活以深度。但那是修成正果者的苦难，苦难因为它的成就而获得意义。却有一种受苦是自找的。我们这代人曾发展出苦行主义的小小萌芽——中国乐感文化的异数。我们为《牛虻》、为车尔尼雪夫斯基笔下的拉赫美托夫所吸引，劳其筋骨饿其体肤，睡在碎石上，洗冰水浴，一天跋涉六十公里，冒着倾盆大雨登山。图什么？我说，苦行为精神的力量作证。尼采说，人生充满苦难，更苦的是这些苦难没有意义，苦行者以自己的意志求苦难，从而赋予生活以意义。 部分地由于这些苦行倾向，我们被视为或竟自诩为理想主义的一代。如果去得掉这个词的褒义和贬义，我更愿把它用于我们的父辈。我们年轻的时候，肯定是有理想的。这在很大程度上是因为，那个时代如此不正常，很难把它认做长久的现实，先知先觉者早就开始为根本变革卧薪尝胆。这是理想主义吗？对现实的批判是明确的，所附丽的理想则多种多样。而且，那个时代的现实一直头戴理想主义之名，于是，我们这一代则毋宁说是反愚忠的、反理想主义的理想主义。八十年代中，我们之中的年轻一伙开始了俗称为“后现代”的思想观念行为。我们骨子里有至为严肃的东西，却也有点儿不恭，有点儿管他娘，我们究竟是什么人，在很大程度上要看哪一种元素驾驭了另一种元素。 上面说到，我们之中的先知先觉早已经发展出基于真相的批判。我们从各种途径了解世界的真实情况，例如“偷听敌台”。但主要的，我们阅读。回忆文章中几乎篇篇会提到当时内部发行的灰皮书、黄皮书。实际上，仅仅阅读古典，阅读歌德和托尔斯泰，就会引人进入对健康人类精神的理解，从而反过来对当朝形成批判。志同道合的年轻人分散在黑龙江、内蒙古、云南、海南岛、白洋淀，在政治高压之下，形成了一个一个小小的圈子。有不少散落在各地的牢房里。偶然相遇，发现我们偷偷读的书竟是同样的。共同阅读形成了这一代的强有力的纽带。那个时代，我肯定，是最后一个共同文本的时代，最后一个主要由文字阅读培育精神的时代。就这一点而言，我们的青年时代更像朱熹的时代，更像阿奎那和伏尔泰的时代，与我们后半生的时代离得更远。 到了七十年代中，年轻人聚在一起，不抨击时政，不骂骂江青和她的同伙，会显得太幼稚浅陋，尽管专制的残酷毫无松动。1976年是我们这代人的里程碑。周恩来、朱德、毛泽东都在这一年弃世。春天，爆发了四五运动。夏天，唐山大地震。秋天，毛死后，四人帮旋即被抓。中国这座大座钟的钟摆在一个方向上摆到了尽头，开始摆向另一个方向。又过了一年，我们陆续踏进大学校门。十年的社会生活，是失去的十年，抑或我们最宝贵的财富？这一代大龄学生面前，敞开了新的地平线，没有多少人在前面挡路，毕业后五年十年，成了大企业家、各级领导、名作家名导名教授，留洋科学家，或著名边缘人。终于，我们各就各位，地位、利益、观点逐渐分散，“这代人”这个词不大用得上了。 四 我们这一代，经历了两个世界。我们小时候，丢一支铅笔都会遭到责备，现在，中国马上就要成为世界上最大的奢侈品消费国度。年轻时候，我们很少谈到选择，我们被生潮业浪抛掷，所能做的是在不由自主的处境中坚守自己的品格。现在的青年，每一步都须权衡选择，所要担心的反倒是在一步步最优选择中失去了自己。 我们曾经追求政治自由，如今，一些人已经身居国家机器的顶端。我们曾经以清贫艰苦为荣，如今，一些人身家亿万。我们曾经热爱真理，如今，一些人主持着各式各样的国家项目。真理、自由、品格，不像我们年轻时想象得那样单纯、那样简单，它们要通过不断融入现实才能实现。但若我们这代人自得于今朝，任我们曾经有过的精神力量流失，凭你国家领导，凭你福布斯名列前茅，凭你在各国电影节上获奖，我们仍只是过气去势的一代而已。 《新世纪》2011.6.20 进入 陈嘉映 的专栏 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益笔会 > 散文随笔 > 心灵小语 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41479.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。