陶东风

陶东风：没有成功的革命如何告别？ 标签： 革命 告别革命 阿伦特 ● 陶东风 （ 进入专栏 ） 核心提示：政治自由是真假革命的衡量标准，也是评判革命是否成功的价值标准。革命之所以失败，是因为革命的原初政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质诉求或自私的政党利益所绑架，以政治自由为旗帜的革命，在世界上不少地方最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命毁掉原初的政治自由冲动，这才是革命最大的失败。 在后革命时代，也就是在短短的、不到30年的时间里，中国文学界的革命叙事，先是经过了人道主义话语的修复（《内奸》、《离离原上草》、《女俘》等），接着被新历史主义小说解构（《长征》、《苍河白日梦》、《故乡天下黄花》、《花腔》等），后又被消费文化戏说（《沙家浜》、《红色娘子军》等），最后是被基督教忏悔者彻底否定（刘醒龙《圣天门口》），其命运充满了戏剧性。不少对革命情有独钟的左派知识分子，从资本主义全球扩张的角度悲观地预言，随着资本主义已经渗透或即将渗透到生产、流通和消费的各个领域，在上上下下关注菜篮子和米袋子的时代，革命除了被消费戏说的命运以外大概只能是博物馆化了，它已经失去了现实的土壤。全球化和消费主义的结果只能是使世界变成完全资本主义和消费主义的世界。“在这样的一个世界中，革命成了我们急欲逃出的地狱，而资本主义的经济发展却成了我们唯一的天堂。”[1] 这种新“左”的或准新“左”的论调似乎非常流行，但却经不起推敲。首先，资本主义化是否就等于是“革命”的反义词？或者说，革命是否只有“社会主义”这个专名？我们知道，资产阶级曾经是西方和中国历史上非常革命的阶级。自由、人权、平等、正义、人民主权等曾经是、而且至今也依然还是革命的正当性基础，而它们正是资产阶级革命首倡的现代价值。社会主义的革命理论无论在多大程度上修改了资产阶级革命学说，但自由、人权、平等、正义、人民主权等观念并没有被放弃，相反，马克思等社会主义革命理论的创始人和权威阐释者认为，只有社会主义革命才能真正完成在资产阶级革命那里仅仅被当作是带有欺骗性口号的自由、正义和人民主权。那么，这套现代价值是否已经在中国实现呢？ 另一些被归入“右倾”“新启蒙”、“自由主义”等名下的“告别革命”的论调同样令人满腹疑虑。这种论调在中国大陆学界其来有自，从对“文革”激进主义的批判，到对法国大革命的反思，从顾准热到哈耶克热，“告别革命”论者宣称的革命不如改良，激进不如渐进，法国革命不如英国革命，同样是一些是而非之论。[2]更致命的是，它把“革命”这个具有非常丰富内涵的术语，简单等同于“文革”的人道主义灾难，把人道主义和“革命”对立起来，而没有看到人道主义作为一种现代普世价值，曾经而且将继续成为革命的强大资源和动力。至于革命的方式问题，实际上革命从来就不是暴力这一种方式，即使我们可以认为凡是革命都是激进的，但激进也不等于暴力。 革命的基本意思是社会、特别是国家政体的基本性质的改变，因此，革命总是带有激进的含义。在阿伦特看来，“革命”虽然经常和“战争”密切相关，但是“革命不止是成功的暴动”[3]。阿伦特认为，革命许诺了“历史进程突然重新开始了，一个全新的故事，一个之前从不为人所知、为人所道的故事将要展开”[4]，所以“只有发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标，那才称得上是革命”[5]。阿伦特把革命看作是一种表现人类特殊能力的形式，人类有能力在任何逆境下重新开始、自由行动。革命包含这样一种观念，即历史会突然开启一个崭新的、前所未有的进程，一个新的故事，一个光明的未来。并非所有的政治剧变都是革命，因此，有没有革命就要看有没有人在历史存在中开创未来，缔造社会的新生。革命的主要动力是对自由的渴望，这种渴望成为人类创新能力的价值动力。 中国革命的领袖和先驱人物不无承诺革命将带来一个以政治自由、公正、平等等现代价值为核心的新时代、新社会、新生活，这是中国革命的合法性依据。因此，“激进”不是一个手段的概念，而是性质的概念，国家政体的根本性变化不见得一定通过暴力手段达到。从古代的宫廷政变到现代的军人暴动，其所带来的只是统治者的移位而不是统治方法的根本变化，也没有出现全新性质的社会和生活。这种暴力实践绝非革命；而20世纪末东欧的不流血革命虽然根本没有暴力的影子，却依然是制度的根本变化，它在性质上绝对是激进的，因为它导致了基本国家政体的变化（因此被称为“天鹅绒革命”）。如果从这个角度看，那么，中国革命到底是否实现了它原先承诺的自由、平等和民主？是否真的告别了它声称要告别的专制的“传统”？ 所以，问题的关键在于：我们要告别的是什么样的“革命”？是告别作为手段的暴力革命，还是告别革命的原初理想——自由、民主、人民主权（或者用阿伦特的说法，“自由立国”）？是失败的革命还是坏死的、畸形的革命？阿伦特在《罗莎.卢森堡》[6]中指出，卢森堡夫人“担心的不是失败的革命，而是畸型的革命。”“畸型的革命”不仅是不成功的“革命”，而且更是败坏革命声誉、使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”（我认为“文化大革命”就是这样的“革命”，它使得革命声誉扫地）。“告别革命”的吁求如果要获得自己的合法性，就必须把告别的目标锁定在败坏的、畸形的革命而不是失败的革命。 这需要我们认真清理革命作为实践和作为理论在西方和中国走过的复杂历程，清理革命在不同的国家、不同时代和不同话语体系中的不同版本，要认真研究到底是哪种革命观念和革命实践支配了中国的革命？近一个世纪的中国革命在观念和实践上经历了哪些重大的变化？原先以民主自由和人民主权为核心诉求和正当性基础的革命理念是如何演变为“文革”的灾难的？它们在今天到底落实了没有？ 阿伦特从人的行动和它的自由原创性出发，来论证、评价革命及其带给人的希望。真正的革命源自人的生生不息的开新能力、自由行动，革命的目的是创造真正的公共自由领域，政治自由是真假革命的衡量标准，也是评判革命是否成功的价值标准。革命之所以失败，是因为革命的原初政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质诉求或自私的政党利益所绑架，以政治自由为旗帜的革命，在世界上不少地方最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命毁掉原初的政治自由冲动，这才是革命最大的失败。 当然，革命还有一个更大的失败，那就是革命的意义被遗忘，阿伦特说革命是人的自由开新能力的最高体现，是行动的最高、最典型形式。但是行动总是充满了不可预测性，正因为这样，革命不能以成败论英雄，失败了的革命依然光照千古，彪炳史册，但其前提是必须通过叙事形式把它记录下来，阿伦特理解的“叙事”主要是“悲剧”。阿伦特理解的“悲剧”是一种“叙事”，是“说故事”。对革命的悲剧想象揭示的正是革命这种经常被掩盖了的偶然和不可预测性。革命的意义不在于其“成功”，而在于其长久地激活和保持人的自由意识。 这使得文学如何叙述革命这个问题变得空前重要起来，它获得了远远超出文学或审美的公共政治意义。这是我之所以如此重视后革命时期的革命书写的根本原因。我们要问：中国的革命得到了怎样的叙述？它的悲剧性得到了怎样的揭示？中国革命的自由立国理想实现了么？如果没有，为什么？ 这样一种复杂纠结的思考将使得我们既不可能简单天真地鼓吹革命暴动，回到“文革”时期的阶级斗争，也不可能廉价地（也是完全和乖巧地）宣称“告别革命”，而是把革命当作认真严肃的学术问题进行反思。 ——————————————————————————- [1] 暨南大学研究生赵牧的硕士论文：《后革命时代的革命书写》，http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10559-2005141919.htm。 [2] 既误读了顾准也误读了哈耶克。 [3] 汉娜•阿伦特：《论革命》，南京：译林出版社，2007年3月，第23页。 [4] 汉娜•阿伦特：《论革命》，南京：译林出版社，2007年3月，第17页。 [5] 汉娜•阿伦特：《论革命》，南京：译林出版社，2007年3月，第23页。 [6] 1966年，Robert Sivers请阿伦特为将出版的《卢森堡传》(作者是著名政治学者Peter Nettle)写一篇书评。阿伦特记下许多阅读感想，并写就《革命的女英雄》一文，发表于《纽约书评》。后以“罗莎.卢森堡”为题收入阿伦特《黑暗时代的人们》。 进入 陶东风 的专栏 本文责编： lizhenyu 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益评论 > 天益政论 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/42224.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

陶东风：畸形的好生活理念与大众文化的价值误区 ——从“宁在宝马车里哭，不在自行车上笑”说开去 标签： 生活理念 大众文化 价值误区 ● 陶东风 （ 进入专栏 ） 价值观最集中地体现为我们对“好生活”的理解。好生活就是有价值的生活。裴多菲诗曰：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”这首诗体现的就是诗人对“好生活”的理解：爱情高于生命，自由高于爱情。奥斯特洛夫斯基写的《钢铁是怎样炼成的》主人公鲍尔柯察金名言：“人最宝贵的东西是生命，生命对人来说只有一次，因此，人的一生应当这样度过：当一个人回首往事时，不因虚度年华而悔恨，也不因碌碌无为而羞愧；这样，在他临死的时候，能够说，我把整个生命和全部精力都献给了人生最宝贵的事业——为人类的解放而奋斗。”在鲍尔看来，活着本身没有意义，关键是怎么活。碌碌无为的生命、虚度年华的生命是没有价值的，那么，什么样的生命才不是碌碌无为的？那就是献身全人类的解放事业。革命文学中这些关于生命价值的思考，曾经激励过成千上万的中国青年，但是在今天听起来却有恍如隔世之感。在今天，大众价值观的塑造者已不再是革命文化或精英文化，而是大众文化，那么，大众文化灌输的“好生活”理想是什么样的呢？ 江苏卫视的征婚节目《非诚勿扰》是一个影响非常大的大众文化节目。《非诚勿扰》第3期（2010年1月17日）据说有这样的情节：当一位爱好骑自行车的男嘉宾问女嘉宾马诺：“你喜欢和我一起骑自行车逛街吗?”她毫不犹豫地回答：“我更喜欢在宝马里哭。”此后，“我宁愿坐在宝马里哭，不愿坐在自行车上笑”就成为一句口头禅，在全国广为流传，马诺也被称为“拜金女”一炮走红。 这句话之所以成为流行语，首先是因为它反映了相当一部分当代人，尤其是年轻人的择偶标准，但我觉得这句话所代表的价值观其实已经超越婚恋范围，成为当代中国人的整体价值观或核心价值观的一种表达。 一个在宝马车里哭的人，一定不是因为没有饭吃，没有衣穿，没有地方住，也不会因为吃不好，穿不好，住不好，作为高档名车，宝马是有钱人的标志、奢侈品的象征。她哭的原因一定不是物质的，而是精神的，是有关她的做人尊严的，比如用着男人的宝马车，只好对其寻花问柳、花天酒地听之任之，甚至做二奶这样的屈辱也不得不忍气吞声地接受。同样，在自行车上笑的人一定是因为精神的原因而不是因为物质的原因而笑（除非他是为了健身而骑车，但是在目前流行的这句话里显然不是这个意思）。自行车想当年还是“三大件”之一，是有钱人的身份标志。但在这句话中，它和宝马车对比，被作为贫穷的象征。如果这样的分析成立，那么，这句话所涉及的问题就具有很大的普遍性：我们应该如何理解物质和精神关系？对于“好生活”“幸福生活”而言，精神维度和物质维度哪个更加重要？如果一个男人很有钱，可以让你在物质上坐享其成、过现成的奢侈生活，但他也不爱你，至少是不尊重你；另一个男人很爱你，你也很爱他，但他却没有钱，没有宝马车，只有自行车。你选择哪个？哪个更符合“好生活”的标准？这句话给出了一个明确的答案。在人格尊严、精神价值与奢侈生活、物质享受不能兼得的情况下，这个女孩宁可选择没有尊严的奢侈生活。 这是一种很有代表性的好生活观念，其所折射的拜金主义价值观在大众文化的各个领域都广泛存在，其中最典型的是炫富广告。有一个叫“白居易”的房地产广告这样写道：“安得广厦千万间，大庇天下白领尽开颜。”“白居易”的意思就是白领居住容易。此广告语化用了杜甫的名诗句：“安得广厦千万间，大庇天下寒士尽开颜。”但把“寒士”改为“白领”，不但是审美品格的改变、文化品味的改变，也是道德立场、价值观的改变：从同情贫贱、弱小者，变成了赞美、崇拜富贵者，赤裸裸地鼓吹我们就是为富人服务的。这和人类的普世价值是背道而驰的。 其实，最最让我吃惊的还不是有这么多的人拜金，而是拜金主义的价值观居然可以明目张胆地说出来，可以在公共话语的领域畅通无阻，无往而不胜。说的人不以为耻反以为荣。这才是最最可怕的，是价值观混乱的最惊心动魄的表征。历史上有很多时候都流行拜金主义，都存在嫌贫爱富现象，但是明目张胆地在公共话语空间嫌贫爱富，明目张胆地宣扬拜金主义，明目张胆地鼓吹我们就是为有钱人服务而不管穷人死活，明目张胆地蔑视底层草根阶层，这样的时代是极少见的，可惜我们今天就是这样。不仅人们内心的价值观已经彻底颠倒，而且同情弱者的公共话语伦理的底线也不再存在。当公共话语领域也被拜金主义占领的时候，我们的公共空间就不是一个穷人可以说理的空间，一个为弱势群体伸张正义，提供申诉机会的空间，而是一个强者对弱者进行话语施暴的空间，是强者羞辱弱者的空间。强者不仅在政治经济上对弱者施暴，而且在话语空间对弱者施暴。弱者不但在现实空间中蒙羞，而且在话语空间蒙羞。这是历史上很少见的。 这种现象我称之为歪理的胜利。这几年流行的很多官员雷人语录就是歪理的胜利。郑州一块经济适用房用地被开发成豪华别墅和楼中楼，面对记者的采访，郑州市规划局副局长逯军这样质问记者：“你是替党说话，还是替百姓说话？”2009年11月初，媒体在采访郑州市养犬管理费去向时，郑州财政局城建处处长王冠旗反问记者：“你是不是党员？”问得记者一楞一楞的说不出话来。 还有这样一个故事： 一个女孩经过北京的一个天桥的时候被两个男人抢了金项链。过了几天，她又一次经过这个天桥时，又遇见了这两个男人。只见这两个男人气势汹汹地冲到她的面前，其中一个伸手就是两个耳光，说：“你这个人怎么这么缺德？你以为我们抢你一次容易吗？我们要克服多大的心理障碍？要冒多大的风险？下多大的决心？你知道吗？你不戴项链也就罢了，还戴个假的。下次注意点啊！” 好人被坏人欺负以后还不敢讲理，还显得很无理；坏人做了坏事以后不但不怕，而且理直气壮；坏事不但是可以做的，而且是可以公开颂扬的。天下有这样的道理吗？这就是歪理的胜利。 歪理为什么会胜利？违背道德底线的言论为什么堂而皇之地在公共空间畅通无阻？仔细分析就会发现，歪理虽然不符合纸上的原则，但是却符合事实。比如官员的雷语，都有这样的特点：一是雷语明显违反了见诸官方文件、社论、主流媒体的公共政策和意识形态要求，因此是禁忌，是根本不能公开化的。一旦公开化，不但荒唐可笑，而且犯了忌。“你是替党说话还是替老百姓说话？”就因其把党和人民相对立而触犯了党章的原则。但雷语还有一个更重要的特点，即雷语虽然明显触犯了主流话语禁忌，却又同样明显地道出了社会实情，它看似荒唐却又惊人地真实。这使得很多雷语都具有明显的反讽效果：有悖常理又完全可信。我们还可以进一步追问：一个党的干部怎么可能不知道党的“为人民服务”的宗旨？如果知道，那他们为什么还这么说？答案恐怕是：在有些官员的心目中，这句话不过是骗骗百姓的空头口号和官样文章，他们多年为官的心得是：忠于党就不可能同时忠于人民，忠于人民就不可能同时忠于党。这成了大家心照不宣的政治无意识，以至于说出来了都不觉得犯忌。 正是现实中的歪理走遍天下的事实，导致了公共话语领域歪理的畅通无阻，后者不过是前者的进一步发展。马诺的那句话之所以引起很多人的共鸣，原因也在这里。马诺说了这句话后，网上展开过激烈的争论，不少人维马诺辩护。有一个网友这样说：“什么啊，马诺说的只是直一点，把大家不敢说的都说了，总比装的好吧，那样才虚伪。马诺是个过早看清现实的女孩，只是告诉大家什么是现实，或许她坦率的说了一些话，让人乍听很不舒服，可是仔细想下吧，他说的都是事实不是吗？她用的是最真的一面去面对这个社会。她的言语或许有时太直接了，直接的有些伤害人，可是我觉得这也是她在认识到这个社会后自我保护的一种方法，为什么大家都要针对这样一个女孩，难道你们觉得一个说真话的孩子不该被肯定，而是被侮辱？而那些说的好听，什么精神上长篇大论的，实际却不行动的，你们却大加赞赏。难道这就是社会吗？” 这番话意味深长。在这个评论者看来，马诺固然是一个拜金女孩，但她是一个言语直言自己拜金的拜金女孩，她比那些行动上拜金、口头上批判拜金的人诚实得多。这就像一个做婊子并且直言自己喜欢做婊子的人比做婊子但是又想立牌坊的人强。至于拜金到底对不对这位评论者没有说。但她的隐含逻辑很清楚：即使拜金不好，但现实就是这样，有什么办法？存在就是合理。 这使得我想起最近的一个新闻：一个中学生的作文起了一个标题“金钱是我的最爱”。文章全部是为拜金辩护。校长不但没有批评，还给这篇作文评了“一等”，理由是“真实，不虚伪”。孩子讲真话，当然比说假话的人来得真诚。然而，真话并不一定就是正确的话。拜金主义的盛行固然是我们今天的现实，但这并不意味着这个现实是值得肯定的。说一个诚实的拜金主义者比一个虚伪的拜金主义者好，因此我们应该同情前者。这是什么逻辑？这是比坏逻辑。我们的社会现在就盛行比坏：大家不是比着看谁比谁更好，有没有比我更好的，而是比着看谁比谁更坏，有没有比我更坏的。网上很多匿名帖子为学生论文抄袭辩护，其中最重要的一个理由就是：难道只是学生在抄袭吗？教授论文不也有大量抄袭的？为什么只拿学生说事？为人师表的老师还抄袭呢，学生怎么能不抄袭？再说了，我们这个社会各行各业不都在造假吗？食品，医疗器材，哪样不造假？为什么只是苛求学术界？在整个社会缺失诚信的情况下，要求学生或学术界谨守诚信，“出淤泥而不染”显然不现实。论文反反抄袭就是例证。 在这种比坏逻辑的基础上，不仅不会产生悔过、罪疚心理，相反还会产生冤屈和倒霉心理：与我一样坏或比我更坏的人不是大量存在而且逍遥法外、春风得意吗？为什么我这么倒霉？为什么只惩罚我一个人？我冤不冤啊？本人曾经写过一篇博文，讲赖昌星、赖昌图等罪犯在法庭上总是显得理直气壮，比法官、检察官还神气。我猜想原因之一是他们根本不觉得自己有罪，即使有罪也不是最大的罪。相反他们觉得自己冤，自己倒霉。 如果大家都这样比坏比下去，我们的社会，我们的道德只会越来越坏。良知根本不可能在比坏的过程中生长出来，只能在比坏的过程中坏死。 进入 陶东风 的专栏 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益讲坛 > 人文社科讲稿 > 文学与文化演讲稿 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/42199.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

陶东风：犬儒：当代中国新国民性批判 标签： 犬儒主义 国民性 ● 陶东风 （ 进入专栏 ） 上世纪90年代以后的社会文化环境是：政治意识的极度冷漠、消费主义的极度高涨以及文化价值的真空状态。这导致了一种广泛流行的玩世不恭、及时行乐的生活观念：世界上没有神圣，也没有权威与偶像，一种游戏人生的虚无主义与犬儒主义态度就是在这样的社会文化语境中生产和蔓延的。 我们必须承认，这种对神圣、权威的态度极具解构力量，它即使不直接指向某种特定的官方主流话语，也会使得任何对于主流话语的迷信成为不可能。这种态度一旦流行起来，无论是对目前的主流文化，还是对今后的权威话语建构，无疑都是釜底抽薪之举。当一个人说“我们不应该相信一切”的时候，他虽然没有具体说我们应该怀疑什么，但是任何具体的真理、价值却都已经逻辑地包含在怀疑与颠覆之列，正如一个不相信任何理想的人，当然也不会相信特定的某种“主义”理想。我们不能不承认：这种精神对于防止盲从和迷信是有意义的。尤其是对“文革”权威话语与偶像崇拜仍然心有余悸的知识分子来说，它具有巨大的积极或进步意义，它未尝不能说是80年代思想解放运动的成果之一（虽然是畸形的果实）。 比乌斯（TimothyBewes）指出：犬儒主义是个体与社会的之间的一种关系，“从其于公元5世纪在希腊诞生之时起，它就指一种对文化价值的对抗精神，一种不仅怀疑而且漠视由世界提供的对世界的解释（the account of the world provided by the world）的倾向，一种异化的感觉，……而其基础则是认为世界是不值得进行这样严肃对待的。”到了现代，犬儒主义的含义发生了一定的变化，但是其对于世界的不信任和拒绝的态度没有变，现代的犬儒主义“拒绝参与世界的程度不亚于对世界的对抗。它遁入孤独和内闭，因为政治的不真实而放弃政治，它是一种醒悟的状况（acondition of disillusion），它可以显示为一种审美主义的气质，甚至虚无主义的气质。”[1]他还指出：“犬儒主义在当代生活中的极度突出的重要性，是政治领域的关切的转移的重要证据。”[2] 吉登斯在《现代性的后果》中这样分析犬儒主义：“犬儒主义是一种通过幽默或厌倦尘世的方式来抑制焦虑在情绪上影响的模式。它导致了滑稽作品的出现，就像电影《博士可爱稀奇先生》和许多‘黑色幽默’所表现的那样，它也导致了逆流而行的疯狂庆典时的短暂欢乐。”[3]这一论述指出了犬儒主义与滑稽摹仿式作品（即大话文学）之间的关系。大话文学实际上是当代人的焦虑的反映，也是采取黑色幽默、滑稽模仿宣泄焦虑的一种方式。 美籍华人学者徐贲对犬儒主义也有精彩分析：犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。不相信一切价值（虚无主义）和冷嘲热讽、玩世不恭是其基本的价值立场和处世态度。犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。”[4]徐贲认为这是一种严重的信任危机，其程度到了一个人自己的左、右手之间也没有信任的地步。 彻底的绝望和怀疑使得犬儒主义常常呈现一种内在的分裂和悖离：既有玩世不恭、愤世嫉俗的一面，也有委曲求全、接受现实、得过且过、投机取巧的一面。这样，它就把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗（至少不正面反抗）的清醒和一种不认同的接受。[5] 犬儒式生活态度的出现和流行不是偶然的，而是有深刻的现实基础的。正如徐贲指出：“当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。”[6]实际上，犬儒主义的出现与政治参与的无望是同一个分币的两面，因为它“就出现在从政治本身中大规模的文化退却所留下的空间中（Cynicism appears in the space left empty by the mass cultural retreat from politics itself），在这样的一个社会中，政治参与无望，只能变得犬儒。”[7]冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距，使得普通人对政治敬而远之，甚至视之为不道德的事业（即大众中普遍流行的“政治最肮脏”“政治家皆政客”等观念）。现代大众犬儒主义的重要特点表现为政治冷漠，它表现了大众对政治的不满、抗议和无可奈何。 犬儒者的愤世嫉俗和怀疑、绝望，有其对现实的真实理解作为基础，他们很少被那些装作“真理”的谎言所蒙骗（但可能会出于利益驱动与之周旋，或者装作相信）。在徐贲看来，“不管多么无奈，大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。”[8] 在上述分析的基础上，还可以区分出两种既相似又有区别的犬儒类型： 一是明哲保身式的犬儒：他知道这是谎言，知道这个世界的真相，但是他不想或不敢揭穿它，同时他也不加入这个谎言游戏。这种犬儒者心里其实看不起他谎言制造者，看不起他所处在时代和现实，腐败的制度。但是另一方面，虽然“他觉得腐败的制度毫无意义，但却并不做任何事情去改变它。”[9]他因此也看不起他自己，他了解和鄙视自己的懦弱，痛恨自己也加入于其中的腐败。但是却没有勇气与之对抗，也没有勇气与之决绝。实际上，腐败的社会之所以能顺畅运行，就是因为它能使大部分人变成犬儒者，并由他们来协助维持和再生社会的腐败。 二是混世魔王式的犬儒：他知道这是谎言，知道这个世界的真相，他不但不揭穿它，还要带着一种既颓废又积极的态度，嘻笑怒骂地加入他其实心知肚明的谎言游戏，因为加入这个游戏是有报偿的，有时还玩得似乎格外认真。他有一种“难得糊涂”的幽默感，“何必当真”的颓废感和“不捞白不捞”的投机感。因此，混世式犬儒既明白社会之恶，却又不失时机地加入这恶。[10] 这招区分还类似于徐贲所做的“在下者”的犬儒和“在上者”的犬儒。下层人面对世道的不平，权势的强制，谎言的弥漫，没有公开对抗的力量、勇气和手段，只好明哲保身，最多通过冷嘲热讽和玩世不恭宣泄愤怒；而对于“在上者”即“权势精英”来说，犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。之所以说他们也是犬儒者，是因为他们一方面制造谎言，但另一方面自己也不相信自己的谎言。这部分人多属于我所说的混世式的犬儒者。 [1]Timothy Bewes：Cynicismand Postmodernity，firstpublishedbyVerso，1977，P.1-2。 [2]Timothy Bewes：Cynicismand Postmodernity，firstpublishedbyVerso，1977，P.2。 [3]《现代性的后果》，田禾译，2000年版，第120页。 [4]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [5]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [6]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [7]TimothyBewes：CynicismandPostmodernity，firstpublishedbyVerso，1977，P3。 [8]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [9]C.DouglasLummis，RadicalDemocracy.Ithaca，NewYork：CornellUniversityPress，1996，pp.147. [10]参见C.DouglasLummis，RadicalDemocracy.Ithaca，NewYork：CornellUniversityPress，1996，p147. 进入 陶东风 的专栏 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益思想库 > 学者文库 > 语言学和文学专栏 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41848.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

陶东风：一个争相比坏的社会如何进行道德建设？ 标签： 道德建设 社会诚信 ● 陶东风 （ 进入专栏 ） 核心提示：我相信任何一个大学生、研究生都不可能没有基本的分辨是非对错的能力，他们不可能不知道抄袭是不应该的甚至是可耻的。但他们仍然选择了抄袭，选择了非和恶，而不是是和善。这就是我们这个时代的最大悲剧：不是因为不能分辨是非、对错、好坏而为非、犯错、作恶，而是在具备这种辨别能力的情况下仍然选择作恶和犯错，明知其错而犯之，明知其恶而作之，明知其非而为之。这种犬儒主义和投机活动的大面积泛滥，是对道德的巨大腐蚀。 又到了研究生论文答辩的高峰期，各高校和导师们又开始为学生论文中可能存在抄袭现象发愁。不过今年好像与往年不同了：各个高校正在全面实施一种叫做“机审”的论文质量检测，也就是用一个专门审查论文是否存心抄袭的“论文测谎仪”软件来检测学生论文。该软件的真正名字为“学位论文学术不端行为检测系统”，它通过数据库对比，来判定一篇论文是否有抄袭行为。几年前，该检测系统还只是有限地用来对随机抽取的论文进行检测，今年则普遍用于所有学生。 令人哭笑不得的是，学校用“论文测谎仪”来检测学生论文是否抄袭，学生则联合商家用“反论文测谎仪”来进行对应。媒体最近爆料：为了对付这个所谓的“机审”，商家专门推出了“反检测”服务，并开发了专门针对“学位论文学术不端行为检测系统”的反检测软件（反导弹？），其数据库更加全面，操作更加简易，短短十分钟，便能够检测出一篇论文中和数据库雷同的部分，用红字标出，并且给出修改建议。此外，商家还为付费者提供修改论文的注意事项和修改办法，比如把文字改为图表，改动语法、句式等。该服务价格便宜，学生只要花一两百元，就能通过该软件逃过论文检测系统顺利过关。据报道，仅淘宝网上提供“论文检测”服务的商家就有1600多家。真所谓“道高一尺魔高一丈”。 说实在的，论文测谎仪的出台本身就很滑稽，学术诚信本应建立在对学术的敬畏之上，建立在一个社会的诚信文化之上，当然也离不开严格的学术监察机制。但如今到了需要对每篇论文都用测谎仪去测试的地步，这等于把所有的学生都视作抄袭嫌疑犯，作为一个大学教师，我感到很可悲，也很心痛。 问题到底出在哪里？ 我相信任何一个大学生、研究生都不可能没有基本的分辨是非对错的能力，他们不可能不知道抄袭是不应该的甚至是可耻的。但他们仍然选择了抄袭，选择了非和恶，而不是是和善。这就是我们这个时代的最大悲剧：不是因为不能分辨是非、对错、好坏而为非、犯错、作恶，而是在具备这种辨别能力的情况下仍然选择作恶和犯错，明知其错而犯之，明知其恶而作之，明知其非而为之。这种犬儒主义和投机活动的大面积泛滥，是对道德的巨大腐蚀。 我不相信性恶论。我相信根本的问题是我们这个社会存在鼓励抄袭的土壤，鼓励作恶的环境，一个劣币追逐良币的环境。在这样的环境中，一个人如果遵纪守法，用自己的行动去实施合乎道德的行为，会发现自己和环境、和周围的人群、和体制格格不入，发现自己总是吃亏，总是被嘲笑被冷落，甚至发现自己简直活不下去；相反，做坏事、做不道德的事则风险很低，甚至根本没有风险。不仅学术论文的写作是这样，其他领域也无不如此。本人坐出租车的一个深切体会就是：谁违规谁走得快，谁不违规谁就得没完没了地等着，被一辆接一辆的车子从前面插进去。今天中国社会最可怕的不是人们缺乏分辨是非好坏的能力，而是人们的生活环境让他很难遵纪守法，很难不做错事（更不要说做好事了，这点想想《离开雷锋的日子》就知道）。 在这样一个社会，还会出现一个怪现象：比坏。大家不是比着看谁比谁更好，有没有比我更好的，而是比着看谁比谁更坏，有没有比我更坏的。网上很多匿名帖子为学生论文抄袭辩护，其中最重要的一个理由就是：难道只是学生在抄袭吗？教授论文不也有大量抄袭的？为什么只拿学生说事？为人师表的老师还抄袭呢，学生怎么能不抄袭？再说了，我们这个社会各行各业不都在造假吗？食品，医疗器材，哪样不造假？为什么只是苛求学术界？在整个社会缺失诚信的情况下，要求学生或学术界谨守诚信，“出淤泥而不染”显然不现实。论文反反抄袭就是例证。 在这种比坏心理的基础上，不仅不会产生悔过、罪疚心理，相反还会产生冤屈和倒霉心理：与我一样坏或比我更坏的人不是大量存在而且逍遥法外、春风得意吗？为什么我这么倒霉？为什么只惩罚我一个人？我冤不冤啊？本人曾经写过一篇博文，讲赖昌星、赖昌图等罪犯在法庭上总是显得理直气壮，比法官、检察官还神气。我猜想原因之一是他们根本不觉得自己有罪，即使有罪也不是最大的罪。相反他们觉得自己冤，自己倒霉。 如果大家都这样比坏比下去，我们的社会，我们的道德只会越来越坏。良知根本不可能在比坏的过程中生长出来，只能在比坏的过程中坏死。要改变抄袭的现象，当然必须首先树立起诚信观念，培育诚信文化。这句话谁都能说，但做起来难。因为诚信文化离开了维护诚信的制度就成为一句空话。最好的社会是大家都有诚信，自觉地不作假；差一点的社会是有人想作假，但有完善的制度制约着他，让他不敢作假。要树立诚信观念，首先要建立维护诚信的制度环境。 在这里，政府的作为以及制度建设是最最重要的。温家宝总理最近在与国务院参事和中央文史研究馆馆员座谈时发表讲话指出：“我们要把依法治国和道德建设紧密结合起来，深化政治体制改革、经济体制改革、文化体制改革、司法体制改革，完善法律法规，使有道德的企业和个人受到法律的保护和社会的尊重，使违法乱纪、道德败坏者受到法律的制裁和社会的唾弃。”温总理把道德建设、诚信建设和法制建设、体制改革联系起来是非常有见地的。这是因为政府以及国家其他权力机构——比如警察机关、法律机构等——的诚信和守约具有远远超出普通百姓的重要意义。诚信的基本含义是遵守契约，而现代社会的契约既包括社会内部各公民之间的契约，也包括公民和政府之间的契约。依据现代主权在民、人民主权的基本理念，人民把权力交托给政府并承诺作一个守法的公民是有条件的，这就是政府和国家其他权力机构必须履行对于人民的承诺。如果政府各级部门和国家权力机构带头不遵守承诺，那就必然失去公民对于政府以及国家权力机构的信任，此后又会进一步导致公民自己也不遵守自己对于政府及国家的承诺（比如遵纪守法、履行公民义务）。如果大规模出现政府官员贪污腐败、失信于民的现象（类似于前几年上海的社保基金事件），而且人民对此无可奈何，那么，这样的政府就会陷入严重的信任危机，同时出现公民“学习”“模仿”政府、以子之矛攻子之盾的现象。阿伦特在谈到破坏承诺的诸多因素时，特别指出了“政府行政部门日益增长的对权力的急切渴求”，这对于中国目前的诚信建设尤其具有警示意义。 同时，国家执法部门和政府机构也是维持公民之间相互诚信的权威机构。我们不能假定人都能够本着良知坚守诚信，破坏诚信的人总是存在的。问题在于必须有效而及时地制止这种不诚信行为，建设一种有效保证诚信的制度环境，让破坏承诺者不仅得不到好处，反而要付出极大代价。学术造假的大量存在原因之一就是惩罚力度不足，抄袭现象发现后缺乏严厉的惩罚措施，即使媒体报道了也不过躲避几天，等过了风头依旧能东山再起。 我们今天社会大面积流行的欺骗现象，在很大程度上就是由于我们的制度不完善，欺骗者不但没有或很少得到应有惩处，常常还能从中获利，谁诚信谁倒霉，谁造假谁得益。结果是出现劣币驱逐良币的恶性循环，导致全社会的相互不信任，大家都怀疑对方的承诺，自己也不打算坚守自己的承诺，最后是全社会的诚信丧失。 进入 陶东风 的专栏 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益思想库 > 学者文库 > 语言学和文学专栏 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41617.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

陶东风：走近政治明星 标签： 政治明星 ● 陶东风 （ 进入专栏 ） 尽管政治和表演存在诸多相似之处，但是我们应该清醒认识到：民主政治中表演和修辞可能起一定的作用，但不会起决定性作用。选民可能会一时受到政治家的表演和风格的影响（据说马英九当选就有这个因素），但是起最终决定作用的恐怕还是理性。依靠自己的表演打动国民的非理性情感并对之进行长期操纵的政治家，往往出现于极权国家。提醒这一点或许特别重要。 把政治家比拟于明星，说政治家是演员，或演员的做派越来越有政治家的风范，这些都已不是什么奇谈怪论。在关于当代政治的各种报道中，不乏政治与艺术之间的类比。约翰·斯特理的《明星政治家：政治风格与流行文化》 就是对此的一个探讨。 文章回顾几种相关理论。首先是经济学家熊彼得关于政治和商业的比较。20世纪四、五十年代，熊彼特提出政治能够通过经济学的洞见而获得理解，政治实际上也是一种营销。就像商人买卖石油一样，政治家经营选票，两者都受到市场法则的操控。政治家和选民的关系如同商人和顾客的关系，都要生产顾客满意的产品。此外，政党都有自己的商标或形象大使，这就是结果精心包装的政治明星。政治家推销的是政策，收买的是权力。这些思考都受到了民主经济理论的影响。 把政治看作营销的一个特殊形式，虽然可以帮助我们理解现代政治传播中至关重要的一个纬度，却又存在简单化之嫌。因为政治事务毕竟不简单等于销售石油那样的商品交易。其中一个很重要的区别是：民主经济学理论认为一般的商业交易是基于购买者的理性选择，而政治家销售的是表演，购买的是人气，购买者的选择也没有多少经济理性可言。就此而言，政治行为更类似于娱乐行业的交易。政治并不是纯粹工具理性的，毋宁说它是表现性的(expressive)，是一个受非理性情感控制的领域。大卫?马绍尔（David Marshall）就认为，我们需要将激发政治生命的“非理性”情感纳入政治阐释的范围之内（参见本书马绍尔文），就像我们在娱乐圈用非理性情感解释明星和受众的关系那样。马绍尔指出：“在政治中，领导人必须在某种程度上体现政党、人民和国家的感情。在娱乐圈，明星必须在某种程度上表达受众的情绪。” 这两组关系（政客－公众，明星—粉丝）都建立在“情感功能”(affective function)基础上。 马绍尔主张，我们必须将作为名人的政治家的构建理解为填充政治理性的过程的一部分，政治传播的任务就是要把政治家变成名人，以便组织他们想要代表的情感风潮。政治宣传人员就像电影公司和唱片公司里专门负责名人形象塑造的公关人物。马绍尔写道：“从其功能和政治合法化的形式来看，政治领袖的建构方式与从各种文化活动中涌现出来的其他公众人物有类似之处。” 尽管马绍尔推进了熊彼特的卓见，他仍然对某些问题未做解答。比如，马绍尔相对而言很少言及政治家们本身，很少言及他们展示自己“名人”派头的方式有何不同。像熊彼特一样，马绍尔聚焦的是过程的结构层面，因而对扮演明星角色的个体三缄其口。约翰?斯特理认为，我们需要一个新的、把政治和文化联系得更加紧密的比拟：把政治家看作“艺术家”或者“演员”或符号创造者。在把政治家理解为“符号创造者”的过程中，焦点从商品和营销转向了艺术和风格。 在这方面，法拉斯卡-桑波尼关于作为演员或符号创造者的政治家的观点值得关注。政治家到底是什么人？熊彼特的答案是：政治家是商人，只不过他交易的是选票；法拉斯卡-桑波尼的回答是：政治家是一个“艺术家”，人民就是其“艺术作品”。 法拉斯卡-桑波尼的这个观点来自一个一般性的假设：政治现实是通过叙述而被生产出来的。这些叙述不但表达现实而且构建现实，不但代表权力而且生产权力。叙述构成政治现实、生产权力的途径之一是赋予“人民”以身份认同。身份的创造取决于符号的使用。 早期的法西斯正是用这种方式在忠实信众中制造出一种情感性反应和身份。法拉斯卡-桑波尼引用墨索里尼本人的话说：“毫无疑问，政治是一门艺术……为了给予人民英明的法度，从某种意义上说，成为一个艺术家也是必要的。” 如法拉斯卡-桑波尼所解释的：“墨索里尼把世界想象成一块可以在上面创造艺术品的画布”（1997：13）。法拉斯卡-桑波尼不仅主张把法西斯主义理解为一个塑造民众的艺术计划，而且认为这种塑造因为塑造者的不同而各有特色。这正是作为艺术的政治的可怕之处，似乎反民主的极权政治最接近这种所谓“政治艺术”，难怪墨索里尼说：“民主剥夺了人们生活中的‘风格’。法西斯主义重新将“风格”来回到人们的生活……”（1997：26）。这表明墨索里尼并不把民主政治也视作艺术活动。当然，并不只是法西斯主义政治才有艺术的因素。曾负责在二十世纪八十年代将法国总统弗朗索瓦?密特朗打造成品牌的人坦承：“无论多么杰出的候选人，都不能让自己忽略个人形象” 。波扎托进一步发现，“政治明星受喜爱的方式与歌手和演员受欢迎的方式如出一辙”。 尽管政治和表演存在这么多的相似之处，但是我们应该进一步补充的是：民主政治中表演和修辞可能起一定的作用，但不会起决定性作用。选民可能会一时受到政治家的表演和风格的影响（据说马英九当选就有这个因素），但是起最终决定作用的恐怕还是理性。依靠自己的表演打动国民的非理性情感并对之进行长期操纵的政治家，往往出现于极权国家。提醒这一点或许特别重要。 进入 陶东风 的专栏 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 语言学和文学 > 文学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41390.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。     Chat about this story w/ Talkita