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@历史袁老师【十大元帅的情史】朱德43岁娶17岁的康克清，彭德怀40岁娶20岁的大学生浦安修。刘伯承44岁娶19岁的汪荣华，贺龙46岁娶了25岁的薛明。陈毅40岁娶18岁的张茜，罗荣恒36岁娶23岁的林月琴。叶剑英最牛，有九个正式非正式的老婆，90高龄去世，最后一个他的护士才30岁。...

作者： 李野航 | 评论(0) | 标签: 时事观点 井研是四川一个不知名的小县，从字面上看，有一种往井里钻研、出不来的意味。有三个截然不同的井研人，生活在截然不同的时空中，他们所做的事触碰到同一根神经——国家之正当性何在？ 第一个要说的井研人名叫廖平。廖平（1852—1932年），晚清经学家，四川井研县青阳乡盐井湾人（今四川乐山）。初名登廷，字旭陵，号四益；继改字季平，改号四译；晚年更号为六译。名号的不断更改反映了其一生学术思想的嬗变。这个在现代人看来不过是乡野腐儒的人却做了一件推动中国近代政治思想进程的事———对孔子思想的重新诠释启发了康有为，并因此出炉了两本惊世骇俗的著作《新学伪经考》与《孔子改制考》。而此二书思想实为“戊戌变法”之法理依据。 自鸦片战争以来，中华农耕文明遭遇到来自西方工业文明的巨大冲击。回应这样的冲击成了国家以及智识阶层的一大历史课题。一个两难的抉择摆在了中国人的面前——在文化意识形态与制度设计上彻底的自我否定以拥抱西方工业文明，还是固守我们固有的农耕文明之文化与制度的本位？这两种极端选择在清王朝而言都是承担不起的。变法势在必行，而变法的最大障碍就在于为大一统之农耕文明而设计之儒家意识形态如何能被装进变法的框架中从而与世界工业文明的洪流接轨。毕竟，守旧派之法理依据来自于孔子所谓“述而不作”、“祖述尧舜、宪章文武”。而当时的改革派是不能超越作为主流意识形态的儒家语境而言变法的。值此之际，廖平的学说给了改革派以巨大的启发。廖平认为，孔子学说分为早期与晚期两个部分。“述而不作”是孔子早期的思想，而到了晚年，孔子思想有了巨大的变化、走向了“不作”的反面。那么孔子“作”了什么呢？廖平发现，孔子所删定的文献（“诗书”）其实与真实的周朝典章制度并非一致，带有浓厚的“己意”。也就是说，孔子所谓的“宪章”的“文武”不是真实的“文武”，而是出于孔子自己的理想的制度设计。然而，孔子一平民，有什么资格假托“文武”而创设一套其实是崭新的政治制度呢？儒家不是说：“非天子，不议礼、不制度、不考文”吗？廖平认为孔子这样做是不得已，如果没有“天子”去担当这一重大历史使命的话，即使作为庶人，孔子也应当仁不让了。这就是所谓“素王改制”。 “素王改制”之说隐含着一个潜台词，这个潜台词足以动摇汉代以来儒家“君为臣纲”的根本伦理设计。这个潜台词就是制度变革的主导权不一定必须出于君主与政府，也可以出于平民。平民也可以创造历史。而孔子其实开启了“民主”的先河———平民也可以成为推动历史进程的主体。这样的思想在晚清的历史背景下足以惊世骇俗。怪不得康有为表上《孔子改制考》遭致了守旧派与改革派强烈的反弹与质疑、背上了“无父无君”的骂名。而为康有为提供思想资源的廖平也被改革派张之洞批为：“风疾马良，去道愈远。” 廖平、康有为“素王改制”之说与孙中山的“三民主义”是一脉相承的。甚至于其春秋公羊学“张三世”之说成了“毛泽东思想”的一大成分。毛泽东曾经说：“你们说的共产主义，在我看就是大同”（见《剑桥中华人民共和国史》）。所谓“大同”，也就是“张三世”之所谓的“大同世”。如果，儒家的最高理想是构建“大同世界”、是让“六亿神州尽舜尧”的话，儒家的终极政治诉求也就和“共产主义”也连成一片了。其实，廖平并非要“国家”致力于民主、民权。且其揭橥之儒家最高理想之“大同”的载体绝非国家、而是超国家的“天下”，因而其理想之实现有赖于国家概念之消解。也恰恰在这一点上，其最高理想与纯粹的布尔什维克潜通款曲。列宁在解释为什么把社民党的名称改为共产党的时候就说：“我们的旗帜上，要写上消灭国家”。二者的不同就在于：儒家之“大同”寄希望于“大道之行”。布尔什维克之共产主义寄希望于从形式到内容彻底地摧毁和改造旧人旧事；儒家之“大同”是让“道”席卷了人心，布尔什维克为共产主义之最高目标却不惜借助于极端悖道的残酷的手段。 总之，无论在儒家还是共产主义看来，国家并不具有终极的正当性。最高理想要踩过国家的“尸体”才能达成。廖平客观上做了一件事———在廖平的论证下，孔子成了一位平民革命家，“素王改制”之说，为中国选择走非封建、非全盘西化的革命的道路提供了法理的依据。 第二个要说的井研人名叫刘小枫。刘小枫，祖籍井研县、生于重庆。著名基督教学者。其以往的关于基督教思想的许多著作（诸如《走向十字架的真》、《拯救与逍遥》等）为许多“寻神”的自由主义者们提供了丰富的思想资源。然而近来却显得比他的晚清同乡廖平还要善变、从一位文化基督徒一变而为国家主义者。尤其近来流出其似欲奉毛泽东为“国父”的“新国父论”，更是让自由主义阵营炸开了锅，被一些自由主义者视为投机、叛变、堕落。刘小枫的思想“巨变”也不禁让人联想到了一个善变的俄国人，也就是高尔基。从沙皇专制的反抗者的精神导师一变而为列宁斯大林极权体制的热情鼓吹者。不过，发生在高尔基或廖平身上的戏剧性转变与发生在刘小枫身上的戏剧性转变性质之异同，却可以梳理一番。 如果说，廖平把孔子塑造成了推动历史进程、创立理想社会的终极目标的平民的从而在思想上为中国的近代化革命扫清了道路的话，刘小枫近来的语焉不详，言辞含混的新国父论看起来似乎要做另一件具有重大历史意义的事——把“毛泽东”这个符号纳入到中国近百年来重振国家及其主体性的历史性需要中来、并用这样的一种无比正当的历史性需要来凝结共识、从而为“宪政”建立基础。其实，许多来自右派的针对刘小枫的指责大多陷入细节而未中肯綮。刘小枫岂是对毛泽东这个具体的历史人物情有独钟？在刘小枫看来，全盘西化派存在着一个盲区，他们的盲区在于他们臆想中的民主、宪政绕开了自鸦片战争以来我们国家的失败以及由此而激发起来的民族复兴、重建国家主体的历史性需要。而不可否认的是，毛泽东客观上担当起了这一历史性需要、在冷战的地缘政治格局中为国家之独立自主另辟了一条蹊径、从而避免中国沦为西方强国的附庸。而到了今天，重振国家历史性需要不但不过时，反而又重新成了一个问题。 在自由主义者们看来，刘小枫从“认神作父”到“认毛作父”是一种断裂性蜕变，然而，倘若我们把国家视为一个有人格的人、而这个“人” 未能担当起其应负责任正面临着衰败的危险、而这样衰败下去对谁都没有好处，这种蜕变就并不那么断然了。孟子讲“时中”，也就是说，一时有一时之“中”，并无一个一成不变的“中”。改革开放之前和初期，中国知识分子的感受是强势的国家的需要压倒了个体。国家没有出大问题，而个体需要扬眉吐气。自由主义思想诉求应运而生、而对国门外的民主制度与乎个人自由之钦羡之情自然溢于言表。作为知识精英的刘小枫为中国人的精神世界引入超验的神的维度从而纾解长期以来的“国家压迫感”也就成了其当时的“时中”。不过到了“后改革”时代的今天。在绝大多数的中国人心中，“国家压迫感”早已被“国家缺位的压迫感”所置换。国家在一般人的印象中不再是那个为了民族复兴而让个体付出牺牲的国家，国家成了一小部分人化公为私、让全民为他们的私人利益买单的国家。国家又一次面临着失败的危险，只是这次不是来自西方列强、而是来自体制的内部。 尽管今天国家面临的危险与晚清有所不同，但也有其类似的一面，也就是对这种危险的认识以及解决之道在知识界出现了重大的分歧。这一分歧表现为当下的左右之争。很大程度上，左右之争沦为了情绪化的意见之争，而对“毛泽东”这个符号的评价成了这种情绪化的意见之争的焦点。于是乎，对“毛泽东”这个符号的学理梳理以重建国家的法理基础就成了那些有见识的学者的历史性使命，或许，在刘小枫看来，他应该上接廖平的统绪、当仁不让地以这一历史性使命自任。 其实，今天的对毛泽东的全盘肯定或全盘否定，在晚清政治语境中就是对儒家伦理的全盘肯定或全盘否定。在冷静如廖平者流看来，两个极端其实都是有害的。历史需要人们找到另一种看问题的视角。在廖平们看来，我们为什么一定要受汉儒忽悠把孔子及其儒家思想看作是秦汉以后崇尚霸道的封建帝制的维护者呢？我们为什么不可以从儒家固有的民本/大同思想中去发掘出近代民主宪政的法理依据呢？“毛泽东”问题也是一样。如果今天我们面临的主要历史性问题的国家的失位、利益集团的坐大以及由此而带来分崩离析的隐忧的话，我们为什么不可以去发掘、发扬“毛泽东思想”中寻求公平正义的成分、来为今天我们重塑国家形象服务呢？在右派看来，重塑国家形象有赖于彻底甩开毛泽东。这就像我们过去彻底甩开孔子。然而历史证明这是多么地不切实际，因为“毛泽东”和“孔子”这个符号的背后背负了太多的历史性主题与需要，是我们无论如何甩不开的。不错，刘小枫是要为国家之正当性张目。刘小枫似乎要通过将“毛泽东”国家化来抗拒国家的衰败以及由此带来的又一轮革命。因此上刘小枫在器局上就要比崇尚大同的儒家以及纯粹的共产主义者要小一些。卑之无甚高论，毕竟，只有负责任之国家能为吾等小民提供最起码的安全感。 尽管刘小枫绕着弯子拼命地维护国家之正当性，而我们现实中国家是否愿意维护自己的正当性，则未必不是一个问题。我母亲也是一个井研县人，与廖平、刘小枫相较，是另一个极端，是现今生活于中国最底层的合法权益备受侵害人。左右之争离他们的生活很远。但有些事离他们却很近。也就是政府与开发商要拆他们的房子，而他们总是发现，他们的利益与政府的公信力被牺牲了。为了维护他们的利益，他们找到相关的出于政府的法律条款以及颁发文件向政府讨说法、也就是所谓上访。尽管他们实际上是在拼命维护政府的信用，但他们总被当作“与政府作对的人”遭到种种的欺骗、拖延、甚至打击迫害。但他们坚持不懈地上访，因为他们相信政府是应该说话算话的、他们认为主持公道是政府正当性之基础。但他们对事情的理解却与政府（尤其基层政府）有着很大的差距。政府认为经济增长的需要是压倒一切的。为了保经济增长，可以牺牲一切。确保经济增长才是国家正当性之基础。至于高速增长的经济对谁有利对谁不利、一旦由于不可抗拒的原因失去了经济增长的能力而国家正当性之基础又安在则不在政府（尤其基层政府）考虑的范围以内。政府认为：政府不需要信用，只要政府能让一些人发财、只要这些发了财的人拥护政府就行了。 基于这样的一种逻辑，政府习惯性地不肯为被牺牲了利益的人们主持公道。它认为满有公平正义的社会并不利于经济奇迹的创造、不利于“让一部分人先富起来”； 基于这样的体制性思维，当官员与既得利益者听见刘小枫辈的“奉毛为父论”也会怫然震怒。因为一旦国家继承了毛的某些关乎公平的理想而把个人升官发财当作是打击的对象的话，官员与既得利益者的好日子也就到头了。官员与既得利益者真的拥护国家吗？从他们随时准备叛逃国外的动向就可以得出明白的答案了。而国家的天平却依然倾向他们的一边，就连“群众路线”之“教育”，也要他们来传达。这就是国家的荒谬。 国家之正当性究竟何在？现在真成了个问题。刘小枫用“毛泽东”这个凝结着地缘政治、平均主义、民粹主义内涵的符号来重建国家正当性之基础、上访户则用他们的依法维权来维护国家正当性之基础。而政府流行的惯性的体制性思维则适相反对、它把国家正当性之基础建立在经济增长的泡沫之上。而经济增长泡沫破裂之风险却越来越大了。 可惜，国家并不具有人格。如果国家是一个人，它会怎么想呢？ 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 李野航的最新更新： 蜀中文坛近事 / 2013-07-25 06:51 / 评论数( 3 ) 猛雨 / 2013-06-22 23:46 / 评论数( 1 ) 真币与假币——论现代基督信仰的核心问题 / 2013-06-16 11:41 / 评论数( 9 ) 艺术的两个精神向度 / 2013-06-16 09:56 / 评论数( 2 ) 一个“中国梦”（寓言） / 2013-06-15 00:37 / 评论数( 5 )

 　　 核心提示：在中国讲述德国，无论是国家/民族社会主义的极权德国，还是极权以后悔罪中的德国，都是一种叙述，一个故事。战前战后的两个“德国故事”中都有德国知识分子扮演的角色   　　前不久，通过网络看到高全喜在台湾《思想》杂志二零零六年第三期上发表的〈文化政治与现代性问题之真伪—兼评张旭东的《全球化时代的文化认同》〉。高文中肯地批评张着以文化化约政治和经济，以至于完全忽视甚至遮蔽中国现代性的最根本的问题，即建立民主宪政制度的问题。高文对中国与德国在各自的现代化进程中所显示的相似性也有敏锐的观察：由于经济、政治方面的条件，近二百年来，中国和德国都是不得已被裹挟进以英美为代表的现代性浪潮，并不断在这一普遍化、全球化的进程中努力寻求并保持自己文化的主体性和独立性、自己民族的精神与风范。   　　尽管张旭东也看到了这一点，但正如高全喜所暗示的，囿于其德国文化情结，张旭东只讲了“德国故事”的前一半，即德国思想家们（无论左派右派）对“西方普遍性话语的历史批判”和对德国民族精神和文化的捍卫与发扬，而避开了“德国故事”的后一半，即第二次世界大战结束之后德国知识分子吸取历史教训，努力通过民主宪政来争取德国的政治新生。   　　在这里，我仅想为高文提出但并未展开的命题做一个脚注，将极权制度下德国的三十年代与中国六、七十年代的文化大革命略作比较，并从二战后德国社会对纳粹时代逐步的悔过和反思看一看我们可以如何以德国为鉴，在对文革灾难的自审和自醒中克服扭曲的人性，得到道德的新生。   　　中国的无产阶级文化大革命与德国纳粹政治的相似，其实在六十年代就已经被一些了解德国情况的中国人所察觉。从六十年代中期开始，一批现当代外国作品，包括哲学、历史、社会科学、文学等领域的著作，被译成中文，在大陆“内部发行” （即仅供中共高干层阅读）。到了文革期间，这些译作流传民间，俗称灰皮书和黄皮书，其中流传最广、最有影响的译作之一就是威廉?夏伊勒所著的《第三帝国的兴亡：纳粹德国史》。不少读者为此书所震撼，就是因为他们在夏伊勒笔下的德意志国家社会主义革命中看到了自身经历的影子。他们所看到的是一种令人难以置信、不愿意承认、但最终又确信无疑的“极左”和“极右”之间的相似。   　　粗略看来，中国六十年代与德国三十年代的共性至少有以下几个方面。首先，两者都是精神统治登峰造极、官方意识形态压倒一切、控制整个社会的时代。然而，“统治”、“控制”之类的说法很容易引起误解，因为，与一般意义上的专制不同，在强权高压之外，以各种文化手段发动群众、宣传群众、教育群众（包括口径完全一致的各种媒体、频繁的群众集会和首长讲话等），进而导致大规模的群众运动及其理想主义的狂热是三十年代德国和六十年代中国政治的独特之处，它更接近原教旨宗教的虔诚与狂热，而有别于三十年代斯大林官僚、警察体制统治下的苏联。这种思想控制是极权主义的思想控制：如果强权专制多半是让人由于惧怕而驯服、顺从的话，那么极权的控制同时还要依靠有洗脑功能的“灵魂深处闹革命”，以至于迫害人的人可以真诚地相信自己是在为了一个无限崇高的事业而奋斗，在通往这个理想目标的道路上理所当然要清除一切障碍，“扫除一切害人虫”（毛泽东语）。正是这种极权主义的教育和思想控制，造就了那些在“水晶之夜”（Kristallnacht）和“红八月”之类的群众运动中以革命的名义行暴的热血青年。这样的极权统治必然仇视个性和任何意义上的自由思想：它推崇“人民”以否定作为个体意义上的人的存在，结果，纳粹德国和文革时期的中国造就了盲从、狂热的群众，毁灭了有独立思考能力的个人。   　　在希特勒的德国，“个人是微不足道的，人民纔是一切”，类似的口号在六十年代的中国不是也叫得极为响亮吗？中国的“统一意志，统一思想，统一指挥，统一行动”和法西斯式的万人同步又有多少区别呢？无独有偶，两时两地的群众狂热都曾以领袖崇拜的形式出现（我们只需回想一下那个数十万、上百万人一齐向前上方伸出右臂或一齐挥动“红宝书”高呼万岁的群众场面），而且，这种崇拜的确显示了领袖的思想对全党、全民的绝对统治。纳粹和文革时期对思想控制之严密和对自由思想扼杀之成功在人类历史上是罕见的，它彻底到使人或者以自由为敌，或者根本感觉不到被控制、不自由，甚至相信只有在自己所经历的专政体制（不管是德意志国家社会主义，还是中国的无产阶级专政）统治之下纔有真正的大民主。   　　其次，德国和中国的群众运动都是从党的领导（尤其是党的领袖）制造敌情、激发群众的种族或阶级仇恨开始，将社会的一部分成员妖魔化，从而对他们实行大规模迫害甚至杀戮的。在希特勒的德国，犹太民族首先成了打击对象：根据纳粹的宣传，犹太人贪婪、狡诘，是劣等人种，他们不仅正在败坏优等种族雅利安人的血统、精神和文化，而且已经开始控制世界金融，以实现其征服世界的野心。在六十年代的中国，所谓“阶级敌人”在地、富、反、坏、右、资本家之上又加了文教界的“资产阶级反动学术权威”和党内“走资本主义道路的当权派”，根据“九评”和四清、文革中的一系列纲领性文件的说法，这些党内党外的阶级敌人串通一气，并与国外的“帝、修、反”相勾结，试图在中国复辟资本主义，结果会使红色江山改变颜色，使千百万人头落地。不管是德国的所谓“劣等人种”，还是中国的所谓“阶级敌人”，这些人都首先被描述成将给社会带来深重灾难的罪恶势力，在形象上被丑化成令人憎恶的魑魅魍魉，并冠之以“犹太猪”、“牛鬼蛇神”之类的恶名。他们不仅被敌视，而且被非人化了，以至于愤怒的群众不再把他们当作自己的同类，可以任意处置。   　　再进一步说，种族和阶级虽是不同的概念，但纳粹德国的种族灭绝和中国的阶级斗争，无论在观念上还是在具体实施上，却都有相通之处。比如说，为纳粹所推崇的血统论在文革初期的中国也曾猖獗一时：一九六六年夏天广为流传的对联“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋” 明确地显示了早期红卫兵（俗称“老兵”）作为“自来红”的优越感以及他们对那些出身“黑五类”家庭的同学的蔑视。出身“红五类”的不仅不许那些异类加入红卫兵组织，而且称他们为“狗崽子”，甚至对他们抡起了带铜头的军用皮带。在一九六六年八月的北京大兴惨案和一九六七年秋天的湖南道县惨案中，四、五千无辜的人仅仅因为“成份不好”而被杀害；在道县，有117户人家被满门抄斩，连老人和婴儿都没有放过，只因为他们的血管里流着“黑五类”的血。尽管官方在媒体上从未公开支持过这幅对联，而只是为当时热衷于将对联意识付诸实践的“革命小将”叫好，但其阶级路线（有成份论，不唯成份论，重在政治表现）及其具体实施（比如，家庭出身要查三代，一般只有所谓“根红苗正”者可进入要害部门工作，而且如果他们想和“黑五类”结婚，党组织都要出面“做工作”干涉的）恰恰就是文革初期流行的血统意识的渊源所在。   　　其实，纳粹思想意识形态并非只讲种族、血统而不讲阶级。“纳粹”本来就是“国家社会主义德国工人党”的缩写，这一政党的纲领包括反对资产阶级和资本主义，而犹太人则被看作资产阶级，尤其是金融资产阶级的代表，其“劣根性”具有种族和阶级双重属性。在第二次世界大战结束后，纳粹的种族理论得到了较为彻底的清算，而其阶级理论却被淡化，甚至遮蔽了。为什么在去纳粹化的过程中会出现这种情况，这是一个很值得研究的问题。总之，无论是种族主义、血统论，还是阶级斗争学说，其要害说到底都在于否认人之为人的基本认同这一价值底线，否认人类一体理念的正当性，将共同体的人强行割裂为不共戴天、势不两立，不可共存的敌我两类。一旦当政者将这类意识形态纳入政策轨道，付诸实践，便会导致国家犯罪，造成像纳粹德国和中国文革时期那样惨烈的大迫害。   　　二战结束后，纳粹德国主要战犯的罪行在国际社会的干预和监督之下逐步得到清算，但是，为什么在一九三三年以后的十二年里，德意志民族会落入纳粹政治的陷阱，多数人成了希特勒的追随者和崇拜者，直接或间接地参与了那场空前的人性灾难，这个问题却是要每一个德国人自己回答的问题。   　　在战后十几二十年中，沉默、否认、推卸罪责、以及有意无意地夸张战时德国人对纳粹政治的抵制，这在德国民众中是普遍现象。但是，由于战后的联邦德国恢复了民主宪政，有了自由言论的空间，还是有不少人，尤其是一批有良知的知识分子，在政治上去纳粹化的进程中能够畅所欲言，一再提出民族悔罪和复兴德国古典人道主义和启蒙主义的问题。就拿卡尔.雅斯贝尔斯来说吧，这位被阿伦特称为“世界公民”、有深厚的心理学背景的哲学家在战后发表了《德国罪感问题》、《哲学回忆录》等一系列著作，从理性主义、人道主义、普世主义的角度深刻检讨纳粹政治的心理因素及德国人作为民族和个人的罪感问题。   　　雅斯贝尔斯看到了反思极权政治的迫切性，同时又看到，对卷入纳粹政治的一代人来说，这种反思是很艰难的。雅斯贝尔斯特别强调教育的重要性，把重建大学（包括教职人员的去纳粹化）、培养新一代的国民与清算极权的影响、促成德意志民族在政治上和道德上的新生密切联系起来。这就是为什么作为新任海德堡大学校长的雅斯贝尔斯，在发表《德国罪感问题》的同一年，又写了《大学的理念》一书，阐述他对大学目的与责任的看法。尽管德国人对纳粹时代的反思起步艰难，但由于有民主体制对言论的保护，像雅斯贝尔斯这样有良知的知识分子可以自由地发表自己的观点，这种正义的声音不仅使人们不能轻易忘记过去，而且促使德国政府和社会在战后的新一代趋于成熟的二十世纪七十年代，终于能够直面历史，对纳粹极权的罪恶作出真诚的悔悟和谴责。一九七九年系列片《大屠杀》问世，并引起强烈反响，就是一个明显的例证。   　　尽管文革时期中国对人性的摧残与纳粹德国有许多相似之处，文革后中国社会对极权时代人性灾难的反思与战后德国相比，不仅有很大差距，而且近年来竟呈倒退趋势。一九七六年九月毛泽东去世后，中共中央高层领导在不到一个月的时间内就开始动手清除中央内部的文革派，尤其是最忠实于毛泽东文革思想体系、在全国早已臭名昭著的“四人帮”。十年灾难就此结束，这无疑是历史的进步。在以后的几年中，邓小平提出“实践是检验真理的标准”，以现实主义、经验主义挑战毛泽东的文革意识形态和华国峰所坚持的类似原教旨主义的“两个凡是”方针；在胡耀帮的主持下，大部分在文革中受迫害的国家公职人员的名誉得到恢复；同时，官方还在一定程度上对来自民间的“伤痕文学”和理论界对马克思主义人道主义和异化理论的讨论予以宽容。就当时中国的政治条件来看，这应该说是中国人反思文革的一个良好的开端。但是，由于党为了保住手中的权力，不允许国家有健全的民主体制及随之而来的言论自由，对文革的批评只能在官方控制之下进行。从党的利益出发，邓小平对这个问题看得很清楚：作为一场延续了十年的浩劫，文革必须否定，否则党的领导将失去合法性；但深入反思、彻底清算文革的问题又将有损党的威信，甚至对党的统治的合法性造成严重威胁。这就是为什么中共中央正式否定文革的结论“宜粗不宜细”，毛泽东思想被称作为党的集体智慧的结晶，但却不能包括毛泽东本人最看重的文革理论（即“无产阶级专政下继续革命的理论”），类似的矛盾之处在那篇里程碑式的文件（即一九八一年中共十一届六中全会通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》）中比比皆是。正是由于党对权力的忧虑，即便在政治气候相对温和的二十世纪八十年代，在中国大陆还是会有不断的“春寒”，对文革的批评稍严厉一点（如仍属“伤痕文学”的电影《苦恋》），就会被扣上“资产阶级自由化”或“精神污染”的帽子受到批判。一九八九年的枪声宣告了政治解冻的结束，从此文革研究在大陆也就成了禁区，观点尖锐的研究著作和详实的文献资料只能在香港或国外发表。 在文革问题上我们所面临的忘却的历史和扭曲的记忆绝不仅仅是一个历史的问题，而是一个紧迫的现实问题：记忆过去，正是为了当下和未来。如果在经历了如此深重的人性灾难之后，我们仍然看不到每一个个人仅仅作为人就应有的不可侵犯的尊严和权利，仍然看不到任何人在某种意识形态的感召、影响下都可以崇高的名义行暴、犯罪，那么，仅仅放弃具体的文革意识形态、政策和行为，远远不能清除文革这种形式所代表的本质的恶。在阶级斗争偃旗息鼓后，民族主义（或所谓的“爱国主义”）成为新的专制国家主义统治意识形态。大国论和强国主义再次吸引了一些中国知识分子，而这些知识分子当中就有特别反感文革反思和文革批判的。他们有的采取一种特别的话语策略，那就是用讲述二战前的德国故事来兜售“有中国特色”的国家主义政治和引导“如何做中国人”。正如高全喜所说，问题不在于如何做中国人，真正的问题是，在什么政治制度下做中国人。在回避文革反思的同时，真正的做中国人的问题被刻意替换掉了。   　　在中国讲述德国，无论是国家/民族社会主义的极权德国，还是极权以后悔罪中的德国，都是一种叙述，一个故事。战前战后的两个“德国故事”中都有德国知识分子扮演的角色。这两个故事前后相连,少了任何一半，德国知识分子介入德国政治的故事便不再完整。 战前战后的两个“德国故事”都可以成为中国的一面镜子，是否完整地讲述德国故事却能照出两种完全不同的中国影像。如果我们只讲述前半个德国故事，那么看到的将是如何走一条具有德国或中国特色的强国之道。如果我们前后相连地讲述整个德国故事，那么就能看到，这条强国之道是必须付出高昂的人道和道德代价的。即使许多曾经为这条强国之道所吸引过的人，在经历了极权灾难之后，也都不再把它视为一条幸福之道。   　　因此，我们不妨把“德国故事”当寓言来读：它可以是政治文化意义上的一面风月鉴。   　 　此文原为台湾《思想》杂志而作，但最终并未被此刊接受，故尚未发表 来源: 四月网