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死刑与其他刑种不同的地方在于，死刑在本质上是一种制度性杀人行为，它完全突破了一般刑罚的底线，它直接将一个问题连同答案赤裸裸地放在我们面前：人可不可以杀人？ 法国已故作家、思想家加缪在他那篇著名的《关于断头台的思考》中写到他父亲1914年因观摩死刑现场，回家后呕吐的情形，这一经历对加缪产生了巨大影响，以致终生反对死刑，后来这一情节写进了他的小说《第一个人》。 在法国，废除死刑的思想有其悠久并非常知识分子化的传统，死刑是雨果、饶勒斯、法朗士、克雷孟梭、加缪等一系列如雷贯耳的名字所反对的，雨果1848年的名言是：“纯粹的、简单的、彻底地废除死刑”。即便如此，由于社会的阻力，法国直到1981年9月30日才废除死刑，是欧洲最后一个废除死刑的国家。 在一个有悠久的人文主义传统的国度，死刑废除尚且障碍重重，而在一个“杀人偿命”、“一命抵一命”、“罪大恶极，不杀不足以平民愤”之类观念根深蒂固的中国，废除死刑的难度更是可想而知。 据有媒体报道，2002年的抽样调查表明，中国有88％的人反对废除死刑！——这一调查结果的背景是世界上已有128个国家废除了死刑！多年的意识形态教育将历史上的中国妖魔化，将旧政权妖魔化，将敌人（谁是敌人？）妖魔化，将罪犯兽性化、非人化，同时将批判上述对象的方式暴力化、暴力审美化，暴力审美熏陶早已把中国人的精神变得冷漠、嗜血，因此，有必要好好思考关乎死刑、也关乎人类生命尊严的几个基本问题。 一、作为哲学问题的死刑——死刑是对生命权及其尊严本身的否定 1993年世界宗教议会有一项决议，在全球倡导人类共同的基本伦理，这些基本伦理是人类所有宗教和道德规范中都认同和强调的，其中有一条：“不杀人！”从理论上说，人不应该杀人，这里没有任何回旋余地，也不考虑被杀者为谁，因此是一条铁律。当然，这是原则，在一些特殊情形下，例如危机时刻因为正当防卫而导致的非预谋性杀人，只要不是防卫过当，杀人不应该被追究责任。 而死刑是作为一种制度存在的，它是“理性”并且非紧急情况下的杀戮，因此，我们必须将它置于刑法哲学的视角来探讨。 刑罚的目的是实现亚里士多德所谓的矫正性正义，因此，刑罚所能够实现的正义非常有限，它常常是无能的，许多情况下它对于犯罪而言只是一个稻草人，只是一如德国伦理学家包尔生所谓的“必要的非正义”，因此一般的刑罚只是将罪犯控制在不能继续犯罪的状态之下，而并不是要他／她从地球上消失。在这点上自由刑的目的十分明确，就是从罪行的恶劣程度推导其应当被剥夺自由的时间长度，以免自由之时也就成了罪犯重新犯罪的开始，这种刑罚从短暂的几个月到终生监禁种类很多。但死刑与其他刑种不同的地方在于，死刑在本质上是一种制度性杀人行为，它完全突破了一般刑罚的底线，它直接将一个问题连同答案赤裸裸地放在我们面前：人可不可以杀人？ 既可以杀人也不可以杀人！ ——这是死刑对人们的回答，一个自相矛盾的回答。 大量的死刑被用来专门针对最严重的恶性暴力犯罪，例如杀人、强奸杀人、抢劫杀人等等，当人们用死刑去面对这些罪行的时候，只意味着以暴易暴，当刽子手将罪犯处死的时候，也就意味着不可杀人这一底线伦理在刑法中是可以突破的，刑法严禁杀人，但是它对于杀人者却使用了自己严禁的手段——杀人！它承认了暴力的合法性，承认了杀人的合法性，在刑法哲学中，它的逻辑显然不能自洽。生命权作为每个人都应该享有的基本人权，在死刑中被完全剥夺掉了，而国家机器有没有剥夺人的生命权的权力却从未被有效地论证过！死刑很从容地将一个人的生命从社会、从大地上芟除了，尊重生命权，制度应该比个人更具有理性的能力，这些假设也被死刑否定了。 死刑不但导致生命的殒灭，还严重败坏决定他人生死者、执行死刑者的心灵。电影《漫长的婚约》中，军人因为不愿意杀人而自伤，《鬼子来了》中的农民因为不愿意杀人而宁愿把敌人养起来，《机械师》中的主角开车肇事逃跑而良心不安、最后发疯…这些电影艺术中的故事都揭示了人是有基本良知的，每个人都有，面对面地杀人对于通常人来说是让人难以容忍的！但是，人也会被异化，被错误的观念，被畸形发展的技术等等异化，社会学家齐格蒙特．鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中谈及因为技术的发达导致杀人变得轻松——远距离的射击、按电钮的轰炸，这一切都使得人避免接触可感知的血腥，加缪因此而将二十世纪称为“恐惧的世纪”！ 死刑就是类似于上述种种异化力量的一种制度，这种制度性谋杀让不需自己亲手执行的人来决定他人生死，消减了人的先天良知“不可杀人”对人的约束，“人们保持了干净的双手，却丧失了良知。”（加缪《拯救人身》） 在一个并不滥用死刑的国家，死刑对于判决者来说也颇犯踌躇，前法国司法部长巴丹戴尔在他那本《为废除死刑而战》中曾经提到一个法庭细节：陪审团在合议完毕返回陪审席之后，如果判处被告人死刑，他们就不敢看被告人，可见即使不必亲手杀死一个人，仅仅是想到自己对一个人的死负有责任，人也会因此而愧疚，无论死者是谁。 至于在不少国家，人们对某个具体死刑行刑的热情更多地出于一时的情绪以及广场效应，以及人心中的另一种残忍本能。我们从许多小说，例如《阿Ｑ正传》、《双城记》、《巴黎圣母院》、《诸神渴了》、《1984》等中都能看到这种残忍的热情。这种残忍的热情也正是与死刑本身恶性互动的，它在进一步败坏人们审美情趣的同时，也助长嗜杀、嗜血的恶念，并在普遍的死刑中庸常化。中国直到1979年之后刑诉法才规定死刑不得示众，而实际上至今都还有为了执行枪毙的公判大会！这种公判大会也是制造死刑合法化，嗜杀、嗜血庸常化的技术性集会，而在一个不能自由集会的国度里，看杀人也就成了人民的狂欢节。 二、作为法律问题的死刑——死刑有什么用？ 反对废除死刑的人们都有一个理由，就是死刑能够震慑恶性犯罪，可惜的是至今全世界的犯罪心理学研究成果都尚未证明死刑对恶性犯罪有震慑之能，科学家们认为，既无法证明死刑增加了恶性犯罪，也无法证明死刑减少了恶性犯罪。 绝大部分犯下严重暴行的罪犯都不会认为自己会被抓获的，许多情况下，恰恰可能是死刑的存在使得罪犯不惜孤注一掷，铸下大恶。有观点认为严打之后，恶性犯罪容易增加，这方面的统计资料虽未见到，但从逻辑上分析可能有道理，例如有些犯罪行为本不是很严重，但罪犯考虑到刑罚过于严酷，于是杀人灭口，这就是酷刑导致的负面效果，可说大出决策者的预料。中国是世界上每年处死犯人最多的国家，我想除了人口的因素之外，最主要的原因还在于中国《刑法》滥设死刑罪名——有专家统计中国《刑法典》里涉及死刑的罪名多达68种，适用死刑的多达96种情形，那么多的死刑罪名，那么多的死刑可适用情形，依然不能遏制恶性犯罪，这本身就已经很说明问题：至少死刑与治安之间关系可能并不像人们想像的那么大，如果死刑并不是促成更多暴力犯罪的话。人类的许多常识性看法都是错的，例如古人只看到蝙蝠在晚上出没，不怕黑暗，以为它眼睛好，就拿蝙蝠眼作治眼疾的药，然而现在人们都知道蝙蝠是瞎子。关于死刑问题也一样，没有证据能够表明它能震慑和预防恶性犯罪。 不过，死刑似乎还有个用处，就是安抚犯罪受害者家属的心灵，然而与此同时它也严重地伤害了被处死刑的罪犯的家属，在失去亲人的同时，他们还要背负道德的十字架，因此从安抚人心灵的角度看，只要死人就有其他的受害者，不管是被罪犯杀害，还是被制度处死。 三、作为罪恶的死刑——死刑误判中的生命 由于法官不是上帝，因此，任何案件都可能被误判，死刑也不例外。汤姆．汉克斯主演的《绿里奇迹》就讲述了一个善良的人被误判死刑并处死的故事。关于死刑误判方面的艺术作品，丹麦的电影巨匠冯．特里尔执导的《黑暗中的舞者》也许是最具震撼力的影片了，双目失明的妈妈为了保住给儿子治疗眼睛的钱，宁可上绞刑架，绝不申辩。中国古典戏剧《窦娥冤》、《十五贯》还有蒲松龄的《胭脂》等等都揭示了一个古今不破的定理，只要死刑不死，误判永远不会绝迹，《胭脂》里异史氏那句：“覆盆之下多沉冤”不知能否让那些手握生杀大权的人对生命有所敬畏？ 然而，无论多么谨慎，死刑误判几乎是难以绝对避免的，即使在如美国这样严格的刑事司法程序下，误判依然不可避免，美国学者迈克尔•拉德列特和雨果•贝托合写的《虽然他们是无辜的》就记述了美国数十件死刑误判的案例，可谓件件惊心动魄，近几年来，中国媒体也报道了不少死刑误判的案例，如前几年的黄亚全、黄圣育、丁志权、杜培武、赵粉绒，还有最近报道的聂树斌、佘祥林死刑误判事件，也同样让人唏嘘不已，从某种程度上说，中国的死刑尤其可怕，误判率也必然更高，因为刑讯逼供可以借着法律的掩护大行其道。 这些电影故事和真实案件都向人们展示了死刑最丑恶、凶残的一面。正义的制度旨在尽自己最大的努力保护每个无辜的人最基本的生存权。如果一个制度因为自己的原因制造无辜死难者，并且为此辩护，它的正义性就是可疑的，更何况，死刑并不能挽回任何损失，它只会增加死难者的数量——并且增加无辜死难者的数量，这样的制度因为制造无辜死难者而被自然法判决为非法，死刑应当被判处死刑。 生命失去之后的不可逆性以及死刑必然存在误判，仅仅这一个事实就足以推翻死刑的任何正当性基础。 结语：死刑的黄昏 今日大部分国人还不能接受废除死刑，在许多已经废除死刑的国家中也曾经出现过类似情况。这种对死刑的民意常常还伴随着社会治安的状况产生波动，这是必然的，因为人们对待与自身利益看上去并不那么密切的事情的态度，未必会很稳定，随时可能受到环境的影响。 现在全世界大部分国家都已经废除死刑，我相信在中国废除这一酷刑只是时间问题。不过，作为原则上的废除死刑与实际操作中的废除死刑可能是不同的。作为一种理念，废除死刑是彻底的、纯粹的，但是要在被“杀人者死”“一命必有一抵”（康熙18年定下的规则）这类观念熏陶了许多个世纪的人群中一步到位地废除死刑确实很困难。 对于今日的立法者而言，《刑法》该是一个重点的修改对象。在可以适用死刑的68种罪名中，就有走私假币罪、走私文物罪、走私贵重金属罪、走私珍贵动物、珍贵动物制品罪、走私普通货物、物品罪、伪造货币罪、集资诈骗罪、票据诈骗罪、信用证诈骗罪、虚开增值税专用发票、用于骗取出口退税、抵扣税款发票罪、伪造或出售伪造的增值税专用发票罪、盗掘古文化遗址、古墓葬罪、盗掘古人类化石、古脊椎动物化石罪、组织卖淫罪、强迫卖淫罪、贪污罪、贿赂罪。上述18种罪名也适用死刑，这样的《刑法典》难道还不该修改吗？还有其他许多种罪名也应该废除死刑，本文限于篇幅不再罗列，列出上述死刑罪名只是要让人感受在这部刑法典中罪与罚之间的惊人关系。 我并不知道中国废除死刑需要多久，但我得记住加缪的这句话“不当受害者，也不当刽子手！”

我其实并没有那么多同情，我只是尊重人。”赫尔佐格反复强调，自己并不是人性化地表现囚犯，“他们的罪行是凶恶的，但他们并不是怪物。这是最根本的态度。我也不会把他们表现成无法无天的反国家反社会英雄，就是人。 美国有34个州仍存在死刑判决，其中16个州目前仍可执行死刑。执行方式是致命药物注射，仅犹他州仍有枪决。作为客居美国的德国人，我有不同的历史背景，我尊重但不赞同美国的死刑。” 维纳·赫尔佐格的四章节纪录片《死囚》，每一章的开头都重复这句画外解说。画面内，镜头扫过空无一人的刑前羁押室铁栅栏，扫过墙边长桌上的烛台和圣经，再经过一小段走廊进入行刑室，让观众看那张空荡荡的注射床。   接受过赫尔佐格第一次采访后六个星期，死囚詹姆斯·巴恩斯写信给赫尔佐格，暗示他将再供出自己犯下的两件命案。他后来确实招供。“他们的罪行是凶恶的怪兽，但他们并不是怪物，就是人。”赫尔佐格这样形容自己拍摄《死囚》的态度。（柏林电影节／图） 2010年，在美国德克萨斯州和佛罗里达州的几处死囚监狱，这位时年68岁的德国导演采访了多名等待行刑的死刑犯人。其中名叫迈克尔·佩里的死囚，在接受他的采访拍摄8天后被执行死刑。他们基本都经历了持续数年甚至更久的上诉、补充证据、复核之类程序，甚至有的多次被下达了执行令，又都撤回。除了佩里，其他受访者直到影片首映时仍活着。 以佩里为主要人物的纪录长片《深渊里》，2010年9月在多伦多国际电影节首映，11月在阿姆斯特丹国际纪录片电影节展映。另外的5名囚犯分别成为4部纪录短片的主角，2011年2月14日在柏林电影节的特别放映单元首映。 赫尔佐格在十六七岁时就梦想着拍一部电影，讲德国一座戒备最森严的监狱的故事，那时候他看了一些新闻报道，“我只能说我得下跪感谢上帝那时候没让我拍成，因为那想法太蠢太幼稚。”他在《死囚》映后的现场交流中说。 拍监狱的梦想一直存在，几年前他突然对拍摄死囚萌生了强烈兴趣，最令他入迷的一个原因是：“我们不知道自己什么时候死，怎么死。他们知道。” “你只有50分钟” 佛罗里达州的死囚监狱里有大约400名囚犯，詹姆斯·巴恩斯是其中一员。1998年，巴恩斯因杀妻被判无期徒刑，判决下达7年后，因为在服刑期间皈依伊斯兰教，在这年的圣月“拉马丹”，他又供出自己1988年犯下的一桩命案，于是改判死刑。 那桩命案在佛州被称为“烧床案”，一度相当知名。巴恩斯在佛州墨尔本市潜入一名女子家中，藏身衣柜偷窥，然后强奸、杀人，而后为毁尸纵火烧了卧室。 监狱餐厅，光头、穿橙色囚服、戴重镣的巴恩斯坐在摄影机前。赫尔佐格的采访开门见山：“我理解你希望博得同情以获得改判，但（我的拍摄）并不意味着我必须喜欢你。我好奇的问题是，你在里边能看到天或者树或者小鸟什么的吗？” “我总在囚室里，与走廊隔着两道栅栏，3米开外有扇窗，但最多看到对面楼里的犯人。往旁边看，5米外的尽头有扇窗，能看到一些绿草，看不见树，七八百米之外可能才有树。” “能听见鸟叫么？” “听不见。我喜欢听雨打在房顶上的声音。” “你还记得最近一次雨点落在身上是什么时候？”赫尔佐格的提问这时更像一个记者。“应该是2002年了。是在一个敞顶的地方。” 但赫尔佐格说自己并不像记者那样干活：“我不准备任何问题。深入观察他人的内心是非常有意思的。难处是你只有50分钟。狱方规定的面访时间是1小时，10分钟用来安装机器、打光，50分钟用来谈话。你必须立刻找到恰当的语气、融洽的状态，如果做不到就失败了。有个学电影的学生问我从哪儿学来的，电影学院不教这个……你必须会，必须找到办法了解别人的内心。” 赫尔佐格首先要给狱中的囚犯写信提出采访拍摄要求，得到他们的书面邀请之后，才能联系狱方，狱方要批准。“联系德州是因为他们对媒体比较友善，会允许你拍摄采访。佛罗里达也对媒体不错，两个州都执行死刑。在押死囚人数最多的实际是加州，他们可以判但不执行死刑，于是牢里的死囚越来越多，目前有600个左右了。” 同时也必须联系犯人的辩护律师。赫尔佐格通过阅读案卷选择拍摄对象，希望尽可能呈现不同个性的人，但一些他很感兴趣的囚犯拒绝了拍摄。“有个人愿意跟我聊，但最后一分钟他的辩护律师给我电邮说：不要聊了，我们正在上诉，而我的辩护对象特别容易说蠢话。”赫尔佐格立刻答应放弃拍摄，但要求留着这个机会，等合适的时机。 约到人已经不容易，采访还随时有失败的可能。采访迈克尔·佩里时，聊到120秒，佩里突然沉默不语。赫尔佐格的心都提了起来：“这是个冒险的活，因为真的可能两分钟就完蛋了。”还好事情并没有搞砸。 与囚犯的交谈他选择直来直去，“你要是在死囚的单人牢房里关上十多二十年，你从一英里外就能看出这个人是砣屎、那个人假惺惺。辩护律师总是假惺惺的乐观：我们还有机会；家人感情用事，拒绝接受儿女是杀人犯的现实。只要有个人跟他们有话直说，他们都会喜欢。”   赫尔佐格（左三）在采访琳达·卡尔蒂一案中受唆使杀人的从犯。 （柏林电影节／图） 都是聪明人 詹姆斯·巴恩斯几乎像是个剧情片里的角色，从他冷静专注的眼神里能看到他对言辞细节的斟酌。巴恩斯案件的检察官告诉赫尔佐格，与巴恩斯谈案子就像下象棋，他很擅长与控方进行猜灯谜式的对话：“我的律师会让我怎么处理？”“你觉得他会让你怎么处理？”“他会让我不说话吧，你觉得呢？”“怎么做由你自己定，要不要律师都是你自己的事。” “他只是想搅浑水。事情很清楚，他衣柜里有个死人而当时就他一个人在，谁干的呢？所以他的策略就是希望在我的回答里抓到漏洞，给诉讼程序制造障碍。他无疑非常聪明，熟知法律体系和刑事审判。”检察官说。 1997年，因为吵架，巴恩斯掐死了妻子琳达，不知道怎样处理尸体，就放进衣柜，跑出去呆了几天。案发那天他自己在家，妻子的母亲、哥哥和嫂子来敲门，他说妻子要和他离婚，去律师那儿了。不到1小时，警察包围了房子。 “显然在单人牢房里你有大量的时间一遍遍思考自己的案子，很多人也在监狱图书馆阅读法律案卷。”赫尔佐格说，“比如巴恩斯，他能非常流畅地跟你举出各种判例，诸如Faretta判决（注：1975年的该案例在美国法律中确立了被告人的自我辩护权）。” 赫尔佐格却在采访中偶尔调侃这个精明的囚犯。当巴恩斯提到自己从小爱吃烧烤的各种肉类，他问，“这跟你成为纵火犯有关系吗？”“不是吧？每个好厨子身边都有好多火……”巴恩斯说。 第二章的主角汉克·斯金纳被控杀了女友和她的两个智力迟滞的儿子，他始终声称自己没干。斯金纳天生喜感，镜头前兴致勃勃滔滔不绝，说着话自己就常常笑起来。赫尔佐格对他的兴趣在于他曾离死亡如此之近，而且他对死亡之路的细节记忆无比清晰。 2010年3月24日，四名狱警押着斯金纳前往行刑室。他所在的德州州立监狱科纳利监区未设行刑室，必须送到四十多英里外的另一监区。路上会经过一片湖，“我能闻到水的气味。”斯金纳告诉赫尔佐格。 囚车是封闭的，他能看到狱警和他们配备的枪支，非常内行地在赫尔佐格的摄影机前报出每支枪的型号。他看不见外边，却知道跨湖的公路桥很长，因为过桥时车轮每一次“砰砰”，就意味着汽车压过了一道桥梁伸缩缝。“那桥有46个‘砰砰’。” 坐在离行刑室咫尺之遥的刑前羁押室，牧师已经来了。他能看到通往行刑室的走廊，看到注射床上固定手臂的支架，看到监刑的观察窗。斯金纳临死前胃口大好。赫尔佐格问他都吃了什么，他不停地说了足有40秒，连沙拉里的蔬菜和酱料都记得清清楚楚。 然而离法定时间35分钟的时候，最高法院打来电话取消了行刑。 第四章里从加勒比海岛移民美国的琳达·卡尔蒂想要孩子，自己因为年龄已经很难生，于是打起了即将分娩的邻居的主意。她唆使小混混劫持了生产刚三天的女邻抢来婴儿，却使女邻窒息而死。 卡尔蒂在强制戒毒机构工作过不长的时间，“那种工作要求你有相当的市井智慧，老于世故，她嘴上说说就能让三个街头混混相信被害人家里藏了900磅大麻，真是令人瞠目。”赫尔佐格问该案检察官，她怎么做得到，检察官回答：“（利用人的）贪婪。”“我特别喜欢片子里的那一刻。”赫尔佐格说。 “他们都特别擅长言辞。”当然死囚里也有智商特别低的，什么话题都说不好。一个牧师给赫尔佐格讲过这么个犯人，在刑前羁押室，牧师向他解释接下来的程序，进入行刑室，绑上注射床，然后如何如何，他竟然会问，完事之后我还干嘛？“所以你得挑人。”赫尔佐格说，“纪录片的选角其实很重要，要下很大功夫，很像要拍一部好的剧情片你必须选对演员。” 本身就是了不起的电影 几乎每个真实案例都让人觉得足以拍成精彩的剧情片。赫尔佐格也承认有这个可能，但自己还没认真计划过。“斯金纳的案子没什么，但人特别有意思；巴恩斯，绝对是极厉害的恐怖片，我相信他是女性的终极噩梦——裸体潜入她家，在衣柜里躲上4个小时，窥视她做家务、做饭、看电视剧、洗澡，然后现身，强奸、杀人，然后把她在床上烧掉。噩梦啊。” 第三章的两个主角，约瑟夫·加西亚和乔治·里瓦斯都是著名的“德州越狱七人帮”成员。2000年12月13日他们成功地逃出德州守备最森严的科纳利监区，6天后在抢劫一家枪械店时杀死一名警员，40天后除一人自杀，其余悉数落网并判死刑。 越狱前，这七人的共同点是几乎都背着漫长的刑期。加西亚因为跟人争女友杀人，被判50年徒刑；里瓦斯因多宗罪案被判了17个连续的无期徒刑，因为擅自把一辆维修工人的汽车开出两英里，又被加判了99年徒刑。 “他们拿走了我所有的希望，这种情况下人什么都干得出来，有的人疯掉，有的人自杀，有的像我这么干……”里瓦斯在镜头前说，嗓音低沉，表情沉稳。 “这些人很愤怒，决定越狱。这情节很吸引我，因为司法的极低智力含量和军队般的刑罚，本身简直就是部了不起的电影。”赫尔佐格说。 从赫尔佐格最近的剧情片如《儿子，你都干了什么》和《坏中尉》来看，这些未来的剧情片值得期待。但他是个大忙人，很难说什么时候才会动手。他说自己2011年拍了6部电影，在一部汤姆·克鲁斯主演的片子里演了个坏蛋，他经营着自己的电影学校，3月初在纽约惠特尼美术馆的惠特尼双年展，他还有件装置作品要展出。 “我一般写得快拍得快剪得快，这次是个例外。”赫尔佐格说，“拍的时候每个人你只有50分钟，只有坐回到剪辑房，才有时间慢慢看拍到的一切，那真是给力。我和剪辑师乔·比尼都是严格的8小时工作者，但剪这部片子的时候，我们每天工作5小时就不行了。而且我们都复吸了。” 人不应该被国家处死 第一次访问巴恩斯4个月后，赫尔佐格和他的拍摄组获准再见巴恩斯。在第二次采访的前一天，赫尔佐格找到了巴恩斯的父亲——巴恩斯有十多年没与家人联系过了。 赫尔佐格告诉巴恩斯，自己表明身份后他父亲立即拒绝了拍摄。再问巴恩斯的父亲有没有什么话想带给儿子，他想了又想，说：第一我爱他，第二我恨他犯的罪。 “多谢。好久跟他没联系了，很好。”巴恩斯红了眼眶。“几年前，我回想自己的经历，写下了这辈子我做过的最可耻的事、最骄傲的事，然后是这辈子让我最伤心的事和让我最高兴的事。我想，最糟糕的莫过于我知道他还活着，却对我万念俱灰。这让我在很多年里一直低落，现在我感觉好多了。我理解他看到我罪行的丑陋，任何人这么说我都理解。你可以在这儿哭着说对自己所做的一切感到抱歉，但最重要的事情是一个人为自己的行为100％负责。” “我其实并没有那么多同情，我只是尊重人。”赫尔佐格反复强调，自己并不是人性化地表现囚犯，“他们的罪行是凶恶的，但他们并不是怪物。这是最根本的态度。我也不会把他们表现成无法无天的反国家反社会英雄，就是人。” 《死囚》每一章的叙事角度都不一样，但在采访当中赫尔佐格几乎问到每个囚犯他的梦想是什么。巴恩斯回答说：“我大多时间都在幻想得到现在没有的东西，比如自由，大热天我可以跳进大海，在干净的水里潜下去再浮上来，就像重生或清洗。我是如此肮脏，洗不干净了，我只能梦想着会怎样洗去污秽。” “如果你每天都在混凝土小单间里关23小时，只有一小时能在一个露天的笼子里呆着，你只能活在梦和幻想里。”赫尔佐格说，“他们的人性凝结在梦中，因此我总是迷恋这点。” 虽然在每章的开头赫尔佐格都在解说中重复声明自己“尊重但不支持死刑”，他说自己并非想拍一部直接的反死刑电影。“德国人有不同的历史背景——在纳粹时期我们有过太多的死刑，系统化地杀死了600万犹太人。我认识的同代德国人没有一个不反对死刑。但作为一个德国人你也没资格告诉美国人怎么搞刑事审判。” 纪录长片《深渊里》拍摄到一个退役的行刑队长，在执行了125例死刑之后，他突然崩溃了。“事实上是由于一个女犯的行刑，在那次行刑的两天之后他突然不能控制地颤抖，止不住地哭。那是他一种挥之不去的强烈表达，无意识地反对着死刑。”在《死囚》的每一个故事里，同样有反对死刑的态度悄悄弥漫。“很明显我认为，人不应该被你的国家处死，这件事一点争论的余地都不存在。一个国家，无论在什么形势什么时间，都不能以任何原因杀死任何人。”赫尔佐格说，“我认为惟一的例外是战争状态。

按照康德的思想，某种“罪行”是一定的，可具体的“惩罚方式”却是可以而且应该根据“相似性”原则进行“换算”的，而不是什么“同态报复”。然而，死刑这种惩罚方式却找不到任何其它方式来进行换算，因为，一经换算，那个司法正义的天平就永远失去了平衡。因此，“在谋杀罪与惩罚之间没有相似性问题”，这就是说，死刑这种惩罚方式与其它任何惩罚方式的重大区别，就在于它的不可替换性。“谋杀人者必须处死，在这里，没有什么法律的替换品能够用来满足正义的原则。” 一、问题的提出 死刑的历史过于久远，乃至于要追溯其制度性起源几乎是不可能的，经验性的文献和文物的考古发现总是不断地把死刑在人类社会生活中的“开始”时间提早，再提早，使得相关的法律史研究多少带有“诗性”特征，就好像恩格斯讨论语言的起源一样——人类到了有什么非说不可的时候，语言就出现了——死刑或许也起源于人类不得不用极刑结束群体中某一成员的生命的时候。很显然，“不得不”意味着“必然性”，意味着死刑制度的发生和持续存在有着强势的理性根基和逻辑依据。数百年来，思想家们关于死刑的思想焦点就集中在对死刑的正当性根据的考察之上，而提出了各种各样的理论和学说。 然而，死刑制度究竟起源于何时虽难确证，但其终结的时间表，在今天这个所谓的“人权时代”似乎已在确定之中，废除死刑确乎已经成为世界性的潮流，大有不可阻挡之势。这是有根据的吗？或者说这是具有必然性的吗？如果不能提供具有普遍必然性的知识论证，仅仅是一种政治意识形态式的宣言，或者道德情感心理的激情喧嚣；那么，谁能保证死刑即使在今天被废止，明天就不会被恢复呢？ 这就是我们重提康德死刑论的原由。这位以始终追问“知识如何可能”为自己的哲学天职的伟大哲学家，是世所公认的现代人权哲学的奠基者，他终其一生都抱持着人的生命是神圣的、至高无上的坚定信念，而且，绝非立足于道德情感之上，理性的批判使他坚信人是目的，而绝非仅仅是手段，这不是来自于任何经验性的，因而是没有普遍性和必然性的真理知识的判断，而是一个先天综合性的实践理性的判断。康德开创了主体性的哲学时代。而且，死刑问题也是他在自己批判哲学的立场上专门加以了审查的问题之一。 康德是主张死刑的，且态度十分鲜明，立场十分坚定。这从他所设计的思想实验中很明显地可以看出。他假定，在某个海岛上有一个公民社会，经过它所有成员的同意，决定解散他们曾经通过契约而建立起来的社会，从此彼此分开散居到世界各地，不再重新组建社会。在这种情况下，对监狱里最后一个故意杀人犯，也要对其执行死刑以后，方可执行他们已经达成的解散社会的决定。［1］死刑当然是在社会生活中才能存在的一种法律制度，按照康德的思想，死刑制度的废除只有在社会生活不存在的情况下才是可能的，而社会生活无疑是与人类伴随始终的，社会生活是人类生命实现的内在规定性。这样，废除死刑在康德那里就没有任何可能性了。 康德关于死刑制度的思想逻辑究竟是什么？他是如何展开论证的？ 二、国家主权论及死刑的先天根据 我们首先要了解，康德是在什么样的逻辑框架内提出和论证死刑问题的。关于刑罚权的归属和惩罚的性质，康德明确指出：“惩罚权是属于统治者的权利。它因一个臣民犯了罪而加痛苦于他。”［2］刑罚权是国家“自主权”的重要组成部分，惩罚由统治者依法具体执行。国家之所以拥有刑罚权，不是由于暴力等其他外在强制性因素所决定，而是“由文明联合体的性质所产生的宪法和法律的后果。”［3］康德正是在“国家的自主权”中讨论死刑问题的。 何谓“文明联合体”？康德承继了古典自然法学派关于国家权力正当性论证的基本逻辑假设，也认为人类曾经生活在“自然状态”之中，所不同的是他提出了“文明状态”这个重要的概念，与古典自然法学派乐于言说的“自然状态”相对应，人类是从“自然状态”进入“文明状态”的。“自然权利体系的最高一级的分类，不应该（但经常如此）划分为‘自然的权利’和‘社会的权利’，而应该划分为自然的权利和文明的权利。第一种权利构成私人的权利；第二种为公共权（利）。因为与‘自然状态’相对的是‘文明状态’。在自然状态中，很可能有某种社会状态，但是，在那里没有一个用公共法律来维护‘我的和你的’‘文明’的社会结构。”［4］有无“公共法律”是判分“自然状态”与“文明状态”的唯一尺度，在康德那里，“文明状态”与“法律状态”几乎是可以等同互换的概念，而无法律的状态，则称之为“自然状态”。康德所谓的“法律状态”是与人们对权利的享有以及公共正义的实现直接相关的，他指出：“法律状态是指人们彼此的关系具有这样的条件：每个人只有在这种状态下方能获及他所应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看，能够让人真正分享到这种权利的可能性的有效原则，就是公共正义。”［5］因此，对于法律的状态，可以这样说：“所有的人，如果他们可能甚至自愿地和他人彼此处于权利的关系之中，就应该进入这种状态。”［6］按照康德的形而上学理路，这可以说是一个“绝对命令”。所以，文明联合体作为人们共同生活于其间的一种组织，它基本的、也是唯一的规定性就在于法律的存在，而“文明状态的法律，仅仅取决于依据公共宪法所规定的人们共存的法律形式。”［7］所谓“共存的法律形式”也就是既保证了个人权利的内容在“自然状态”和“文明状态”两种状态中是相同的，同时人们彼此之间又具有了法律上的义务，使得每一个人所拥有的权利能够摆脱“自然状态”的“暂时的”，或者说“不安全的”困境。 很明显，康德之所以提出“文明状态”这个概念，其思想旨趣在于强调法律的至上价值，这与霍布斯等古典自然法学家们关注国家权力的正当性问题，而客观上把国家权力本身提到了人们的社会生活之中心地位不同，法律构成为人们社会生活的关键性因素。康德是人类思想史上第一位明确地通过“法律”来界定国家的哲学家。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。这些法律必须要被看成是先验的必然，也就是，它们一般地来自外在权利的概念，并不是单纯地由法令建立的。国家的形式包含在国家的理念之中，应该从纯粹的权利原则来考虑它。”［8］从逻辑上讲，法律优先于国家而存在，这不是从任何经验而概括、总结出来的，而是从纯粹的权利原则中推导出来的。也就是说，标志着人类进入文明状态的　“法律”并非是由于偶然的历史条件或事实，才造成必须有公共的立法的强制措施的结果。“因为权利问题，无论安排得如何得当，或者如何值得称赞，人类可以被认为只考虑他们自己，这个尚未用法律加以调节的社会状态的理性观念，必须作为我们讨论的出发点。这个观念指出，在一个法律的社会状态能够公开建立之前，单独的个人、民族和国家绝不可能是安全的、不受他人暴力侵犯的。这种情况从人们的思路中便可以看得很清楚，每个人根据他自己的意志都自然地按着在他看来好象是好的和正确的事情去做，完全不考虑别人的意见。因此，除非决心放弃这个法律的社会组织，否则，人们首先不得不做的事，就是接受一条原则：必须离开自然状态（在这种状态中，每个人根据他自己的爱好生活），并和所有那些不可避免要互相来往的人组成一个政治共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制。人们就这样进入了一个公民的联合体，在其中，每人根据法律规定，拥有那些被承认为他自己的东西。……对所有的人来说，首要的责任就是进入文明社会状态的关系。”［9］ 法律之所以“必须要被看成是先验的必然”，原因在于它关涉到经验性的文明社会生活状态所以可能的条件。“如果人们在进入文明状态之前，并没有意思去承认任何公正的获得，哪怕是暂时的，那么，这种社会状态本身就不可能产生。因为，仅仅根据理性的概念，去观察在自然状态中那些关于‘我的和你的’的法律，它们在形式上所包含的东西，正是人们在文明状态中所制定的那些东西。只不过，在文明状态的种种（获得的）形式中，各种（获得）条件才被制定。根据这些条件，那些在自然状态中正式的由于长期使用而获得的权利，符合分配的公正才成为现实。”［10］这在康德哲学中是典型的“先验的阐明”。人们正是为了使得自己的自然权利成为现实的而必须联合起来以制定公共的法律，法律显然不能被理解为人类历史进程中一次偶然事件的结果，它是与人类伴随始终而使得人类社会生活现实地展开的必然性。而人类联合起来以实现制定法律这个根本目的的组织结构就是国家。康德指出，人们是根据一项“原始契约”而把自己组成一个国家的，而所谓“原始契约”表达的仅仅是一种可以使组织这个国家的程序合法化的观念。就实质而言，人们之所以“放弃他们的外在自由，为的是立刻又获得作为一个共和国成员的自由。”［11］这个“共和国成员的自由”不意味着人们自由的减少，或者对某部分自由的放弃，它只是意味着自由因此而获得了实在性和现实性，这与霍布斯等古典自然法学家们的“社会契约”论存在一定的区别。康德强调，人们“只是完全抛弃了那种粗野的无法律状态的自由，以此来再次获得他并未减少的全部正当的自由；只是在形式上是一种彼此相依的、受控制的社会秩序，也就是由权利的法律所调整的一种文明状态。这种彼此相依的关系，产生于他自己的那种有调整作用的立法意志。”［12］这就是国家作为“文明联合体”的根据和意义。 与此同时，国家“自主权”的目的和权限也得以确立。康德指出，每个国家包含三种权力，即立法权、执行权和司法权，它们是人民的普遍联合意志在一种政治体制中的人格化，因此而有国家“自主权”的成立。“自主权包括：依照自由的法则，组织、建立和维持这个国家本身。”［13］也就是保证人们始终生活在一个文明的社会状态中，或者说保证人们始终生活在一种法律的状态之中。康德指出，只有三种权力的合作，国家才能真正实现自己的自主权。而所谓“合作”就是三种权力的分立，各行其事，各尽其责，共同完成使得人们的自由和权利成为现实的法律的神圣使命，法律构成为三种国家权力的神经中枢，而人们自由和权利的实现是三种国家权力运行的共同的价值归宿。除此而外，国家的目的就毫无内容。所以，康德说：“在三种权力的联合中，国家的福祉得到实现。古话说，‘国家的福利高于法律’。可是这种福利不能仅仅理解为个人的富裕和这个国家公民的幸福，正如卢梭所断言，也许在自然状态甚至在一个专横的政府统治下，会更愉快地、更称心地达到这个目标。但是国家的福祉，作为国家最高的善业，它标志着这样一种状态：该国的宪法和权利的原则这两者之间获得最高的和谐。”这位伟大的哲学家紧接着庄严地告诫人们：“这种状态也就是理性通过绝对命令向我们提出的一项责任，要我们为此而奋斗。”［14］这不仅仅是说，符合这种“理念”的国家在我们这个星球上还没有完全成为现实的，而且也意味着自觉地遵守法律、维护法律的尊严是文明联合体中每一个成员应当担负的崇高职责，这或许就是康德提出公民应该尊重国家自主权、服从国家最高统治权力的真实含义所在。 刑罚权是国家司法权的构成部分，那就是说，它同国家的其他权力一样是由“文明联合体的性质”所产生，根据前面的讨论，“文明联合体”的基本规定性就在于“法律”的存在，而康德这里所谓的“法律”是一种“先验的必然”，也就是说，因为人们“纯粹的权利原则”，法律是必然要由人们的联合意志而产生的。所谓“纯粹的权利”，康德把它界定为一种“不言而喻的力量”，也即每个人“在道德上与他人交往时，可以作为责任去约束他人的一种力量。这就是在与他人的关系中，提供一种法律上的行动权限。”它又被称为“天赋的权利”，“是每个人根据自然而享有的权利，它不依赖于经验中的一切法律条例。”［15］因此而被视为“纯粹的”权利。要使纯粹的权利成为具有实在性和现实性的权利，就必须进到以“法律状态”为基本规定性的“文明联合体”，“进入这样一种状态吧，在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。”［16］这实际上是说，在这个“文明联合体”中，如果你的权利受到侵犯，你能够得到有效的法律的救济。康德指出：“任何人违犯公共法律，做了一个公民不该做的事情，就构成犯罪。”［17］人们因犯罪“所承受的法律效果或后果便是惩罚”。［18］而执行惩罚是国家权力依据公民联合意志而被授予的权利。所以，在康德法哲学的逻辑体系中，国家刑罚权的正当性就根源于“纯粹的权利原则”。 死刑作为国家刑法所规定的一个重要刑种，它无疑是国家刑罚权对犯罪所施予的最为严厉而极端的惩罚，因为它依法剥夺了罪犯的生命存在。康德是坚决主张死刑制度的合理性存在的，并对在他那个时代就有相当影响的死刑废除论进行了批驳。他对死刑的主张和对死刑废除论的批驳不是立足于任何经验性的判断之上的，而是从刑罚的先天根据出发所作出的实践理性判断。 新康德主义者李普曼说过，“你可以从赞成康德的立场来搞哲学，也可以从反对康德的立场来搞哲学，但你不能抛开康德搞哲学。”　［19］关于死刑之正当性问题的法哲学研究应该说同样如此。因为康德是通过“形而上学论证”而建立起自己的法哲学体系的，而惟有形而上学研究才可能为人们提供具有普遍性和必然性的知识，进而排除那些立足于经验之上的各种各样的主观臆断。有意味的是，康德在其“权利科学导言”中首先提出了“法理学”和“法哲学”的区分。所谓“法理学”是有关实在权利和实在法律的“实际知识”，要掌握这样的知识相对来说“是很容易的”：“法哲学”则是关于权利和法律原则的“理论知识”，而“要决定那些已经制定出来的法律本身是否正确，并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是公正或不公正的，这就非常困难了。”像这样的“理论知识”对一个与法律实务紧相关联的法学家来说“可能还完全不清楚”，他立足于实在法律之上而建立起来的纯粹经验性的法学理论“就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋那样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子。”　［20］康德关于死刑问题的讨论所提供给人们的当然是他所要追求的“理论知识”，目的在于清除那些“摇摆不定”的“其他的标准”，而建立起与“纯粹而又严格的公正判决”一致的原则。［21］ 其实，作为对犯罪的惩罚方式，许多刑种在人类刑罚史上已经被废除了，正如德国学者布鲁诺？赖德尔所说，死刑是人类社会应用时间最长的刑罚，早在自由刑和罚金刑应用以前很久，死刑就存在了，其存在甚至大大地早于人类第一次试图合理而客观地审判罪犯的尝试出现的时代。而且，在最早的原始社会里，违反群体规矩的人，不是被处死，就是被放逐，而放逐也就等于被判处死刑。［22］随着人类文明的演进，刑罚的种类增多了，对犯罪的惩罚方式也在不断地变化，死刑适用的范围无疑是大大地缩小了，可直到今天，死刑仍然在许多国家被保留。难道死刑就仅仅是非文明的远古人类野蛮遗风的顽固存留？按照前面提及的那个思想实验，康德坚持只要人类社会存在，死刑制度就不可能废止。既然在康德看来，进入文明社会状态的关系中以实现生命的价值，是每一个人的首要责任，那么，死刑也必须要经由人类理性的严格审查。现在的问题是，在确立了国家刑罚权之正当性根源的基础上，他又是如何具体讨论死刑问题的呢？相信康德对人类刑罚史是有相当了解的，他为什么如此坚决地主张死刑。 三、死刑的公正性依据 康德关于刑罚的讨论包含两个基本的方面：一是确立国家刑罚权的正当性根据；二是国家权力惩罚犯罪的公正性问题。这两个方面属于不同逻辑层次的问题。前者具有绝对性，不可动摇，不可否定，如果否定了它就意味着否定国家这个“文明联合体”本身，就意味着人类重新回到无法律的粗野状态。所以，康德说：　“刑法是一种绝对命令”。［23］而后者则直接关涉我们的现实生活中实在权利的保障和实现，属于经验性的法律问题。惩罚犯罪的公正性问题实际上是一个司法正义问题，它同样十分重要，因为，“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。”而“正义竟然可以和某种代价交换，那么正义就不成为正义了。”［24］这就是说，有罪当罚、有罪必罚，罪责本身的对等性是司法正义的首要含义。 康德说：“司法的或法院的惩罚不同于自然的惩罚。在后者，罪即是恶，将受到自身的惩罚，这不在立法者考虑的范围。”［25］这就是说，自然惩罚意味着善有善报，恶有恶报，报应是一定要出现的，可在何时、以什么方式遭到报应却是不能预测的，从根本上说，这种报应的观念仅仅表达的是人们追求正义的心理情感和宗教信念，它与司法惩罚是有本质的区别的。司法惩罚是理性的，它的确立既与个人的心理情感无关，也与社会的其他非法律性因素无涉，它仅仅是体现公民联合意志的规范化行为。“法院的惩罚绝对不能仅仅作为促进另一种善的手段，不论是对犯罪者本人或者对公民社会。惩罚在任何情况下，必须只是由于一个人已经犯了一种罪行才加刑于他。”［26］惩罚犯罪不是什么报应的问题，它追求的是公共正义的实现，也就是人们之所以必须要进入“文明状态”所根据的“法律”价值和精神意义的实现。这在《实践理性批判》中被明确地表述为：“在任何惩罚本身中首先必须有正义，正义构成惩罚概念的本质。”［27］ 不过，康德在讨论司法公正性原则的时候确实提到过“报复的权利”（ius talionis），他说：“任何一个人对人民当中的某个个别人所作的恶行，可以看作是他对自己作恶。”因此，也可以这样说：“如果你诽谤别人，你就是诽谤了你自己；如果你偷了别人的东西，你就是偷了你自己的东西；如果你打了别人，你就是打了你自己；如果你杀了别人，你就杀了你自己。这就是报复的权利。”［28］这是《圣经》中早就有了的关于报应的信念表达，在有深远而广泛的基督教信仰传统的西方，康德借此表达是为了有效地帮助人们理解司法惩罚所追求的公共正义之精神，是一种类比。我们这样说是符合康德的本来思想的。首先，在文明联合体中，每一个个人都参与了公共法律的创立，是为了自己权利的保障和实现而采取的理性行动；第二，公共法律是公民联合意志的规范化，具有超越任何个人纯粹私利和欲望追求的精神品质，其公共权利的“公设”是这样表达的：“在不可避免的要和他人共处的关系中，你将从自然状态进入一个法律的联合体，这种联合体是按照分配正义的条件组成的。”［29］第三，具体地说，“立法权，从它的理性原则来看，只能属于人民的联合意志。因为一切权利都应该从这个权力中产生，它的法律必须对任何人不能有不公正的做法。”［30］第四，在公共法律中，自己不能审判自己，司法审判只能由法官依据法律来完成。［31］所以，康德用“报复的权利”来类比司法权力对犯罪的惩罚是合适的，它有助于向人们揭示司法惩罚所应追求的“公共正义”的精神，但类比毕竟不是形而上学的证明本身，它不可能建立起系统的“理论知识”，把康德的刑罚论纳入所谓的”报应刑“论是不合适的。 康德对司法公正性的论证之所以不能纳入“报应刑”论，根本原因还在于，就理论的品性而言，“报应刑”论是经验性的因果论，它试图通过把“罪”（因）与“刑”（果）直接联系起来而证明司法公正性。康德在讨论何以要给予人惩罚时确实也只与犯罪事实相关联，但问题在于，在他的批判哲学体系中，“因果性”作为知性的先天概念是“人为自然立法”，而作为法律实践的司法活动则属于实践理性的范围，是“人为自己立法”，其先天法则在于“自由性”，“因果性”与“自由性”分属于两个不同的世界，或者叫做“自然界”和“自由界”。人的犯罪是自由意志错误选择的结果，是对理性人的先天自由的背离和否定，也是对别人自由和权利的否定，而刑罚则是对这种否定的否定，康德由此阐明了司法公正性的内在逻辑依据。这种内在的逻辑依据达到了康德所追求的不依赖于任何经验的“绝对自发性”的要求，［32］因为只有这样才能使得对于犯罪的惩罚之公正性的证明具有必然性和确定性。而“报应刑”论则远未达到这种内在逻辑的深度，它至多不过建立起了“罪”与“刑”之间的外在的自然因果性联系，它体现了二者在时间上的“先”“后”关联，却没有揭示出“罪”在逻辑上的“在先”意义，也就是说，没有揭示出惩罚的“先天”根据，这就不能从根本上证明惩罚的司法公正性。因为，“如果仅只存在自然的因果性，那么就没有解释可以是在不留下任何可被进一步解释的东西这种意义上，或者说在给思想提供一个休息地这种意义上是终极的。”［33］具体地说，犯罪仍有经验中的原因和原因的原因……，这是一个可以继续追溯下去的未尝没有道理的原因链条，既然如此，司法公正性如何得到证明？ 现在我们可以进到康德提出的惩罚的公正性原则本身的讨论上来了。他认为，支配公共法庭对犯罪作出惩罚的判决的唯一原则“只能是平等的原则”，［34］唯有平等的原则才能体现公共正义。对平等的原则，康德从“质”和“量”两个方面来加以界定。所谓“质”上的平等，就是指有罪必罚，凡违犯公共法律而构成犯罪的，法院必须定罪判罚，作为拥有司法权力的法官没有任何资格对犯罪不作出给予惩罚的判决。而所谓“量”上的平等，则是指量刑的标准和具体的惩罚方式的选择，必须作到罚当其罪，罪刑相符。在康德看来，质和量两个方面都是能够理性地加以确定的。即使“不能在所有的情况下都严格采用这个原则，但是，作为效果来说，可以在实践中始终是有效的。”［35］康德的意思是说，在实际的司法活动中，惩罚的平等原则绝不是“以牙还牙”“同态报复”的“平等”，这常常只不过是个类比。对有些犯罪与惩罚法院虽不能直接找到体现“平等原则”的比例关系，但是能够通过一定的“换算”间接地找出罪与刑之间的对等性。对此，康德举例说，法院可能找不到金钱上的罚款与诽谤的不公正之间有什么直接的比例关系，但是依然可以对诽谤罪作出罚当其罪的判决。又比如，对于盗窃罪，那个罪犯本身一无所有，而依据“如果你偷了别人的，你就偷了你自己”的所谓“报复的权利”的说法，他的盗窃行为也就实质上剥夺了自己财产的安全，这样的说法是没有法律意义的，可通过一定的换算，国家给予该罪犯以刑罚性的劳役的判决，这就保证了定罪和惩罚方式两方面的公正性。 正是在确立了上述体现公共正义的平等原则的基础上，康德对死刑这种极端的惩罚方式作了论断。从根本上讲，平等原则是对任何犯罪行为的定罪和量刑都必须要适用的原则。犹如天平，一边是罪行，一边是刑罚，罚当其罪，天平才能保持平衡。按照康德的思想，某种“罪行”是一定的，可具体的“惩罚方式”却是可以而且应该根据“相似性”原则进行“换算”的，而不是什么“同态报复”。然而，死刑这种惩罚方式却找不到任何其它方式来进行换算，因为，一经换算，那个司法正义的天平就永远失去了平衡。因此，“在谋杀罪与惩罚之间没有相似性问题”，［36］这就是说，死刑这种惩罚方式与其它任何惩罚方式的重大区别，就在于它的不可替换性。“谋杀人者必须处死，在这里，没有什么法律的替换品能够用来满足正义的原则。”［37］行文至此，我不得不说句动情的话，不知道为什么，我是坚决主张废除死刑的，但我苦苦思索也找不到反驳康德的理由。康德说：“没有类似生命的东西，也不能在生命之间进行比较，不管如何痛苦，只有死。”［38］首先，生命是神圣的，其价值至少在我们居住的这个星球上是至高无上的，就是在上帝那里也是如此，因为人是上帝的杰作。如果有人故意杀害一个人，在任何时代，在任何理论话语下，都是有罪的，这是无可辩驳的。第二，给予故意杀人犯以什么样的惩罚是公正的呢？每一个人的生命都是独特的，其独特性在于其个性，在于其人格，在于其精神，这是不可复制的，也是不可比较的。对于故意杀人的罪行，除了给予死刑这种惩罚方式外，还有什么可以替代的呢？在康德的那个时代，没有足够的理由支持他作别的设想，尤其是他所要求的是知识的普遍性和必然性。所以，当他说“只有死”的时候，其内心深处的“无可选择”的无奈感是同样显明的。康德的死刑论绝不是什么“报应刑”论所能道破其底蕴的，康德全部思想的出发点就在于人是有理性的，在其冰冷的纯粹理性哲学之下，深藏着的恰恰是博大的人性关怀，康德是迄今为止最为彻底的伟大的人权哲学家。在一定意义上可以说，正是死刑问题构成为对康德法哲学基本观念和论断的逻辑检验，他给予人们的理性精神的震撼是巨大而持久的。 四、康德对死刑废除论的批评 废除死刑的呼声在我们今天这个所谓“人权的时代”已是越来越高涨了；作为理论研究的热点问题也是持续升温；就制度实践而论，有许多国家确实废除了死刑。其实，在西方思想界，废除死刑的主张早已经提出。康德关于死刑的讨论是有其思想和学术背景的。 英国人文主义者托马斯？摩尔1516年发表了他著名的《乌托邦》一书，书中首次提出了废止盗窃罪的死刑主张。其基本理由有四点：第一，对盗窃罪适用死刑并没有、也不可能制止盗窃这种罪行的再次发生；第二，对盗窃罪适用死刑，与杀人抢劫罪没有区别，量刑显然过重，有失法律的公正；第三，由于对盗窃适用死刑，这样的法律规定有可能促使犯盗窃罪的人为掩盖罪行而杀人，颇有几分《老子》所谓“法令滋彰，盗贼多有”的味道；第四，对这样的犯罪如果不判死罪而存其性命，有利于国家将其作为反面教材在较长时间内阻止别人犯罪，有预防犯罪之功能。［39］摩尔之后，西方许多思想家们开始了对死刑问题的探究。自然法学派的重要代表、荷兰的格劳秀斯提出，死刑应该严格限制，仅适用于那些罪大恶极且不可救药的犯罪。法国启蒙思想家、法学家孟德斯鸠提出“治理人类不要用极端方法；我们对于自然所给与我们领导人类的手段，应该谨慎地使用”。［40］他主要从法律对人们的心理情感和行为习性之影响的角度，就死刑的不合理性进行了讨论，进而指出，死刑不过是病态社会的药剂。［41］ 这些关于死刑问题的讨论，其学术史的意义是不可否认的，他们提出了人类思想和理性应该严肃面对的一个重大问题：人类长久存在的死刑制度其合理性何在？其适用的界限何在？但他们并没有走进问题本身，他们都仅仅从外在因素考虑问题，缺乏有深度的理论价值，尤其是他们缺乏探究问题的逻辑框架，因而虽有不少启迪人思考的思想火花，但到底停留在人性的情感心理层次上，甚至是情绪性的意见表达，难以建立具有普遍必然性的知识系统。比如，他们确实都涉及到了惩罚的公正性问题，但又都没能提出具有确定性的标准，所提出的主张都逃不出康德所提出的“摇摆不定”的尖锐批评。康德的伟大，正在于他通过严格而清晰的概念和范畴建立起了法哲学的逻辑体系，正是在这个体系中，首次系统地论证了国家刑罚权的正当性根据，使得人们对于死刑问题的讨论呈现出真正理性的学术品格。康德从法律本身思考问题，他有理由排除上述摩尔等人提出的诸多因素，尤其是功利性因素，而通过“先验”论建立起了罪与罚的内在逻辑联系。他说：“惩罚在任何情况下，必须只是由于一个人已经犯了一种罪行才加刑于他。因为一个人绝对不应该仅仅作为一种手段去达到他人的目的，也不能与物权的对象混淆。一个人生来就有人格权，它保护自己反对这种对待，哪怕他可能被判决失去他的公民的人格。他们必须首先被发现是有罪的和可能受到惩罚的，然后才能考虑为他本人或者为他的公民伙伴们，从他的惩罚中获得什么教训。”［42］也就是说，所有包括功利性在内的其它因素都不构成为对法律问题本身的评价标准。应该说，康德不仅仅推进了问题，而且将对问题的讨论提升到了一个新的境界。他不仅明确地提出了以平等原则作为惩罚的公正性标准，而且从“质”和“量”两个方面进行了论证，正是这个论证确立了死刑制度的必然性，使得关于死刑问题的讨论获得了“理论知识”的性格，而拒绝了任何真诚而高昂的情感表白。 当然，在康德那个时代，关于死刑问题的论述影响最大的要算贝卡利亚，西方关于死刑存废的长久论争也正是由贝卡利亚发表其《论犯罪与刑罚》一书而揭橥的。他基本上把先前的所有关于死刑制度之不合理的论述汇集起来了，尤其是他在古典自然法学派的社会契约论的框架下来讨论问题，理论性大大地增强了。可是，在康德看来，贝卡利亚关于死刑的讨论“完全是诡辩的和对权利的颠倒。”［43］他对贝卡利亚进行了专门的反驳。 贝卡利亚反对死刑的理由主要有两条：一是公正刑罚的强度问题，而所谓“强度”是就刑罚对人的心理情感之影响而言的。在贝卡利亚看来，“一种正确的刑罚，它的强度只要足以阻止人们犯罪就够了”，而“对人类心灵发生较大影响的不是刑罚的强烈性，而是刑罚的延续性”。死刑给予人类心理情感影响的是其强烈性，而不是延续性。因此，“取代死刑的终身苦役的强度足以改变任何决意的心灵。”由于死刑主要具有的是其强烈性而缺乏延续性，它不仅不能对公众产生最佳的威吓效果，反而会引起人们对受刑者的怜悯，给人们树立残酷的榜样，毒化人们的心灵。二是死刑违背了人们当初为建立国家所定立的社会契约。在贝卡利亚看来，死刑不可能包括在人们最初的社会契约之中，如果包括了这个条款，那就意味着人民中每一个人都必须同意，当他谋杀任何一个人时他就得偿命。然而这种同意是不可能的，因为没有人会这样来处理自己的生命。［44］很明显，贝卡利亚所提出的两条理由都不是从罪与刑的内在关联的角度考虑问题，而第一条理由将刑罚的社会功能意义诉诸于人们的心理情感，这恰恰不能建立起康德所要求的具有普遍必然性的理论知识，譬如，假设人们亲临犯罪现场，难道就不能激起人们对于被害人的同情心？至于刑罚的“强度”所包含的对犯罪的惩罚的公正性问题，我们在前面已经讨论了康德的主张。值得重视的是贝卡利亚的第二条理由，它从根本上涉及到了国家刑罚权本身的正当性根据的论证问题。这也正是康德批驳贝卡利亚的着力点。 首先，人们为什么要缔结原始的社会契约？康德与贝卡利亚一样是通过古典自然法学派的社会契约论来建立国家刑罚权的正当性根据的。人们之所以缔结所谓的社会契约，理由只有一个，就是结束无法律的因而是粗野的自然状态而进入文明状态，也就是法律状态，以使自己先验的自由和权利成为实在的和现实的，而国家的实质也就是依据法律而建立起来的一种文明联合体，国家的唯一目的也就是保障人们自由和权利的实现，尤其是当人们的自由和权利遭到侵犯时，国家能够提供及时的有效的法律救济，这就是国家权力包括刑罚权的正当性根据所在。人们当然不是为了死刑这样的刑罚权力来缔结原始的社会契约，但国家的刑罚权却是可以由此推导出来的，贝卡利亚确实是“对权利的颠倒”。 第二，人们为什么要遵守法律？国家的立法绝不是任何个人的任意行为，他是人民的联合意志的实现，是高度理性的。这是可以从原始的社会契约的基本精神中推导出来的。就人们现实生活中实在权利而言，一切权利都应该从这个立法权中产生出来，否则，法律对人的不公正的可能性就必然成为现实。因为，“如果一个个人按照他与别人相反的观点去决定一切事情，那么，他就可能经常对别人做出不公正的事情。”［45］所以，康德强调，只有全体人民联合并集中起来的意志，才能在国家中享有制定法律的权力，“这就是每一个人为全体决定同一件事情，以及全体为每一个人决定同一件事情”。［46］这就是法律为什么是公共事业，为什么每个人都应该遵守法律的理由。所以，康德反驳贝卡利亚说：“没有人忍受刑罚是由于他愿意受刑罚，而是由于他曾经决心肯定一种应受刑罚的行为，因为事实上，任何人愿意去体验的东西绝对不是刑罚，也不可能有什么人愿意去受刑。”［47］法律关涉的是人的行为规范，立法是所要求的是高度的理性精神，而贝卡利亚从所谓个人主观意愿的立场来理解社会契约论，显然是不得其门而入，所以他　“完全是诡辩的”。康德指出：“‘如果我谋杀人，我将受刑’这句话没有别的含义，它只是说：”我自己和所有其他公民同样遵守法律。‘如果在人中间有什么罪犯，他所违反的法律当然也包括刑法。“［48］刑法是关于罪与刑的法律文本，如果法律体系中不包括刑法，他就意味着我们的社会生活中没有犯罪，我们的自由和权利就始终是安全的，那就没有必要缔结原始的社会契约，我们始终生活在自然状态中就完全可以了。这看来有矛盾。至于为什么在刑法中要规定死刑，康德的论证我们在前面已经讨论了。 第三，人们通过社会契约同意的是什么？在法律生活中，罪犯不能自己审判自己。司法审判的权力是国家权力的组成部分，它同样代表的是公民的联合意志。人们通过法律同意的是将有关司法职务的行使交由法官，以避免当事人个人情感好恶干扰司法公正的实现。康德指出：“只有人民才可以审判他们自己，即通过那些由人民在自由选择下选举出来的公民，代表他们去审判，甚至专门任命他们去处理每一个司法程序或案件。法庭的判决是一种公共分配正义的特殊法令，这种正义是由一个法官或法庭，作为一个符合宪法规定的执行法律的人员，对于作为人民中之一的臣民所作出的判决。”［49］而贝卡利亚实质上把立法与司法两个方面的问题混淆起来了，那个包括死刑之规定的刑法的创立是属于立法的范围，它当然内含着每一个公民的意志，理所当然地也包括了现在进入司法程序中的那个罪犯的立法意志。可是，作为立法主体与犯罪主体其本质的规定性显然是不同的，尽管作为自然人来说是同一个人。所以，康德反驳贝卡利亚说：“如果有人制定一项刑法，把自己作为罪犯来制裁，必然是那纯粹司法性的立法的理性所决定的，这种理性使他自己把自己也作为一个可能犯罪的人，所以他把自己作为另一个人来看待，他和这个公民联合体的其他人都要遵守这项刑法。换言之，这并不是由于人民单个个别地去判决的，而是由公共的正义法庭（犯人除外）来判处极刑。”［50］ 第四，司法判决的依据是什么？从自然法学的立场看，法官相对于国家其他权力和公民的意志而言，其审判权力是独立行使的，他是法律的仆从，他只服从法律，而与人们的情感好恶无关。康德对此是完全赞同的，他认为，“罪”与“无罪”的判决只能由法官或法庭依据法律作出，“并不是由人民自己作出的决定”。［51］　“不能认为，社会契约包含了每一个人的同意：允许他们自己将要受到惩罚，同意这样处理他们自己和他们的生命”。当然，对于罪犯来说，对其“罪”与“刑”的判决，更不可能被认为是他们“愿意受到惩罚，而且还有必要让他们认识到他自己应该受到惩罚”。［52］所以，康德认为贝卡利亚“诡辩的最大谬误在于，认为对犯人的判决必须由他自己的理性去决定，即他有责任去忍受失去自己生命的痛苦，作为一项判决，它必须建立在他决心结束自己生命的决定上。” 贝卡利亚反对死刑，并力图从自然法学的立场给予论证，但其论证是失败的。因为，自然法学的基本逻辑前提在于人是有理性的，而贝卡利亚似乎没能真正理解这一点，他在对自己主张的论证中看重的恰恰是人的主观情感好恶。康德则始终坚持了理性的立场，保证了自己论证的合法性。这是康德有关死刑问题的讨论所给予人类的理论贡献。人们当然也可以反驳康德，但其真正的理性立场难道不值得人们继续守护？！黑格尔对贝卡利亚反对死刑的论证虽然也有批判，但他指出：“贝卡利亚想废除死刑的这种努力曾经产生良好的结果。即使约瑟夫二世和法国人没有能够把死刑完全废掉，但是人们已经开始探究哪些犯罪应处死刑，哪些不应处死刑。因此，死刑变得越来越少见了；作为极刑，它应该如此。”［53］康德要读到这样的评价是不会有任何异议的，死刑的适用范围正是他死刑论的题中之义。 五、康德论死刑的适用范围 当然，康德与摩尔、格劳秀斯、孟德斯鸠、贝卡利亚等人也有一致之处，那就是死刑绝不能被滥用，其适用条件和罪名的确定都必须严格限定。从文本上看，康德主张只对两种罪行可以适用死刑。也就是说，康德采死刑适用的严格限制论。按照现今颇为流行的死刑的严格限定、甚至废除是人类文明进化的基本标志的说法，康德的主张已经是前无古人而石破天惊的了，在他生活的那个时代，死刑是大量地被适用，在法国大革命中，国王都要被“革命法制”判处死刑，而且称赞这样的革命壮举的还大有人在。而且，两百多年过去了，康德对死刑适用的严格限制论对于好些国家来说还仍然是个理想，远没有能够成为刑事司法的基本原则。 康德主张可以适用死刑的两种罪行是“谋杀犯”和“政治上的罪行”，替换为我们曾经颇为熟悉的话语大概是，只有“故意杀人罪”和“反革命罪”才适用死刑。在哲学史上，康德是以对概念和范畴的清晰界定和严格科学使用而著称的，这也是他为自己立定的哲学使命，“批判哲学”的命名在最基础的层面上就与此有关。所以，为了保证严谨性，我们还应该仔细对康德的主张进行分析和梳理。 康德说：“不但因为是谋杀犯必须处死，就是由于政治上的罪行也是足够处予极刑的。”　［54］故意杀人罪是“必须”以死刑论处的，这是没有任何值得疑虑的公正的司法判决。可是对于“政治上的罪行”，康德没有使用“必须”这样的强势表达，而是说“也是”“足够”“处予极刑的”。这是说，“反革命罪”就其罪行危害的严重性而言，根据康德坚决主张的“罪刑平等”的司法公正原则，不处以极刑就难以作到“罚当其罪”，因而可以参照故意杀人罪的量刑尺度而处以极刑。我们认为，康德“也是……”的弱势表达有着如下几层意思： 第一，故意杀人是最严重的罪行，它是罪害严重程度的上限标准，人类再没有比这更严重的必须加以严厉惩罚的罪行了。因为，任何个人的生命都是独一无二的，生命是神圣的，至高无上的。所以，康德主张，故意杀人者必须处死，在这种情况下，否则无法“满足正义的原则”。对此，前面已经讨论了。 第二，“政治上的罪行”有很多种，根据罪与罚应该平等的原则，不是每一种罪行都可以处以极刑的，政治上的罪行是否一定惩罚，量刑的轻重，以及执行的缓急都是可以而且应该有法律上的理性考量，其条件是多种多样的，没有“绝对性”和“唯一性”可言，与“谋杀罪”有着根本性质的不同。康德假设了一个很有意思的案例，苏格兰人以撤消他们对斯图亚特王朝的义务为由而举行了最后一次叛乱，参加者的动机绝非如此单纯，其间不排除有些人是出于私人动机和利害而参加叛乱的。现在的问题是，最高法院如何对所有参加叛乱的人作出判决才是公正的呢？按照判处“谋杀犯”的“必须”的逻辑和标准显然不可能实现罪刑相当和罚当其罪的法律精神。 第三，某一种“政治上的罪行”就是罪大恶极，“足够处予极刑”，也不是“必须”如此判决和执行，罪犯对自己应该承受的惩罚和方式仍有一定程度的可选择的“自主性”。对此，康德还是以那个假设的苏格兰人叛乱的案例来说明。最高法院的那位主审法官做出了这样的判决：每个人有自由选择下面两者之一的惩罚，死刑或终生劳役。康德认为“一个有荣誉感的人会选择死刑，而一个恶棍就会选择劳役。这是他们人性本质所决定的。”［55］对康德提出的“人性本质”问题暂不讨论。现在的问题是，康德对于法官如此判决的假设意味着他所谓的“政治上的罪行”另有值得人们深思的含义，与我们通常理解的“反革命罪”或者“颠覆国家安全罪”有不一样的规定性。但必须明确，康德这个假设绝没有像贝卡利亚等人那样，把个人的主观情感好恶纳入司法程序加以考虑的意思。 第四，我们现在所要考虑的问题是，法官虽然给予了参加叛乱的每一个人以选择的自主性，但对选择的结果仍要回到司法的程序上来，也就是说，对每一个人的选择最后仍然要由这位法官依照法律的程序加以肯定，使之成为一个法律的判决，而具有法律的效力，否则就是一个个人的非法律意义的任性，将来有一天仍有被否定的法律上的可能性和依据。这与康德认为判决只能由司法机关做出的主张是一致的。康德由此要进一步追问的问题是，假设法官通过法律程序而认可了每个叛乱者的选择而成为了一个正式的法律判决，这个判决是公正的吗？在康德看来很可能是不符合法律的公正正义精神的。 第五，假如都判处死刑，对于那些坚信自己的行为是正义的，而且把生命的荣誉（坚持正义是最高的荣誉）看得比死还要重的人来说，显然太轻，如果没有承认其行为的正义性的话。而承认其行为的正义性，对于那个法官来说是不可能的，因为承认其正义性却又判处死刑，这无疑宣布了法律本身的不正义；而对于那些带着个人私利筹划而参加叛乱，而且又无荣誉感和尊严意识而坚信好死不如赖活的人来说，判处死刑又过重，尽管其行为的不正义性是没有问题的。相反，如果都判处终身劳役的话，对于当事人而言结果刚好倒过来。不过，依然没有达到司法的公正。 第六，鉴于上述分析，我们可以说，康德关于“政治上的罪行”的法哲学思考的重要法理意义在于，对所谓“政治上的罪行”处以刑罚，其本身的正义性和法理依据是不确定的，人们是有理由提出质疑的。所以，他说除了这种“政治上的罪行”之外，“从未听说过一个因谋杀而被处死刑的犯人竟会抱怨对他的判决超过了权利和公正的原则。”［56］当然这个罪犯可能会很不愉快，谁会乐于被处死呢？但这种判决的正义性和法理依据是能够得以确立的。 基于上述讨论，是否可以说，康德实际上只对故意杀人罪行主张适用死刑呢？问题的关键在于，康德所谓“政治上的罪行”意味着什么？ 其实，康德的意思非常明确，“政治上的罪行”意味着对社会和国家之存在的威胁，而恰是国家和社会从根本上为我们每一个人提供基本生存的安全保障，为我们每一个人的先验权利的真正落实和实现提供基础。在这里，值得人们特别注意的是，康德是在本体论哲学意义上来思考社会和国家的，与实证主义考虑国家和法律问题的基本立场是不同的。也就是说，在康德的思想中，国家和社会不具有本源性的意义，它不能凌驾于每一个个体所拥有的先验权利之上，它不是个人权利和自由的根源。相反，它是因为我们的先验权利才具有了自身的正当性基础。康德在这个问题上无疑继承了古典自然法学的基本思想，但又在古典自由主义的立场上推进了自然法学的论证逻辑。霍布斯等自然法学思想家的国家观与先前的宇宙目的论国家观有一个很大的不同，他们把国家理解为机械论的，也就是说，国家本身不存在自己的内在目的性追求，而康德则明确地从法律的立场来界定国家。他说：“一部与人类的自然权利符合一致的宪法这种观念，亦即结合在一起服从法律的人们同时就应该是立法者的这种观念，乃是构成一切国家形态的基础。”［57］这是康德再三加以重申的基本立场。他所谓“政治上的罪行”最严重的就不过于通过暴力而推翻“包含在国家理念之中”的“国家形式”，也就是完全破坏　“法律状态”，也就是完全破坏“文明状态”本身，这就使得人们再次陷入“粗野的无法律的状态”，这无异于人类的自杀行为，而这显然是违背人们的“联合意志”的。所以，康德说这样的罪行“甚至比谋杀更为恶劣，它包含着一项原则：一个国家一旦被推翻，就必定使它不可能再恢复。”［58］对如此严重的罪行以死刑论处，应该说是符合法律的公共正义原则的。也正是在这个意义上，康德甚至提出了这样的思想实验，可能有许多人在一件非政治性的谋杀案中参与了谋杀，根据建立在理性的普遍法律之上的司法权力的观念，本应该处死。然而，参与这起谋杀案的人数之多，乃至于如果依法全部处死，就必然使国家陷入崩溃之中，而“国家不愿意因此而解体，更不愿意回到情况坏得多的自然状态下，在那里连外在的正义也没有。”［59］因此对那些罪犯不判处死刑而以其他方式加以惩罚。就是在这个思想实验中，康德依然保证了他关于刑罚思考的逻辑的严谨性，那就是这样的判决并不是由司法权力来作出，而是“通过一种最高权力的尊严的、带有特权性的权威行动来处理，作为在个别案件中运用赦免权的一次行动。”［60］从根本上讲，这与人民的联合意志相关。 应该说，康德所意指的这种“政治上的罪行”，只在理论的意义上是可能发生的，从现实性上说，恐怕永远也不会发生。康德之所以要对这种“政治上的罪行”加以探讨，其目的在于：一要真正确定死刑的适用条件和范围；二要为政治性行为是否有罪以及量刑轻重确立法理依据。而这两个方面的目的是有直接的关联性的，其关联性在于，康德实际上是要在我们的现实法律生活中排除对政治性犯罪（如果成立）适用死刑的可能性和正当性。康德指出：“有时候，更改有缺陷的国家宪法是很有必要的。”因为，“那里的人民已被腐蚀，他们的代表接受了贿赂，政府最高首脑便得专横，他们的部长实际上背叛了人民。”［61］正因为如此，从实证的现实的角度上讲，“政治上的罪行”是可能发生的，因为，采取某种方式“更改有缺陷的国家宪法”很有可能就要违背现实的实在法律。但这是由于这个现实的实在法本身已经丧失了正当性，也就是说它违背了人民的自然权利精神，既然如此，就没有惩罚的真实根据了，当然就更谈不上死刑的适用。正是在这样的原则立场上，康德指出：“为什么从没有统治者敢于公然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他，人民只能把自己的幸福归功于赐福给他们的那个政权的恩惠，而且臣民有权反对政府的任何说法（因为这里面包括一种允许反抗的概念）都是荒谬的，甚至于是犯罪的呢？——原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地饲养和有力的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉苦。——因为天赋自由的生命是不会满足于只享受别人（而在这里就是政权）所可能分给他的生活的安乐的；问题在于他要为自己取得这些东西时所依据的原则。但是，幸福是没有原则的，无论是对于那些接受它的人，还是对于那些施舍它的人（这些人把它置于这上面，那些人又把它置于那上面）；因为它在这里所涉及的是意志的内容，而那是经验的，并不可能具有规律的普遍性。因为一个天赋自由的生命在意识到自己对于没有理性的动物的那种动物的优越性时，就可以而且应该根据自己的意志抉择这一形式原则来要求自己所属的那个人民不能有任何别的政权，除了是他们在其中也要参与立法的那样一种政权；也就是说，那些应该俯首听命的人的权利必须要走在一切安乐的考虑的前面，它是一种高出于一切价格（用处）之上的一种圣洁，是任何政权所绝不能侵犯的，无论该政权是怎样地一贯在做好事。——　然而这种权利却始终只是一种观念，它的实现要受到它的手段与人民所不能逾越的道德相一致这一条件的限制，那是绝不能通过在任何时候都是属于不正义的革命而出现的。——自主地进行统治而又是共和制，也就是说以共和主义的精神并照此类推而进行治理，这就是能使一个民族得以满足于自己的体制的东西了。”［62］问题在于，即使发生了康德所反对的“革命”的行动，在现实中（而不是在理论的可能性上）也不可能导致“社会契约”论意义上的国家的崩溃，也就是说，死刑也依然不能被适用。 所以，从现实的法律生活的意义上说，康德主张只有故意杀人罪必须以死刑论处。换言之，康德不仅是严格死刑限制论者，甚至是“死刑唯一”论者。而“唯一”具有真正意义上的“确定性”。 六、死刑制度在康德思想中的“未来” 死刑制度的废除在康德法哲学中是没有被提出来加以讨论的可能性的。但是，死刑制度在康德思想中的逻辑结局却是我们能够进行推论的。为此，我们有必要简要地讨论一下康德死刑论的道德哲学基础。 在康德整个批判哲学体系中，法的形而上学是属于道德形而上学的有机组成部分。这有两层含义：一是法律不同于道德，二者之间存在着区别。道德关涉的是人的内心信念，是自律的，与任何外在强制性因素无关，就是基督教神学所宣扬的上帝的权威，也只能被视为一种外在的力量，因此而不构成为道德法则存在的基础，道德“乃是纯粹实践理性自身的自律”。［63］与此相对应，法律则只关涉人的外在行为，是对人的外在行为的规范，具有强制性的“他律”特征，法律不是单个人为自己行为创立的规范，而是人们联合意志的产物。人既是道德的存在，也是自然的存在，因此在现实的社会生活中，人与人之间难免发生冲突和纠纷，如果任随个人根源于其自然本性的主观意愿无限制地发展，人的社会生活将无能为继。而有效地规制这种局面的基本条件就是法律。法律同样是人的理性的抉择。因此，法的形而上学被纳入道德形而上学中的第二层含义就在于，法律与道德又是有着内在的关联性的。康德说：“伦理学从法理学或权利的科学中，采纳那些适合于它的法则和义务，伦理的许多命令正是通过这种办法建立起来的。因此，守约的原则，不是存在于伦理之中，而是存在于法理学中，即‘被制定和被接受的诺言必须要遵守’。”［64］也就是说，法律作为人们社会生活的规范系统，恰恰有助于外在地、也是现实地实现人的内在道德原则。［65］因此，法律作为规制人们的外在行为的规范其直接的价值目标虽在于保障人们社会生活的秩序和权利的实现，但其强制性的合法性和权威性却根源于人的内心的自由或自律的法则。自由是康德批判哲学所要建立的“纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”，而自由是通过人的内心的道德律被证成的，所谓“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由”。［66］因此，康德的法哲学是建立在他的道德哲学的基础之上的。 康德通过先验的“自由”概念有力地证明了人能够超越自然本性的束缚，而依据纯粹理性“为自己立法”，自觉地根据道德法则选择和决定自己的行为方式。在先验“自由”概念的基础上，康德提出了作为纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”［67］并且要求“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”［68］依此，故意杀人者不仅违犯了法律，更是对自己作为理性的存在者的自由意志的践踏。从根本上说，对自己的行为已没有任何辩护的理由，即使我们完全认可犯罪的发生的确存在着社会原因，社会也应该承担一定的责任，但也绝不因此而减少作为理性的个人的责任。 康德指出，作为通过自由而可能得到的一种结果来看的那一个“客体”观念，就是作为实践理性之唯一对象的“善”与“恶”。“前者指依据一种理性原则而必然欲求的对象，后者乃是指依据理性原则而必然憎恶的对象。”［68］康德通过“善、恶”与“祸、福”的区分，而将“善”或“恶”只同人的行为相关联，指人的行为作为实践理性的对象是否体现了道德法则。因此，人们的法律行为同样可以用善、恶概念来加以界定，从而体现实践理性对相关法律行为的评价。故意杀人当然是一种极端的“恶”。在康德那里，无论是“善”还是　“恶”，都是以自由为前提来阐释的。“恶”被理解为与自由有着内在的本质关联，它并非人作为生物存在的自然本性，不能被把握为一种本能和欲望的结果。故意杀人作为一种“恶”，仍然是存在着内在的责任能力的自由主体的选择，只不过是在意识到道德法则的情况下有意识地采取了违背道德法则的行为方式。作这样的理解其实表达了对罪犯作为主体的人格的尊重，就像贝卡利亚和黑格尔所强调的那样。 由此，我们或许可以作这样的推测：先验的自由作为人的内心的一种道德能力，是能够引导人性朝着善的方向发展的，而最终使得每一个人对自己的　“恶”的选择进行矫正。康德因此而坚信像故意杀人这样的严重犯罪是能够从人类生活中消失的。从逻辑的意义上说，即使法律中仍然存在死刑的规定，也不会有被适用的机会。就像这位哲人坚信世界和平的必然性一样，尽管世界和平现在还只是一个可喻而不可即的“理念”。   参考文献: 1 Immanuel Kant , The Metaphysics of Morals , trans. by Mary Gregor , Cambridge University Press , 1996 , P.106 .

传统观念仍深切地影响着中国人：“在法治上主要是报复性的理念，人们最看重的是复仇，‘以牙还牙、以血还血’在民间还很广泛。大家普遍认为，秩序来自于惩罚，极端惩罚可以有极端的秩序，我们现在的社会正义观和产权观，跟常识上的正义和产权还是有区别的。”毛寿龙认为，这点在法律上也一样，过去更多地强调杀掉坏人，因为大家概念里就是坏人很少，杀掉之后剩下的就都是好人了。 中国死刑的当代命运 自从30多年前中国开始恢复法律秩序以来，死刑之争论亦有之，但废除死刑的说法还从未这样登堂入室。 无论历史的原因，还是现实的背景，在此问题上，各方面的认识都存在差异与矛盾。当这一命题提出之后，不单引起社会的关注，也无疑会给决策者带来智慧的考验。 全国人大常委会法工委主任李适时在作草案说明时表示，此次刑法修改的重点，即完善死刑法律规定，适当减少死刑罪名，调整死刑与无期徒刑、有期徒刑之间的结构关系。他坦言，刑罚实际执行中存在死刑偏重、生刑偏轻等问题。 一次留下记忆的通报批评 北京大学法学院教授储怀植在接受本刊采访时即表示，此次刑法大修减少13项死刑罪名，“是动了刑法之根本”。中国犯罪学研究会常务理事、华东政法大学教授游伟也说，对此大的动作，多少有些意外。 而据中国法学会刑法学研究会会长赵秉志介绍，1997年修订刑法典前，我国刑法立法中死刑罪名多达71个。尽管1997年后罪种数略作减少，但仍保持了68个死刑罪名。 赵秉志及其所在的北京师范大学刑事法律科学研究院，数年前曾组织完成一份死刑改革报告，对14项死刑罪名的废除做出论证，其中11项被纳入此次《刑法修正案（八）草案》废止死刑的范围。 新中国第一部刑法典其实诞生于1979年。对于“79刑法典”，当时主持中央政法工作的彭真在立法说明里阐述：中国现在还不能、也不应废除死刑，但应尽量减少使用。 北京大学法学院教授张文认为，“79刑法典”较好地贯彻了“少杀人”的政策，学界也普遍对其给予了较高评价。但此后不久，中国的死刑政策发生了重大转变。 最突出的表现是死刑适用范围急剧扩张以及死刑核准权下放：前者使死刑罪名数约达80个，占同时期罪名总数近三分之一；后者让严重危害公共安全和社会治安的案件死刑核准权下放至省级高级人民法院，这些案件包括杀人、强奸、抢劫、爆炸等。 随之而来的“严打”运动再添了一瓢油。有媒体报道，“严打”第一年即有死刑案例2．4万个，其门槛甚至低至“抢劫一个苹果”。 “这一时期我国的死刑政策已由原来的尽量减少适用，转变为死刑扩张适用。”这令张文等学界人士不悦。 据中国人民大学法学院教授王作富回忆，以高铭暄、马克昌、赵秉志为代表的一批刑法专家这时已开始呼吁逐步减少、废除死刑。高铭暄、马克昌都是中国刑法界的泰山北斗，并称“北高南马”，其弟子如陈兴良、邱兴隆、胡云腾等如今都已是刑法界学术中坚或刑事司法界的权威专家。 据邱兴隆回忆，他的导师高铭暄较早地在相关会议上反对过多使用死刑，说中国自古以来“贼无死罪”。高铭暄此言针对的是1982年全国人大常委会通过的《关于严惩严重破坏经济的犯罪的决定》，该决定将包括盗窃罪在内的7个罪名的最高刑都设为死刑。 但高铭暄的意见无人理睬。 一年后，首次将“依法治国”概念引入党内文件的某知名法学家，联合10名法学家给中央写公开信，认为“严打”会伤及刚刚起步的法制建设，特别是对多用死刑提出异议。邱兴隆后来听到了对这10名学者的通报批评。 一直传达至高校基层党支部的通报批评，传递出明确信号：既定政策不容置疑。 某种悲观情绪在学界的一部分人中逐步蔓延开。1987年，24岁的刑法学博士研究生邱兴隆准备挑战数量剧增、且还在持续增加的死刑立法。高铭暄提醒他，此时以死刑作为博士论文选题“不合时宜”。 1997年的分歧 “多杀”的情况到新中国第二部刑法典出台前夕出现了转变。 现任最高人民法院中国应用法学研究所所长的胡云腾，当时也是中国人民大学的一名刑法学博士。因为持续关注死刑问题，学界将他戏称作“胡死刑”。 1995年，他在自己的专著《刑法通论》里提出“百年废除死刑”的“梦想”：2010年，死刑罪名限制在15个、死刑复核权全部收归最高院、死刑实际适用数量降为当时的十分之一；2050年，基本废除死刑，只保留故意杀人、叛乱、恐怖活动等两三种死刑；到2100年，法律上没有死刑，实践中也不再适用死刑。 新刑法出台前，胡云腾与时任中国社科院法学所所长的刘海年联名上书全国人大法工委，建议在刑法修订时大幅减少死刑罪名。 1996年底，高铭暄则在一次会议上就将要提交审议的《刑法修订草案》发言，建议削减死刑规定。他认为，对于非暴力性的财产犯罪和经济犯罪，原则上不应适用死刑。 但限于当时的社会治安形势，学者这方面的建议几乎没有在修订后的刑法中得到体现。 据北京大学法学院教授张文分析，“97刑法典”中的死刑罪名最终定格在68个，占罪名总数的16．5％，较1979年刑法的22％，以及97刑法修订前的31％来说，无疑是近20年以来最低的，“但实质上并没有太大的变化，数量上的减少主要是立法技术所致，新刑法典对死刑问题较为慎重。” 时任全国人大常务委员会副委员长的王汉斌在八届全国人大五次会议上作修订说明时也承认，对于死刑数量原则上不减少、也不增加。 “97刑法典”虽然没有根本上减少死刑适用数量，却标志着“严打”以来死刑适用扩张的态势有所转变。 张文说，“97刑法典”对死刑原则上限制、具体罪名上维持的规定，以及1997年后，中国签署《公民权利与政治权利国际公约》，包括刑法修订案中再未增加死刑罪名，均折射出死刑扩张趋势弱化的势头。 可以说，1997年是中国死刑的政策分水岭：是沿着“严打”后死刑扩大化的道路继续前进，还是回归严格限制死刑的道路？ 平民的态度 值得注意的是，从上世纪90年代中后期开始，“杀贪官”的问题浮出了水面。它使中国的死刑政策在暴力犯罪之外，又遇到了新的问题与讨论。 这无疑与贪污贿赂犯罪日益严重有关。应该说，1949年以后30多年间特殊的政治环境，抑制了贪污贿赂犯罪的发生。改革开放后，尤其是上世纪90年代开始，贪污贿赂案件暴涨。据统计，从1993年起，全国纪检监察机关查办的案件和查办的人数分别以年均9％～12％的速度递增。 根据2002年的官方消息，从1992年至2001年的10年间，全国法院共审结贪污贿赂犯罪案件239710件，判处犯罪分子173974人。而从1982年至2002年，人民法院共受理检察机关提起公诉的县处级以上官员犯罪案件2万多人，司局级官员1000多人，省部级以上20多人。 以“中国第一贪”这一“称号”为例：1990年8月被捕的中信实业银行深圳分行行长高森祥利用职务之便，在批准为企业贷款或为企业担保贷款过程中，收受他人贿赂现金及实物折款共计港币172．3万元、人民币63万元、美元5000元。 1993年，深圳市计划局财贸处处长王建业又以贪污、受贿1300万元成为当时全国最大的受贿案犯。到1998年，玉溪卷烟厂一把手褚时健贪污、受贿折合人民币达到5000多万元。 腐败案件的严重不仅体现在涉案金额，还包括涉案高层官员数量的增加。 据2008年全国“两会”的《最高人民检察院工作报告》，2003年至　2007年，全国检察机关共立案侦查贪污贿赂10万元以上、挪用公款百万元以上案件35255件，涉嫌犯罪的县处级以上国家工作人员13929人（其中厅局级930人、省部级以上35人），大案要案占立案数的比例，分别从2003年的46．8％和6．3％上升为2007年的58．3％和6．6％。 平民阶层对中央严惩腐败官员的坚定决心和强力行动拍手称快。他们对贪腐官员的愤怒态度完全可以理解：官员贪墨直接削减了关系到自身的社会财富。如在国家级贫困县云南省孟连县，原民政局局长、财政局局长刘宏贪污公款达　2005．94万元，超过了该县全年过半财政收入。刘最终被判处死缓。 在多种情绪交叉之下，对贪污受贿数额巨大的官员直接处以死刑，成为相当一部分民众的态度。 学界的执著 学界、司法界人士与普通民意，似乎形成了矛盾。 学界认为自己的解释更富逻辑和权威：保留死刑是为了利用其威慑力，而死刑威慑力并没有人们想象中的那么大。 北京大学法学院教授陈兴良说，中国社会存在着对死刑的迷信心理：期望通过死刑有效地控制犯罪，但死刑的威慑力是有限的。 胡云腾也曾就“严打”与杀人率的变化进行过分析，结论是：“从故意杀人罪的发生率来看，包括重用死刑在内的‘严打’行动，虽然在短期内具有明显威慑效果，但这种威慑效果难以持久。” 对于死刑威慑力的依赖，被一些学界人士冠以“中国人迷恋死刑”的说法，并加以抨击。 陈兴良曾表示，“在民意引导上，官方具有不可推卸的责任，尤其是个案上，司法机关在适用死刑时，应当减少对民意的依存度。” 邱兴隆则走得更远。在一次有关死刑的论坛上，他说，给我一个赞同废除死刑的政治家，我一天之内就能废除死刑。 相比之下，最容易解决的反倒是技术层面——“生刑过轻”。 根据陈兴良调查，字面意义上的死缓、无期徒刑，实际执行时前者变为平均执行18年，后者则平均执行15年。 另有不少学者认为，有期徒刑最长15年、数罪并罚最长20年的刑罚太过短暂。最高人民法院副院长张军曾主张，设立20年、30年以上的长期刑，以逐渐减少死刑。这种观点在刑法学界颇为流行，有人甚至提出设立终身监禁刑来逐步代替死刑。 这在《刑法修正案（八）草案》中即有所体现：建议对因犯数罪并罚被判处有期徒刑，总和刑期在35年以上的，将其有期徒刑的上限由20年提高到25年。 但限制乃至废除死刑罪名的期望，却是从1997年新刑法颁布后，历经7次修正案修正，未有再做大脚步迈进。 这是一些刑法界老学者没有预料到的。1997年，胡云腾受高铭暄、马克昌、王作富等人委托，代表刑法学研究会上书最高人民法院，建议借此机会收回死刑核准权。而这一建议一等10年才得以实现。 改变终于还是有所显现。2002年，邱兴隆与中国社会科学院法学研究所、丹麦人权研究中心联合主办了中国第一个死刑问题国际研讨会。邱兴隆将此次会议看做是一个转折点：死刑问题由一个政治问题、敏感的问题，转向一个公开、大众化、学术的话题。 邱兴隆多年来，辗转于国内多所大学任教，并专职或兼职从事刑事辩护律师，一直在倡议和推动废除死刑。 折中与“妥协” 死刑一直是外国攻击中国的口实之一。尤其是因为一些国家“死刑不引渡”原则的存在，使中国一些外逃贪官长期无法被遣送回国。 1998年，中国曾签署联合国《公民权利和政治权利国际公约》。这部于1966年颁行的公约提出“不得任意剥夺人的生命”，并强调：未废除死刑的国家只能对犯有“最严重罪行”的人判处死刑。时至今日，作为国家立法机构的全国人大并未批准该公约。 2005年11月，中国与西班牙引渡条约首次出现了涉及死刑犯引渡问题的条款，表明中国第一次承认并尊重了“死刑犯不引渡”的原则。 时任中国外交部副部长的武大伟说，缔结这个条约，对于中国有力打击犯罪，特别是外逃的经济犯罪和职务犯罪意义重大。 认识的转变，加之国际因素的考量，促成了中国死刑政策的标志性变化。2006年10月，中共中央十六届六中全会在《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中提出实施“宽严相济”的刑事司法政策。学界认为，削减死刑的决心在《决定》里已埋下伏笔。 也是在这一年，最高人民法院做出决定，收回死刑复核权。而今年5月，最高法还联合最高检、公安部等部门颁发《关于办理死刑案件审查判断证据若干问题的规定》，这无疑意在程序上限制死刑适用。 限于死刑执行数据属于国家机密等因素，一系列统计数据无从得知。而根据时任最高人民法院院长肖扬2007年12月23日在全国法院司法改革工作会议上所做的报告，2007年时，判处死缓的人数，第一次超过了判处死刑立即执行的人数。 而民意似乎显得越发坚定：一份2008年德国马普研究所法律部对北京、湖北、广东三地人群所做的民意抽样调查表明，57．8％的人支持死刑，反对者的比例为14％。这意味着可能有86％以上的人，至少认为死刑在一定范围内是可接受的。 不过，学界也没有气馁，而是转折曲进谋求进展。陈兴良就认为，考虑到民众心理以及现状，贪污受贿犯罪的死刑在短期内难以废除，但应通过司法解释加以限制。 其利处显而易见：司法上限制与搁置死刑，可以绕开立法以及民众在废止死刑问题上的争论不休，从而以较快的速度和效率达成实际上的死刑废除。 “世界各国几乎是以相同的方式走上一条死刑之路，却以不同的方式走完死刑废止之路。”陈兴良如此期待中国死刑的未来命运。

主张死刑的人跟杀人犯一样残酷，而若不能原谅死刑犯，被害人家属不够慈悲？还记得自己曾经受伤，缝合的伤口内因为清创没有确实，整个发炎化脓溃烂，虽然残忍、疼痛，还是必须忍痛用手术剪刀把溃烂的部位割掉，否则再来烂掉的可能就是整双手，“治本，也要治标”，这才是智慧、才是慈悲。 中华民国101年12月1日，台南杀童案震惊全台，随后，因为嫌犯曾文钦侦讯时“现在台湾杀1、2个人也不会判死刑”、“如果今天犯案后没有被抓，还要再杀人”这样的言论，废死与反废死，又掀起了一片激烈的攻防。 主张废除死刑的人这样说：1、死刑是不可回复、逆转的，杀人嫌犯可能抓错、判错，一旦死刑执行，将是永远的遗憾；2、纵使杀人犯没抓错，也没判错，没有给予犯人良好教养，放任他们行差铸下大错的社会与我们也有错，不能全怪杀人犯！3、死刑并不能“完全”阻止杀人事件的发生！4、死刑可以用教化、终身监禁、心理治疗取代，那才是“治本”的方式！5、主张死刑的人跟杀人犯一样残酷！　6、被害人家属应该原谅死刑犯才能走出悲伤，若不能原谅死刑犯，被害人家属就不够慈悲！7、原谅死刑犯是一种人道主义，主张死刑是野蛮的报复主义！总之，死刑，只是“治标不治本”的作法，所以应该废除。 针对这些论点，在此先陈述一个最讲慈悲、渡化的佛教中的小故事：曾有一个婆罗门去见　佛陀，向他提出质疑，“说说死后是怎么一回事吧，这样才能证明你的法理是圆满无缺的。”于是佛陀这么说：“曾经，有一个人遭到仇家暗杀，被一双毒箭射中了，血流不止，人们把他送到医生那里去，医生急忙的便要帮他拔除箭头、止血、解毒，却被那人制止了，那人说，“这样只是治标不治本，究竟是谁想杀我呢？他是自己动手还是雇人出手呢？那箭是从怎样的弓发射的呢？箭头是哪里打造的呢？毒药是怎么来的呢？如果不弄清楚这些问题，暗杀的事情就会一再的发生，即使拔除了箭头、止了血、解了毒，也不过是治标不治本罢了。”于是他把所有的亲人、朋友、仆人都派出去追查答案，坚持要等追本溯源才让医师动手治疗，最后，还没等到答案，他便因为失血过多而死了。你觉得这个人如何呢？”“真是太愚蠢了。现在、当下的危险不赶快处理，哪还有什么治本的时间机会呢？”“是阿。”佛陀说，“我们人生的短暂，就有如那血流不止的伤口，那五毒八苦（注1），就如同伤口中的箭头，你不尽快先求离苦获得解脱，而去追究那死后的义理，不就与那人一样的本末倒置了吗？　治本，也要治标。” 我们的社会是一个有机整体，所有人都互相影响、互相依存，因此当一个人生活在社会中，他的自由意志、权利便必须受到限缩，以避免他滥用他的自由意志、权利去侵害他人的自由意志、权利；也正因为我们的社会是一个有机整体，因此就如同我们人有时生病一样，我们应该、我们也会尽心的去医治它，以求康复，但有时我们得了如癌症这般的重病，在逼不得已，一般性投药、放射性治疗皆无效的情况下，我们也必须使用手术割除的手段。是的，所有的医疗方式都无法保证百分之百无风险（即使是一般性的投药）；是的，所有的医疗方式也都无法保证百分之百治癒，那么，为何我们伤病时还是要进行各种医疗？我想答案不言而喻。 因此，也在这边回答支持废除死刑的各位～是的，死刑是不可回复、逆转的，杀人嫌犯可能抓错、判错，一旦死刑执行，将是永远的遗憾，但是，即使废除死刑，一样会有抓错、判错，一旦抓错、判错、放错，让犯人又再度杀害、伤害了其他人，同样是永远的遗憾；是的，纵使杀人犯没抓错，也没判错，没有给予犯人良好教养，放任他们行差铸下大错的社会与我们也有错，不能全怪杀人犯，就像我们走在路上被喝酒驾车的人撞伤、撞死了，严格来说没有谨慎注意行路状况以至于被他们撞到的我们也有责任，但这不代表我们应该受到这样的伤害，人生每时每刻我们都在做着选择，这些生活当中的选择，我们是有着自由意志，应该为自己的言行负责的；是的，死刑并不能“完全”阻止杀人事件的发生，或许可以用教化、终身监禁、心理治疗的方式取代，但，教化、终身监禁、心理治疗的方式，同样不能“完全”阻止犯罪的发生，甚至，也不能“完全”阻止杀人事件的发生；是的，主张死刑的人跟杀人犯一样残酷，而若不能原谅死刑犯，被害人家属不够慈悲？还记得自己曾经受伤，缝合的伤口内因为清创没有确实，整个发炎化脓溃烂，虽然残忍、疼痛，还是必须忍痛用手术剪刀把溃烂的部位割掉，否则再来烂掉的可能就是整双手，“治本，也要治标”，这才是智慧、才是慈悲。 在日本的世纪大案，1999年山口县光市母女奸杀案中，未满十八岁的被告福田孝行，在一审、二审的过程中，多次以书信表达了侮辱被害人以及其家属的言论，其中还有藐视司法的部分，例如“不过就是一双公狗走在路上，碰巧遇到一双可爱的母狗，公狗自然而然的就骑上去了．．．．．．这样也有罪吗！？”、“这世界终究是由恶人获胜的∼　七、八年之后，等我出狱时，你们要举办盛大的party欢迎我啊！”这样的言论，直到2008年4月22日，法官对被告一方的辩护主张全面否定，宣判福田被告因恶行重大处以死刑，福田被告才终于意识到自己犯下的罪的严重性，开始写信给遗族表达自己的忏悔。本案的被害人家属本村先生曾经这样说过：“死刑的意义在于，让一个犯了杀人罪的犯人，诚实的面对自己犯下的错误　，打从心里反省自己的误行，决心将自己剩馀的人生用来赎罪并对社会做有意义的奉献。一个本来十恶不赦的坏蛋，最后可能会脱胎换骨变成真诚努力的善人，可是，国家社会却要夺去这位，已经重生的＂善人＂的性命。很残忍，很冷酷，是不是？是的！无情的夺取他人宝贵的生命的确是很残忍的一件事。相对的，这个时候犯人才会真切的体会到，被自己残忍杀害的人，他们的生命也是这样的无价。死刑存在的意义不是报复手段，而是让犯人可以诚实面对自己所犯的恶行的方式。”而我们更遗憾的，是有些人只有在自己的生命受到威胁时，才会了解生命的尊严及意义（注2）。 地藏菩萨曾立下大愿，“地狱不空、誓不成佛”，而今，我们行走于尘世，我们知道罪恶尚在，我们知道地狱未空，于是我们知道地藏菩萨还未能成佛；我们礼敬、怀抱人我本来无分、万物一同的慈悲胸怀，因此坚定的认为，“治本，也要治标”，因此坚信，维持死刑为法律最后的防线，在逼不得已时让杀人犯在面对自身生命威胁，令他能真正打从心里反省自己的错误、了解生命的尊严及意义，是最终极的生命教育，是死刑存在的真正意义。 注1：五毒八苦，佛法名词。五毒，乃贪嗔痴慢疑；八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、五阴炽盛苦。佛法中称此为人世一切苦受之根源。 注2：本段节录自https://www.facebook.com/notes/杨轩/日本真实案例-死刑的意义就在这里支持死刑请转寄/130322413648023杨轩网志“日本真实桉例　死刑的意义就在这里”。