唯色

作者：Sophie Jay, The Tibet Post International時間：2014年10月29日來源：國際西藏郵報「我們總是認為達蘭薩拉非常特殊的地理位置，是可以舉辦一場電影節很棒的地方。」達蘭薩拉國際電影節(DIFF)負責人丹增索朗和瑞圖沙林夫婦『國際西藏郵報2014年10月29日達蘭薩拉報導』達蘭薩拉國際電影節(DIFF)的負責人丹增索朗和瑞圖沙林夫婦，展現他們的熱情，他們位在羅布林卡附近蘇迪普、寬敞的家中，提供了茶點，談及他們的心血結晶從10月30日至11月2日舉辦的第三屆電影節。「這裡的人是很棒的多元組合，我們的主要目標之一，除了把獨立電影帶到山上來外，還有就是把電影節共同呈現給所有不同的社區 – 藏人、印度人和外國人 –無論是我們的工作同仁，還是我們的觀眾，讓大家可以同在一起看電影。」瑞圖說。「達蘭薩拉屬於許多不同族群的家，但除了做做生意，他們之間沒有額外的交流。我們認為，運用這種互動， 是幫助為所有在這裡生活的族群建立美好和諧未來的重要關鍵。」達蘭薩拉國際電影節蓬勃發展，目前已進入第三個年頭，並且成為響譽國際的活動，吸引了來自世界各地的觀眾、電影愛好者和志願工作者。今年的電影節將放映紀錄片、專題片、動畫和微電影；也將由動畫大師和電影製片吉檀迦．利饒女士帶領大師工作坊，還有獨立電影製片人哈索梅塔(Hansal Mehta) 、拉賈卡伯(Rajat Kapor)及巫梅西．庫卡尼(Umesh Kulkarni)就印度影業的新方向進行重點討論。今年的達蘭薩拉國際電影節的新活動是電影研究員計劃，為此，挑選了5位來自印度喜馬拉雅地區各地、嶄露頭角的電影製片參加本屆電影節，並參與大師班、研討會和會議。當被問及哪部影片，是他們要特別推薦給忙碌的人們；瑞圖說：「我建議他們停下腳步，能夠看盡所有的影片。」「很多來自印度各地的人們到訪。今年，我們有80名志願工作者，40人來自達蘭薩拉以外的地方，他們是特別為了參與電影節而來到這裡，所以我希望住在這裡的人們也可以停下忙碌的腳步，前來觀賞電影。」雖然瑞圖在14歲的時候，她的父親前往倫敦工作，便離開學校到漢普斯敦的人人戲院(Everyman Cinema)去追求她對於電影的熱愛；而在大吉嶺成長的丹增，則是把握住「任何機會」，觀看印度電影。日圖和丹增二人今年都是55歲，在德里大學相遇的他們，承認自己都是在加州柏克萊大學攻讀碩士學位期間成為真正的電影愛好者。「當我長大後，沒有人會說『我想成為一名電影製片人』。」丹增說。「我從來沒有想到，我會想要、甚至可以自己製作電影，因為這是一個遙不可及的念頭。後來，我去了加州，並進入新聞學院專研平面媒體，但學校裡也有一個紀錄片部門，所以我選修了幾堂課，才發現我真的很喜歡拍攝和編排。柏克萊大學是個可以觀看藝術電影很棒的地方；瑞圖和我經常看電影。我們也在那裡製作了我們的第一部電影，而我們大部份的時間都在拍電影。」1990年在倫敦成立了自己的非營利性製片公司白鶴藝術與媒體信託之後，夫婦倆也製作了不少成功的紀錄片和劇情片，包括《夢迴拉薩(Dreaming Lhasa)》、《千絲萬縷業力牽(The Thread of Karma)》和《計程司機的愛情(When Hari Got Married)》等片。近年來，他們參加了從北極到亞馬遜電影節，從其中為達蘭薩拉電影節選擇要放映的電影。丹增說，「當我們開始著手計劃時，我們並沒有一個標準。只想要去放映我們自己喜歡的電影，獨立電影真的很棒。我們參與電影節，如果我們看到喜歡的電影，會把電影放到我們的名單上。然後，要求所有在業界的朋友們推薦電影給我們，做為我們電影節的候選名單，也會觀看這些電影。以今年為例，我們針對中東的電影做了一次強大的包裝 – 三部紀錄片和一部專題片 – 但完全沒有計劃性，只是在觀看電影的過程中，這些片子突然浮現出來，而且這些片子都是很棒的、令人驚豔的電影。」關於茨仁唯色的紀錄片《檔案(The Dossier)》。電影節也架構了一項有趣的、關於西藏和中國的選片，包括參與選片的丹增才旦秋列拍攝製作的「帶西藏回家」，以及放映中國獨立電影人朱日坤攝製的紀錄片《檔案(The Dossier)》，這是一部關於贏得生命獎章的藏人作家和維權人士茨仁唯色的檔案。「丹增才旦秋列是達蘭薩拉本地的年輕小伙子，在這裡的西藏兒童村就讀。這是他的第一部大片，他拍得非常好，所以這部片子是他衣錦還鄉，在達蘭薩拉的首映大片。《檔案(The Dossier)》是我覺得會是藏人觀眾特別感興趣的片子，因為可以這樣一個驚人的方式在洞察唯色和她在做什麼，以及她面對中共政府、令人難以置信的勇氣。還會讓我們藏人觀眾特別關注的是，拍攝過《高山上的世界杯(The Cup)》和《旅行家與魔術師(Travellers and Magicians)》的宗薩欽哲仁波切的新電影作品《舞孃禁戀(VARA A BLESSING)》。另一部來自西藏的紀錄片，《格薩爾吟遊詩人的故事(A Gesar Bard’s Tale)》，這是西藏電影製片拉日措(Lharigtso)和她芬蘭裔愛爾蘭籍的丈夫科爾曼(Donagh Coleman)製作拍攝的影片，告訴我們一個關於天賦異秉會講述西藏格薩爾王史詩故事的年輕西藏牧民的故事。」丹增說。然而，無論是瑞圖或是丹增皆熱衷地籲請藏人在專注於西藏和西藏問題之外，多多觀看不同主題的電影。「我們對於前二屆的有些事情有點失望，我們沒有得到來自西藏社會更多的回應。」丹增說，「他們來了，或許只是為了其中某部藏人電影或是關於中國的電影，但除此之外，他們對於我們在電影節上所提供的其他片子並沒有那麼的好奇，我認為如果他們都來看了這些電影，他們會得到更多的想法。」還有一部讓人特別期待的電影，也是入圍2014年奧斯卡最佳外語片的印度電影《吹牛骰(Liar’s Dice)》，全片都在喜馬偕爾邦拍攝居多。「你可以從電影裡得到很多很多，否則這是非常難辦到的。」瑞圖補充說。「電影是促成文化和人們融合很棒的的方式，同時也可以讓人們獲得對於其他問題一定的了解。我們經常可以從電視上看到有關中東的事情，但看起來總是一樣的。今年我們有來自埃及、敘利亞和來自黎巴嫩巴勒斯坦難民營的電影，真的可以從片中得到一定的理解，所以如果大家在這些問題上的見解有所興趣，便可以透過觀看一部驚人的電影就會知道。我們認為大多數我們選擇的電影，不僅是非常棒的，但也是很重要的電影。我們真的希望在電影節期間，讓達蘭薩拉不同社區在一個跨族群的平台，一起看電影。」丹增補充說，「因為每個人都喜歡看電影。」電影節在西藏表演藝術學院放映遴選的電影。欲了解更多有關於電影節的詳情，包括電影放映時刻表，請查詢電影節的官方網站： http://diff.co.in/

所有汉人都该读的书——《没有墓碑的草原——蒙古人与文革大屠杀》文/王力雄谈到民族问题，即使是汉人中认可普世价值的知识分子，包括民主派人士，流行观点也是将少数民族遭受的灾难归于专制政治迫害，不承认是汉人广泛参与其中的民族压迫。他们通常的说法是，汉人同样深受专制政治之害，因此各民族人民之间没有矛盾，只要共同争取实现民主，一切问题就会迎刃而解。杨海英教授的书《没有墓碑的草原——蒙古人与文革大屠杀》，以精细的田野调查和考证，通过众多亲历者的讲述，展示了蒙古人遭受的苦难不仅仅来自专制政权，同时有大量普通汉人和政权一道，对蒙古人实施了灭绝性迫害。的确，汉人也遭受专制权力压迫。大量文献记载了汉人在文革中的遭遇，同样骇人听闻，一点不比少数民族的苦难少。但是这并不能改变汉人参与了迫害少数民族的事实，也不能因此不承认存在民族压迫。直到今天也能看到类似现象——新疆汉人在其他问题上对当局有各种不满，一涉及民族问题便与当局成为同盟，即使有批评也是对镇压不够强硬的抱怨。新疆生产建设兵团那些从内地农村招的临时农工，平时受尽大小贪官欺压，满腔怨恨，一旦有镇压当地民族的行动，却会兴奋有加，摩拳擦掌地请战。汉人对曾经参与过迫害少数民族的事实，解释往往是专制政权的唆使和指派。杨海英教授书中写到目不识丁的汉人流民组成“贫下中农毛泽东思想宣传队”，以“挖肃内人党”之名杀戮蒙古人，那的确是由当局专门组织和调集的，然而并不能因此就推脱掉个人责任。那些汉人农民虐杀蒙古人时的百般花样和残酷手法，不可能都是出自政权的具体设计和一一指点，很多正是参与者的主动所为甚至“创新”。当他们从中得到生杀主宰的快感时，他们的灵魂已经和魔鬼合为一体。事后把一切责任推给专制政权，和中共把在文革犯下的罪行都推给“四人帮”一样。那不是对问题的解释，而是对问题的混淆；那不是对历史的反省，而是只要还有下一次就会照样重演。有些人用世故的姿态劝告——何必去挖那些残酷历史，导致民族之间更加仇恨？伤口应该盖在纱布之下愈合，而不是暴露出来。彼此都往前看，已经发生的就让它过去，才能实现和解走向未来。然而事实不会是这样。加害者希望其加害被忘记，受害者却不会忘记。加害者闭口不提曾有的加害，或把责任推得干干净净，首先就说明没有反省，也就永远不会获得受害者原谅。和解与真相是不可分的二位一体。对没有忏悔和反省的加害者，受害者凭什么接受和解？问题还在于，今天汉人对蒙古人的压迫仍然在继续。杨海英教授书中所写的文革虽然过去，但是另一种民族压迫却日益严重，规模更大，毁灭也更深。2014年，我在内蒙古自治区驱车上万公里，到了内蒙古所有的盟、市。最感郁闷的是绝大多数所经之地根本看不到蒙古人和蒙古文化。除了个别点缀性的符号，几乎跟汉地毫无区别，处处挤满汉人和汉人的生意，所有城镇都充溢汉人的气息。让人惊叹毁灭竟然如此彻底，这难道不是另一场文化大革命吗？前一场文化大革命是杀人，这一场文化大革命杀的是文化。后一种杀戮没有血腥，却同样触目惊心，让人不寒而栗。曾经那样伟大辉煌、让世界震颤的蒙古哪里去了？几乎荡然无存！而在这场对蒙古文化的杀戮中，比以往任何时候都有更多的汉人参与其中。今日内蒙古汉人数量是蒙古人的数倍，蒙古人只是总人口的零头。企业几乎都属汉人，市场被汉人操纵，上至汉人老板，下至汉人打工者，到处开矿垦荒。两千万内蒙古汉人的背后，还有千丝万缕联在一起的更多内地汉人。内蒙古是他们的矿场，是他们的粮仓，是他们的发财圆梦地，是他们的休假旅游地。而本地千年的蒙古文化和生活方式丝毫不被他们尊重珍惜，反被视为愚昧落后，极尽嘲笑蔑视，在发展之名下无情地摧毁。至今，内蒙古的主体已彻底殖民化。只有在靠近蒙古国的边境地区才能找到少许蒙古感觉。百年来蒙古人在汉人逼迫下步步后退，已经到了退无可退的边缘。对蒙古人的灭顶之灾，直接参与或间接参与的汉人跟专制政权并无分别，都要负责。然而即使连汉人中的自由民主人士，往往也会有人将这种民族迫害视为是带给蒙古人的幸福。汉人普遍认识到中国存在西藏问题、新疆问题，但是一般不认为存在内蒙古问题。2011年5月，西乌珠穆沁旗的蒙古族牧民莫日根为了阻挡煤矿拉煤车碾压牧场，被汉人司机故意用车压死，引发了波及内蒙古多地的抗议，虽被压了下去，却显示了多年积累的蒙古人怒火，终有一天会使内蒙古问题和西藏问题、新疆问题一样全面爆发。莫日根事件三年后，我在莫日根死难的西乌珠穆沁旗，看到巨大的采矿场仍在草原上肆无忌惮地扩展。上百辆重型卡车如蚂蚁般来来往往倾倒尾矿，填平山谷，埋没草原，永远地改变着万年地貌。伟大的蒙古文明和历史正在被那些矿石渣压进不见天日的黑暗底层，万劫不复。如果连中国的民主人士都对这种毁灭视而不见，既不反省，也不着手改变，即使未来中国真的民主化了，民族压迫何以就会消除？汉人会不会以民主投票的压倒多数，符合民主程序地决定在少数民族自古生息的家园继续占地掠财，谁要敢于阻挡就将其消灭呢？希望杨海英教授的书能让汉人看到自身的历史责任，进而思考自身的未来责任。为此，我要特地感谢把杨海英教授的著作翻译成汉文的刘英伯先生。促使他在八十岁高龄，把人生最后的数年光阴献给这本书的，正是出于他痛感“汉人太对不起蒙古人”。尽管他本人在文革也是九死一生，但他仍然有这个心：汉人欠蒙古人的，需要偿还。他和他的女儿一道，翻译了这本书，老人家的真诚，拷问着我们。2014年8月于北京延伸阅读：《没有墓碑的草原——蒙古人与文革大屠杀》即将在台湾出版 http://woeser.middle-way.net/2014/10/blog-post_21.html

收藏于纽约曼哈顿Rubin艺术博物馆的“斯巴括洛”（六道轮回图）。西藏那绛红色的地图文/唯色立足于抵抗与批判的学者萨义德说：“你对帝国主义所知道的事情之一，就是土著没有地图，白人有地图。”意思是，原住民没有地图，而殖民者却有地图。法国藏学家石泰安则在《西藏的文明》一书中写道：“藏族文明肯定会有自己的地图，但却不一定使用西方的纪实方法。古代的西藏地图更倾向于‘表意性’的说明和对重要特征的展现；藏族的地图经常比地形学地图能更加清晰地描述精神和文化的关系，并植入大量宗教和占卜的主题。”我更愿意把西藏的地图看作绘画。比如，在一幅从前绘制的着色的拉萨全貌图上，不算那些零零星星的白房红庙，整座为河流和树木围绕的城廓之内只有两大部分：高踞于山巅之上、有着“火舌般的金色屋顶”和千扇红框窗户、数百级迂回阶梯的法王之宫—布达拉宫，以及右边仿若坛城之状的大昭寺，大昭寺的周围是一群如蚁般大小的来自远方的商贾。这幅具有西藏传统绘画风格的拉萨之图，全然是一个在写实的基础上加以抽象化的二度平面空间，美若仙境，其实仙境也不过如此。换句话说，有如仙境的地图显然超现实了。一旦遭遇现实，其实等同于无。又比如，我曾经见过一幅感人的地图。年代不久，颜色单纯，似是用铅笔勾勒而成，却十分形象地展示了一个殊胜的佛教圣地的景象：有连绵起伏的山峦和蜿蜒流淌的江河，而在广大的山河之间，一座座绛红色的寺院宛如鲜花盛开，分外美丽；尤为醒目的是位于左上方似是心脏部位的一尊观世音的画像，神采奕奕，栩栩如生，再充分不过地昭示了西藏是大慈大悲的佛菩萨庇护的土地。关于观世音菩萨，藏人都知道是尊者达赖喇嘛的象征，正如流亡后在美国大学任教的塔泽仁波切所说：“人们认为他是西藏牧羊人，而他的羊群则包括世界上所有的生物。他像牧羊人一样赶着羊群，把它们安全地带回羊圈里，在最后一只羊进圈之前，他决不寻找栖身之处。”而在藏传佛教寺院正殿门外的侧壁上，都必然绘画六道轮回图，又称生死流转图。这是一幅与精神疆域相关的地图。而此疆域是圆形的，轮状的，被一个青面獠牙、三目圆睁的凶神恶煞张着大嘴咬住不放，汉语译为阎魔死主，是无常的象征。圆轮的中心通常为鸡、蛇和猪等三种动物纹样，分别象征佛教中贪、瞋、痴；第二圈为黑白两色色段，分别象征三恶趣和三善趣，体现佛教中具体的六道轮回说；第三圈分为上、下两部六段构图，具体图写六道轮回，上部三段分别描绘三善趣中的天界、人界和非人界，下部三段分别描绘三恶趣中的饿鬼、地狱和旁生界；最外圈分别绘有盲人、瓦匠、猴子、船、空宅、接吻、穿眼之箭、饮酒、采果、孕妇、临产、老人和死尸等12种纹样和场景，依次象征12缘起支中的无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生和老死。藏语称六道轮回图是“斯巴括洛”。我在全藏地见到过大同小异的各种“斯巴括洛”，印象中最深的是在康区达折多（今康定）的金刚寺见到的此图，居然在外圈的12种场景里，画上了今天的浮世绘。比如烫着卷发、化着浓妆的女子与穿着中山装、叼着香烟的男子搂着跳舞，以表示耽于声色的众生。而收藏于纽约曼哈顿Rubin艺术博物馆的此图显然绘制于近代，因为轮回圈中出现了穿着1950年代以前服饰的西藏男女，还出现了西装笔挺的西方人。而且在许多寺院，满墙的壁画上总是绘有本寺最初建筑时的情形，以及建成后的规模。如拉萨大昭寺主殿的墙上，用绘画的方式记录了一千三百多年前，络绎不绝的藏人环绕湖边的劳动场面，连山羊都在负土。又如第一座佛法僧三宝俱全的泽当桑耶寺的墙上，也描摹了一百零八座小佛塔矗立在环绕寺院的高墙上这一独特的景观。这些图中都充满故事，依次看过去，宛如当年重现，比现实中的寺院更像超凡脱俗的佛界。至于在西藏的唐卡和壁画中，佛的世界通常被表现为一个单纯的二度平面的空间，色彩古雅，线条细致，内容却十分地复杂而精微，在充满神秘美感的诸多风景如大团淡云、奇邈远山的环绕下，烘托出一个由结构均衡、布局严密然而风格独特的大小建筑构成的世界。对于把整个西藏视为“绛红色的地图”的我，曾经写过这么一段话：一个探险者的诞生往往始于地图上的旅行。而且，我还是一个……浪漫的……朝圣者，热衷于凭藉几枝彩色水笔的引导，以拉萨为中心，以一本修行者著述的旧书《卫藏道场胜迹志》为线索，在各种比例化的地图上呈放射状游弋，把每一个地名、每一种图例、每一串数字都看作是打开或眺望西藏的钥匙或望远镜，并到处添加上蚂蚁般大小的象征那些神圣之处的符号。这是否就像《发现西藏》一书的作者米歇尔·泰勒所说的：“如果说这些人希望有一些地图，那绝不是为了从中找到具有某种实用意义的标志，而是为了对一种有关世界的传奇性思想的内容、形象和具有抒情色彩的游记进行一番总结。其地图事实上是他们对宇宙之想象力感到狂喜的诗篇。”不过，让少数人“感到狂喜的诗篇”的地图，从严格的地理学来看，都不是地图，因为没有实用的意义，只有审美的存在。也因此在实用主义至上的这个世界，注定遭遇挫折甚至覆灭。2014年10月（本文为自由亚洲电台特约评论，转载请注明。）

读到暨南大学教授姚新勇发在他的新浪微博上的文章《少数族裔文学中表现的族群冲突与认同危机》，他作为一个所谓研究族群关系的学者，在文章中充斥着有意识地捏造。比如他称我2003年出版后被禁的《西藏笔记》一书：“《西藏笔记》对汉族人口充斥西藏、对汉族在西藏言行的批评，构成了文本的基本结构性元素之一，似乎西藏所有的问题、罪恶，都因汉人而起，似乎只要西藏实现了自治，赶走了汉人，一切问题都自然解决了。”呵呵，我倒是希望他从这本散文集中一一列举出这样的事实。大概是2006年，因藏人作家色波的介绍，我与姚新勇有邮件往来。虽不认可他的观点，但认为他既然是研究族群关系的汉人学者，一直是有问必答。直到看见他的文章在写到我时，无论我的身世（如称我父亲“为翻身农奴，早年曾经为平叛的解放军带路”）、经历还是我在文章中的表达，姚新勇常常有意识地半真半假地掺杂着真实与歪曲，我曾几次去信纠正，但见他发表文章时并不修正，最后去信表示断绝通信。我的散文集《西藏笔记》2003年于广州的花城出版社出版，随后被禁的理由是因为统战部认为有“严重的政治错误”，当时新闻出版总署副署长进一步说明该书“存在赞美十四世达赖喇嘛、十七世噶玛巴，崇信和宣扬宗教等严重的政治立场、观点错误”等等。但姚新勇教授看来是执意要给我扣上“民族分裂”的大帽子了。正如作家唐丹鸿在推特上回复：“因为他太清楚‘分裂分子’的罪名可以将你置于何种境地了。统战部和新闻总署的罪名对他来说都不够过瘾。”而之所以姚新勇一定要定性《西藏笔记》是将“西藏所有的问题、罪恶，都因汉人而起”，正如作家唐丹鸿一针见血地揭露：“意在挑起汉人中那些沙文主义的乌合之众对你的仇恨，为当局‘处置’提供理论借口，刀笔吏的工作。”为此，我特别贴出王力雄于十年前写的文章《西藏面对的两种帝国主义 ——透视唯色事件》。西藏面对的两种帝国主义 ——透视唯色事件王力雄政治帝国主义的文化压制由于帝国主义的坏名声和文明社会对其的否定，简单的领土扩张和财富掠夺已非当今帝国主义的主要形态，即使仍然保持着占领和殖民，也要披上有利于当地民族的外衣，包括进行经济援助，以文明上的优越姿态和物质上的恩赐者自居。在这个时代，帝国主义更多地体现于文化方面。目前关于西藏问题的争论，文化是一个焦点。针对外界批评，中国政府列举诸多实例说明其对西藏文化的保护——维修寺庙、保护文物、推行藏文教育、规定使用双语、挽救失传艺术等。而国际社会与西藏流亡者在这些方面指责中国，同样可以举出很多实例。双方的结论却截然相反。在我看来，从这个角度争论文化是一种偏离。因为民族文化首先不是别的，而是民族的自我表述。这种表述并非只是复述历史和表演传统，更重要的是对本民族现实处境的感受、思考和诉求。既便是对历史与传统的表述，也只有发自民族本体，并与民族现实意识结合在一起，才是活的文化。否则失去民族的自我，割断了与现实的联系，文化就成为空壳和傀儡，徒具形式而不再具有生命。举例说，即使把民族文字保留得再好，但是不允许用民族文字诉说民族的真实感受，只能复述帝国统治者的声音，那种文字还有多少真实的文化意义？因此判断民族文化是否得到保护，主要的衡量不是对传统的保留，更不是投资数量的多少。从这个角度看，中国当局对西藏文化的破坏和压制就变得清晰——不管它做了多少其他事情，它恰恰不允许藏民族进行自我表述。一切表述都在它的控制之下，任何突破都要受到惩罚。西藏女作家唯色的遭遇就是一个例证。唯色是一个用汉语写作的西藏女作家，1966年生于拉萨，在四川藏区长大，1988年毕业于西南民族学院汉语文系，当过甘孜州报记者，1990年调拉萨任《西藏文学》杂志编辑，个人著作有《西藏在上》、《绛红色的地图》、《西藏笔记》等。给唯色惹来麻烦的是《西藏笔记》一书。《西藏笔记》是唯色的一本散文集，2003年由广州花城出版社出版。一方面受到读者欢迎，很快再版，一方面引起了当局注意。首先是中共统战部认为该书有“严重的政治错误”。西藏的意识形态负责人随即要求就《西藏笔记》一书进行审查，同时禁止在西藏销售《西藏笔记》一书，随后又要求广东省新闻出版局全面查禁《西藏笔记》。唯色所在单位西藏文联对《西藏笔记》做了这样的结论：“夸大和美化宗教在社会生活中的积极作用，在个别文章中流露出对达赖的崇信和敬仰，甚至有的内容表现出狭隘的民族主义思想和不利于国家统一、民族团结的观点和言论；有的内容对西藏改革开放几十年所取得的巨大成就视而不见，过多沉湎于对道听途说的旧西藏的怀恋，出现了错误的价值判断，背离了正确的政治原则，丧失了一名当代作家所应承担的社会责任和建设先进文化所应承担的政治责任。”中国新闻出版总署的副署长石峰继而在出版工作会议上对《西藏笔记》进行了重点指责，称该书“存在赞美十四世达赖喇嘛、十七世噶玛巴，崇信和宣扬宗教等严重的政治立场、观点错误。有些篇什已经在某种程度上进入某种政治误区。例如，《尼玛次仁》《丹增和他的儿子》等篇什，前者描写著名的宗教人士尼玛次仁在国际会议上与达赖支持者相遇的那种困惑，反映出作者对达赖分裂祖国、鼓吹西藏独立的本质认识模糊的观念；后者则流露出对当年平叛斗争有某种误解”（2004年2月23日，见中国发行英才网《图书出版通讯》总第22期）。上述对《西藏笔记》一书的指责，全盘是用帝国意识否定藏民族的自我意识。把“崇信和宣扬宗教”定性为“严重的政治立场、观点错误”，这在任何社会都是不可思议的。唯色本人是一个藏传佛教信徒，赞美其宗教领袖达赖喇嘛与噶玛巴本是天经地义，只有殖民者才会因为民族压迫的需要将其列为罪状；而因为没有歌颂“几十年所取得的巨大成就”，“沉缅于对道听途说的旧西藏的怀恋”，就是“错误的价值判断，背离了正确的政治原则”，丧失了作家的“社会责任”和“政治责任”，则充满了帝国主义的霸道与强词夺理。《西藏笔记》在中国的审查制度下得以出版某种程度上可算奇迹。也许因为广东在中国首屈一指的商业化环境，成为相对宽松自由之地，才使《西藏笔记》能够面世。其中被新闻出版总署点名的《尼玛次仁》一文，深刻地表达出了被压迫民族的压抑和无奈。从一位维吾尔族读者用不准确的汉语写给唯色的电子邮件中，可以看出所引起的共鸣：我正在看您的书，尼玛次仁在挪威的时候小姑娘跟他说完话以后我很难受，难以控制自己自然的很很的哭了一囤。反复念了几回。谁知道他回答姑娘的提问哪一段的时候我无法控制自己大声的哭开了，我一个人哭了很长时间。好象有个东西很很的挤我的心，我这个微弱心脏难以承受。我很想大声的喊……可惜我没有哪个勇气，我比尼玛次仁可怜的多。《西藏笔记》被封杀时，唯色正在北京鲁迅文学院参加期刊主编高级研讨班，西藏文联此前考虑让她担任《西藏文学》副主编。但事情一出，西藏方面马上中止她的学习，将她召回拉萨，成立专门的“帮教小组”对她进行“思想教育”，要求她“检讨”和“过关”。上面引号中的词是中共的专用词汇。那是一整套精神控制的方法和手段，被形象地称作“整人”。其核心在于迫使人在强权面前屈膝，放弃独立与尊严，经过不断反复和记录在案的自我否定，在充分满足中共的要求后，再被批准“重新做人”，从此不敢越轨，还要感恩戴德。这套手法中共用了几十年，已经化作其各级组织的本能，一有需要就会自动启动。多数人遇到这种情况都会屈服，以求过关，这在中国已是多年通行的方式，人们也久已习惯了这种政治文化，并不为耻。唯色如果这样做，固然不可能再提升主编，还可能下放农村改造思想，但至少可以保住每月工资。这在体制外空间相当狭窄的西藏是非常被人看重的。用藏族语言形容，有工资就像家里养了奶牛，每天都有奶喝。但唯色不能那样“过关”，因为她首先过不了自己的信仰关。既然她被指责“赞美十四世达赖喇嘛”，就只有反过来抨击十四世达赖喇嘛才可能“过关”，至少也得重复当年主管民族工作的中共政治局常委李瑞环所说——“达赖是图谋西藏独立的分裂主义政治集团的总头子，是国际反华势力的忠实工具，是在西藏制造社会动乱的总根源，是阻挠藏传佛教建立正常秩序的最大障碍”。可唯色怎么能够对自己的宗教领袖说出这种话呢？说达赖喇嘛在西藏制造社会动乱，阻挠藏传佛教建立正常秩序，难道不是颠倒黑白？她不能这样说，无论是出于宗教还是良心。在佛教中，攻击上师是重大的罪孽；而究竟是谁赶走了达赖，屠杀了几十万藏人，毁灭了西藏所有寺庙呢？他们才是在西藏制造社会动乱、阻挠藏传佛教建立正常秩序的罪魁祸首呀。西藏前中共书记陈奎元“整顿寺庙”的时候，曾要求每一个西藏僧侣都得亲笔写下李瑞环对达赖的定性，谁不写就会被驱离寺庙。不过藏文中的“是”和“不是”只差一个点，一些僧人用难以察觉的笔触在那四个“是”上加一点，以求既能过关，又不攻击上师。然而唯色是无法这样做的，她是一个用汉语写作的作家，汉语中的“不是”并非多一个点，而是多一个字，没有蒙混过关的可能。面对当局每天的车轮战——各种角色轮流找她和她的家人“做思想工作”（实质是一种对人精神的虐待和摧毁），极大的精神压力和整日骚扰使她不堪重负，这时又指派她去青藏铁路工地“接受教育”，而她一直对修建青藏铁路持反对态度。她知道自己缺乏和那个体系对抗与周旋下去的力量，于是选择了出走，离开西藏。走前她给西藏文联最高决策核心——中共党组留下一封信，题为《我永远是一个信仰佛教的西藏作家》。全文如下：文联党组：对《西藏笔记》的指责，主要集中于对宗教以及对西藏现实的看法。要我“过关”，则是要我承认信仰佛教是错误，承认我以自己眼光观察西藏现实不应该，必须在未来的写作中放弃宗教，以及对西藏现实的描述必须遵照官方口径，等等。对此我只能表示，这个“关”我过不了，也不愿过。而且在我看，这种“过关”有悖作家的天职和良心。目前，留在拉萨接受我不会接受的“教育”，既不会有结果，也给大家增加不必要的麻烦，文联亦难以交差，因此我认为最好的选择是我暂时离开拉萨，在外地等候有关部门的最后处理。我愿意为我所做的选择承担一切后果。 唯 色 2003-9-14到目前为止，唯色已经得到了如下惩罚：1、以“自动离职”的名义剥夺工作职位，使她丧失收入；2、没收住房，她目前只能在母亲家栖身；3、中止医疗保险和养老保险，使她失去全部社会保障；4、不批准她办理出国护照。可以说，除了关进监狱，能被剥夺的都剥夺了。在自由社会生活的人，甚至今天在中国内地生活的人都不会很清晰地理解上述惩罚对西藏人意味什么。中国内地社会目前已分化出多种成分，在官方体制外拓展出相当空间，很多人因此可以不依赖体制生存和发展。西藏社会却因为现代化一元全部靠北京财政供养，无法真正分化，因此僧侣以外的文化人和知识分子几乎全被网罗在体制内。或者说，只有置身体制内才可能成为文化人，否则连生存都没有保证。我曾经感到不解，过去的苏联、东欧及今天的中国大陆都存在异议公共知识分子，以藏民族所经受的苦难，在国际上所受的支持和拥有的精神领袖，却除了民间底层和僧侣界一些默默无闻的反抗，始终未出现本地的异议公共知识分子。一个重要原因就是西藏知识分子没有离开体制而能生存的空间，体制因此具有生杀予夺的威力。把所有文化人都养起来的体制也就是把所有文化人都管起来的体制。不敢脱离体制也就不能反抗体制。目前对西藏的文化压制主要是通过体制控制来实行的。当局对唯色的惩罚就是一种杀一儆百。文化帝国主义的惟我独尊当代的帝国主义不再仅仅是军事和政治的，也不再是一小撮帝国当权者的行为，必然同时也是文化的，而且是由帝国民众共同参与，从政治帝国主义扩大到文化帝国主义。如果说政治的帝国有一天可能分崩离析，或者被制度变革结束，文化帝国主义却不会有这样的“剧变”，因为文化帝国主义存在于每个统治民族成员的内心，已经化为集体潜意识，注定难以改变。文化帝国主义的表现首先是一种惟我独尊的傲慢。那种傲慢以群体和个体、自觉与不自觉的方式渗透在方方面面。从贡嘎机场去拉萨所经过的曲水县城，有一个具有典型文化帝国主义特色的“援藏项目”——“泰州广场”。广场占地极其巨大，吞噬无数良田，除了财大气粗的炫耀，很难解释必要性在哪里；整个广场完全是汉地风格，布置着亭阁、石桥、流水，与周围环境极不协调；广场中央一组金属架构顶着一个硕大的不锈钢球，作为主流意识形态之科学与进步的象征；一圈牌廊喷涂着中共领袖的画像和中共意识形态所制造的标语口号；广场耗资必然十分可观，却跟当地人没有关系，甚至根本不是为人所建。我在那广场上走了一遭。地面白色水泥砖反射的阳光刺人眼痛，脚下如同一个烤锅。草坪被铁栏围住，写着禁止入内的警告牌。人工河是在立陡深陷的水泥槽中，隔绝了人和水的接触。偌大广场只有两条石凳，遥遥对称，只是一种形式需要而不是供人休息之用，无遮无拦地暴露在大太阳下。我去的那天是星期天，照理休闲的人该最多，广场上却不见人的踪影，周边宽阔的大街也如鬼街一样空空荡荡。这样的广场体现着帝国的居高临下、文化傲慢和财富炫耀，当地民族和文化完全不被放在眼中，既不发生联系，也不值得考虑和顾忌。或者仅仅是为了引起当地的羡慕和自惭形秽，充当着文化帝国主义的楷模与方向标。它所象征的是一种赤裸裸的文化暴力与占领。在统治西藏的中国官员中，文化上的傲慢处处体现。最常听到他们指责当地人懒惰、保守、没文化、素质低、不懂科学，缺乏商品意识和市场头脑等，夸耀的则是自己如何迫使当地人改变观念，整顿作风，奖勤罚懒等。一位在西藏自治区政府主管农业的“援藏”干部曾以他拍的照片向我证实西藏农民之“懒惰”。农田里有很多巴掌大的石块，就是不捡出去，不是懒是什么？其实夏季西藏农区雨大且猛，雨水容易把泥土冲跑，平时阳光又格外强烈，田里水分蒸发过快。把石块留在田里，下雨可压住泥土，防止水土流失，烈日时石块下又可保存水分，因此是西藏一种传统的保墒方法。然而汉人官员的头脑里，从来不存在藏人可能比自己更聪明的意识。现任西藏自治区中共政法委书记、公安厅长杨松曾这样声称：“达赖几十年没见过西藏什么样，有什么资格谈西藏？我跑遍了西藏每一个县，我比他更有发言权。”先不说这种话良心如何，因为达赖喇嘛几十年不能见西藏正是帝国主义的结果。这种说法首先是缺乏常识。跑遍西藏所掌握的只是信息，信息不等于就是“了解”。真正的了解是出于文化，而帝国官员恰恰对当地民族的文化相隔鸿沟，充满偏见。杨松的言论突出地表现了他对文化的视而不见，这种浅陋甚至解答不了最简单的现象：许多殖民者终老在殖民地也不了解殖民地人民，而曼德拉在监狱里闭塞了27年，难道就没有资格领导南非？这种傲慢不仅存在于官员，西藏的各种汉人都会认为自己高当地人一等。即使是三轮车夫、水果小贩或包工队的力工，说起藏民都口气轻蔑，把他们视为愚昧落后。一位在西藏旅行考察的女作家对我说，她几乎放弃了正业，精力都用于指导各地的经济发展。她苦口婆心给当地官员上课，告诉他们如何发展市场经济，为他们设想应该搞的项目，细致到如何推动的细节。她气愤当地官员的冷漠，归结为他们的保守和懒惰。而在我来看，一个写诗歌散文的文人到了西藏就觉得自己无所不能，这种不自量力除了出于帝国主义式的文化优越感和惟我独尊，还能有什么解释？我相信她是出于善意，但这种善意足以让我感到羞愧。1980年代自愿进藏的大学毕业生中有我不少朋友，他们不同于以前把“一生交给党安排”的进藏者，也不同于后来追逐功利的进藏者。作为空前绝后的一代，他们在现代西藏的历史上留下了不可磨灭的一笔。然而从文化帝国主义角度分析，他们同样也是帝国的成员和文化入侵的合谋者。虽然他们不再是政权机器的螺丝钉，而是个人主义者，但他们把自己视为充当星期五之主宰和启蒙者的鲁滨逊，西藏只是证实他们文化优越的道具和布景。他们身在西藏却始终与藏人隔绝，牢守着同类汉人的小圈子。他们不少人跑遍西藏的农村牧场和神山圣湖，却仍然只是外来的猎奇者或以胶卷文字进行占有的掘宝人。一幅名叫《干杯，西藏》的油画，用23个人物表现了这个小圈子。其中除了三个不会藏语、用汉语写作的汉藏混血作家，其余都是内地进藏者。那幅画以一种殉难式的宗教画风格自我渲染了他们“进藏”的崇高与牺牲。然而不妨从画作者于小冬的一个例子来看他们如何对待当地的宗教与文化——“于小冬住在由教室改成的宿舍，房子非常高大，用巨幅的经幡做了几个不同功能的隔断……小冬说那种黑白相间的巨幅经幡只有在有神性的河边或者山顶才被藏民们树立。他费了好大的功夫和心思，在藏历年藏民们插新经幡的时候‘顺’来了这些经幡。”（张子阳，《西藏人文地理》创刊号，86页）过年时分挂到神山圣水祈求保佑的经幡带着藏人莫大的虔诚和期许，竟被偷来装饰和分隔自己的房间，这中间难道有任何文化上的理解与尊重吗？只有在完全不相通和无尊重的心态下才可能做出这种事。那不是于小东一个人的行为，而是那个小圈子集体的日常习惯。如果有机会看那些人的西藏收藏，几乎每人都有成堆的盗窃品。我不想把自己排除在文化帝国主义的影响之外，有时这并不取决于个人愿望。居住英国的藏族学者次仁夏加在批评我的文章时有这样一段话：“要让中国的知识分子客观地、通情达理地考虑西藏问题，无异于要让蚂蚁举起一头大象，那不是他们的能力和视野所能及的——无论这些人是中共官员、信奉自由主义的民运分子或者持不同政见的作家，情况都一样。他们的观念不能不受制于他们的民族偏见，他们的想象也无法摆脱所有殖民者都会自以为是的那些东西的束缚。”（《血染的雪域——对王力雄的回应》，林猛译）我能理解这种看似激愤过度的话。即使在中国最重视民族问题的民主派人士中，也一样存在文化帝国主义的意识。其典型便是大一统的思维。即使在推行民主理念时，他们也会自觉不自觉地采取惟我独尊、居高临下的姿态，自认可以对少数民族的诉求进行裁决，划定只许追求民主、不许追求独立的底线，而不愿意在受压迫民族的立场上进行思考与理解。汉人民主派一般都不承认中国存在民族压迫，而是归结为专制压迫，并以汉族人民受同样压迫为理由，要求少数民族与汉族一道为中国民主化奋斗，而不该单独追求本民族目标。但事实并非如此，一方面专制压迫对不同民族有很大的区别，如汉族学者写出《讨伐中宣部》的檄文，汉族记者发表训斥团中央书记的公开信，都未波及其在体制内的地位，唯色仅仅在书中说了一句对达赖喇嘛的崇敬，描述了一下尼玛次仁的困惑，就被剥夺掉一切，怎么能说是受同样压迫？到过汉地的少数民族人士有共同感慨，汉人敢于发表的言论如果出自少数民族，早就会关进监狱。另一方面即使在汉族民主人士心里，也存在一个不说出口的共识——未来的民主中国将不惜对坚持独立的少数民族发动战争，也要保持国家统一。这就不是专制政权对各民族的共同压迫，而成了汉民族对少数民族的压迫。处于专制压迫下的汉族普通百姓也往往在民族问题上自觉追随帝国，尤其是民族混居地区的汉族百姓——如新疆生产建设兵团从内地招来的民工——不仅在帝国指挥下参加对当地民族的镇压，不少人还表现得十分踊跃。一种貌似公允的观点是：应该强调共同的人性，不要强调不同的民族性，按客观标准、法律和民主程序平等对待一切，不能因为民族不同而区别对待，以免人为地激发民族冲突。但是任何标准、法律和程序都不是纯粹客观的，都与文化密不可分。文化帝国主义既然不会随政治民主化同时消失，还会在主体民族的多数成员意识中长期存在下去，那种情况下的不分民族，结果就只能是被主体民族主导，成为对弱小民族的实际不公。尤其是在主体民族和少数民族人口相差巨大的情况下，代议制民主更可能忽略少数民族的权利。那时没有民族主义的坚守，少数民族的文化就会被多数民族的文化窒息，同时又在民主旗帜和现代化话语面前失去反抗权利。如萨伊德的精辟分析，当前世界的民主社会依然存在广泛的文化帝国主义现象，那种帝国主义不需要政治压制和暴力手段，只靠以自由民主方式形成的“主流”，就足以把异己文化挤压在边缘，使其枯萎直至消亡。很多人反对全球化其实就是反对这样一种“主流”。在这种情况下，弱势民族的文化抗争需要民族主义的支持。民族主义在文化抗争的意义上是积极的，只要不转变为政治上的民族主义，尤其不能成为诉诸暴力和冲突的民族主义。一个公允的社会应该给这种文化上的民族主义留出合理位置。消解文化帝国主义取决民族表述对民族文化最好的保护当然是建立独立民族国家。但是独立难度和代价过高，尤其是民族实力相差悬殊时甚至没有可能。不过若把独立看作保护民族文化的手&#

继续制造、渲染文成公主神话的实景剧《文成公主》在拉萨旅游季节夜夜上演。文成公主的神话文/王力雄很多中国人都是通过文成公主的神话认识中国与西藏的历史关系，似乎中国把公主嫁到哪，哪就从此属于中国了。这是一种有些可笑的逻辑。事实上当时的西藏非常强大，势力范围向西越过帕米尔高原，波及阿拉伯和土耳其控制区，向北到今日的中国新疆和甘肃的河西走廊，向东曾经占领中国四川、云南的大片领土。那个时期的藏民族以征服者的姿态，在整个中亚到处安营扎寨。唐朝开国的李氏家族本身带有突厥血统和文化背景，把联姻当作一种平定边疆的政治行为──可想嫁一个公主远比调遣大军来得便宜。王室的女儿多得很，何况帝王并不嫁自己的亲生女儿，文成公主亦只是宗室之女。唐朝前后嫁到“诸蕃”的公主有15人之多。在嫁文成公主之前，唐太宗李世民就已经把弘化公主嫁给吐谷浑王，将衡阳公主嫁给突厥处罗可汗之子。当时的藏王松赞干布知道了吐谷浑王娶了唐朝公主，也向唐朝提出了同样的要求。不知是因为松赞干布态度倨傲，还是因为那时唐太宗对西藏没给予充分重视，反正一开始唐太宗没同意。松赞干布大怒，带领大军先讨伐吐谷浑，继而攻入唐境，并致书唐太宗：“若不许嫁公主，当亲提五万兵，夺尔唐国，杀尔，夺取公主”，那是何等的豪迈啊。固然以当时唐朝之强盛，不至于屈服松赞干布的武力，不过双方打了一阵互有胜败的战争，足以使唐太宗认识到当时被称为吐蕃的西藏不可轻视。当松赞干布再次缓和姿态，撤兵并重派使者带礼物到长安求婚时，唐太宗立刻同意将文成公主许配给松赞干布，连其所派的求婚使者都被赐予琅琊公主的外孙女为妻，可见太宗抚慰吐蕃之心的迫切，所以文成公主进藏在一定程度上应该算是无奈。文成公主之所以比其他外嫁的公主更留名，大概主要是因为她去的是被认为最荒僻的地方，一去三十九年，至死没回中原，因而从惜香怜玉的角度更值得同情。青海境内倒淌河之名，传说就是文成公主去吐蕃的路上，在那河边的山上回望即将永别的家乡，哭得让河都改变了流向。文成公主死后三十年，唐朝又有一位金城公主被嫁到吐蕃。她的传说就更惨。唐中宗李显亲自送金城公主出长安百里，悲涕嘘唏，为表达伤感， 将他与金城公主分手之地命名为怆别里。可见为了换取与吐蕃的和平，唐朝皇帝不得不割爱的程度。而原本吐蕃方面说的是为吐蕃王子求婚，等公主到了吐蕃，娶她的却是藏王。公主那时仅十三、四岁，藏王赞普据说已经老得满头白发和胡须，看不出脸在哪一边了。不能说公主进藏对中国与西藏的关系没有作用。比如松赞干布娶了文成公主，吐蕃十年没有再对唐朝用兵。然而十年在历史长河中不过是一瞬间。松赞干布死后，文成公主守寡二十九年，其在世之时吐蕃与唐就不断发生冲突，以后的百年间更是几无宁日。其中公元763年，吐蕃竟攻陷大唐首都长安。而当时的吐蕃首领赤松德赞王就是金城公主生的儿子……讲了这么多公主，为得是说明以一相情愿的立场，距离事实真相可能远到怎样程度。虽然史学界还不至于把嫁公主当成国家主权的证明，但是过份夸大文成公主对西藏的重要性，在中国却是一种相当普遍的现象，好像是文成公主才给西藏带去文明，包括医疗知识、技术工艺、烹调技巧、蔬菜种子，甚至西藏的佛教都是文成公主带去的。就算这中间有若干真实的成分，但是过份强调就成了一种盲目的民族自大，似乎只要汉民族嫁出去一个女儿，就能改变另外一个民族的文明和历史，并且成为两个民族世世代代不可分割的根据，那其实不过是一相情愿的神话。2013年11月（转自自由亚洲雪域漫谈节目）