多多

陈行之：马基雅维里：把政治与道德分开 进入专题 ： 马基雅维里 政治 道德    ● 陈行之 （ 进入专栏 ）       1          伟大的思想作品的诞生，并不经常与辉煌相伴，它大多时候都诞生在卑微与困窘之中。          1513年前后，意大利政治思想家马基雅维里（1469-1527）在佛罗伦萨附近一个叫克西亚诺的乡村，在父亲遗留给他的小农场里像任何一个农民那样在田间劳作，伐木砍柴，然后背到街市上去卖，艰难地维持一家七口人的生计。马基雅维里出身并非农民，也绝非无所作为的庸庸碌碌之辈，他是经历过剧烈的政治沉浮才隐居到这里的，附近的乡亲们大概谁也没有想到，这个其貌不扬的家伙正在做一件大事：“黄昏时分我就回家，回到我的书房……在长达四个小时时间里，我忘记疲倦，忘记一切烦恼，进入到古人的宫廷。我不怕穷，也不怕死，我完全被宫廷深处的景物迷住了。”结果他写出了惊世骇俗的名著《君主论》，“在这本书中，我竭力深入探索这个课题：君主国是什么？它有哪些种类？它是怎样创建、怎样维持以及是在什么情况下丧失的？”          醉心于这些与生计没有什么直接关系问题的人，显然不能再被称之为农民了，因此，后代人很少知道马基雅维里《君主论》的作者写作这本书的时候还是一个在乡间讨生活的人，与普通农民无异。心志高远的马基雅维里没有亲眼看到这本浸透了心血和汗水的著作出版，它是1532年即作者去世5年以后，在一位大人物的资助下才得以问世的。          发生这些事的年代，正是中国明朝的嘉靖年间，大致上是名臣高拱同志、张居正同志、海瑞同志，哲学家王守仁同志，抗倭名将俞大猷同志、戚继光同志、胡宗宪同志以及著名的奸臣严嵩同志折腾事的年代。之所以要特别提到这些同志，是因为我持有这样一个观点：如果把历史比喻为一条江河，那么，河床一定是它必须遵循的客观规律，而人则是激越在潮头的浪花。虽然你也可以清高地认为浪花者转瞬即逝也，江河则永存，然而历史的价值仍旧体现在人的活动之中，尤其是英雄人物。还可以说近一些：假如你现在言说毛泽东时代的文化大革命，你能回避名臣周恩来同志、历史学家吴晗同志、名将林彪同志以及著名的奸臣王洪文同志、张春桥同志、江青同志和姚文元同志吗？          需要说明的是，中国话题不在本篇谈论范围，我只是想为读者提供一个具象的历史方位。那么，《君主论》是怎样一本书呢？马基雅维里在这本书中说了些什么呢？它为什么会对后世产生那么大的影响呢？我们今天谈论它究竟有什么特别的意义呢？          我们来做探讨。          2          人类在精神成长的过程中，经历了一个从粗略转向精细的过程，体现在学科的划分上，出现了哲学与科学的分离，物理学与化学的分离，文学与历史学的分离，社会学与政治学的分离……这种分离还将继续下去。          以文学和历史学为证，我曾经借小说人物之口说：“最初文学与历史是纠缠在一起的，无论是古希腊的《希腊波斯战争史》还是中国的《左传》、《史记》之类，都同时肩负了文学和历史的双重重任：在纵向上它是历史，在横向上它又是文学。这当然很好。但是，人类在自己设立的学科上总是趋于精细，这样，在以后的岁月中，文学与历史就渐渐分离了。这样做有两点好处，一是历史之树更为精悍，除却了可疑的枝条和花朵，二是文学也获得了独立的品格，可以在想象的空间里恣意驰骋。我们今天读到的现当代历史著作已经没有似是而非的历史传说了；而我们的文学也不再为历史所束缚，即使名之为“历史小说”，也获得了更大的想象自由。更重要的是人们对历史和文学的功能已经有了明确的区分，从而避免了某种程度的混乱。现在我们一般不从文学中了解历史了，同样，我们也不从历史学著作中品味文学的情感意味了，这是一个进步。”          这种进步在《君主论》诞生这件事上显得尤为突出。《君主论》诞生之前，欧洲政治学还将政治与道德伦理混为一谈，严格说起来是一种政治伦理学，即评价一种政治体系是否健康，政治行为是否正义，道德伦理总是混杂其中，很多时候甚至扮演支配者和仲裁者的角色，还从来没有人从纯粹的政治学角度去剖析政治，剖析权力形态以及它的运作方式。我们举例两位哲学家来做说明。          古希腊哲学家亚里士多德（前384-前322）秉持一种“自然主义的道德”观念，认为人可以通过实现他们的自然能力或目的而获得德性与幸福。他曾经专门说到“节制的德性”：当欲望被意志和理性正当地控制之时，人的日常的德性也就得到了，这就是说，他主张通过灵魂的理性力量（道德品性）控制人的激情，籍以形成好的习惯，从而引导人们既不要怯懦，也不要鲁莽，在适度中避免过错。他认为德性乃是一种存在的状态，在这种状态中，某些品性，诸如怨恨、嫉妒、通奸、盗窃和谋杀，自身就是坏的，人应当远离它们。正因为这样，亚里士多德才同意和赞赏柏拉图把勇敢、节制、正义和智慧称作“基本的”德性。亚里士多德还讨论了高贵、慷慨、友谊和自尊的德性等问题。          阿奎那（1225-1274）则继承和发展了亚里士多德的道德伦理学说，认为理智是人的最高的能力——意志代表人对善和正当的欲求，而理智则具有理解什么是善的一般的或普遍的意义的功能和能力。阿奎那进一步提出了道德与自由的关系问题，他认为自由不仅是一个被看作道德行为的先决条件，更重要的是，一种行为只有在自由的条件下才是真正的合乎道德的行为，因为自由只是在那种可加以选择的知识的地方才能够存在，以及意志有能力去加以选择的地方才有可能存在。阿奎那依据自己的观念把亚里士多德的名言“人依其本性是政治的动物”改成了“人依其本性是社会的动物”，不是偶然的。他认为，人的德性或者说善，归根结底在于做出正确的选择。在个人道德与国家的关系问题上，阿奎那认为，“任何部分的善都会在与整体的比较中加以考察，由于每一个人都是国家的一部分，除非与共同的善相适应，一个人想成为善，是不可能的。”          这些带有伦理学特征的政治学探讨，好还是不好呢？当然很好，正因为它很好，所以它才从来没有中断脉流，直到今天，你也无法把伦理学完全从政治学中剥离出来。然而，1513年在意大利佛罗伦萨那个叫克西亚诺的小乡村发生的事情却是一个极大的例外，它横切了这个脉流，导引出一支不容小觑的支流，形成了马基雅维里笔下赤裸裸的、带有权谋色彩的政治学，这就是说，他探索的不是一般的政治学原理，而是一种源于黑暗人性的国家政治权谋。换一种说法，马基雅维里的政治学是一种宫廷政治学，他探索的是远在公众视野之外的宫廷政治，是赤裸裸的权力者的游戏。          3          历史负载着不同的人群走过不同的地方，经历不同的事情，彼此很难交叉。譬如，施耐庵同志写作之余来到阳谷县街头，买一斤荷叶包着的碎肉和几个香喷喷的炊饼，不至于会遇到城管人员来砸武大郎的挑子，或者看到引车卖浆者流被打得皮开肉绽躺倒在路旁；也不至于会看到强拆队“保护性拆除”，用推土机轰隆隆把阳谷县半个县城推倒；更不至于看到县老爷动用公安、武警以“打黑”名义先灭了西门庆，然后将这位大官人的巨额财产充公；不会看到一干人打扮得花花绿绿涌到县委大礼堂去唱红歌，每天领取三十块钱补贴；更不会看到县委书记在县委大礼堂做“情为民所系，权为民所用，利为民所谋”的报告以后，很有情趣地与阳谷县第一美女潘金莲同志在狮子桥下的酒楼推杯换盏……总之我们今天看到的事情，施耐庵同志是不大看得到的，同样，我们也无法跨进“清明上河图”，到那个恬适的世界去享受难得的惬意与安宁。          然而人性是相通的，正因为这样，县武装部长武松同志的愤怒才能够被我们所理解，居委会主任王婆同志的下流卑劣才能够被我们所鄙夷，因为“先富起来”就去胡搞的西门庆才能够被我们所愤恨，命运多舛的潘金莲同志的遭遇才能够被我们所同情……由此往上追溯到各个历史时期的权力形态和社会规则，我们也不觉得陌生，不要说宋朝，就是两千多年前春秋战国时期的国家政治，不是也没有超乎我们的常识和经验，同样能够被我们理解和感知了么？要不然秦始皇这个跟我们非亲非故的家伙为什么会经常跑到我们的话题当中来呢？          还可以把话再说远一些——科学研究表明，人类虽然创造了丰富的精神文明和物质文明，然而就其智力程度来说数千乃至数万年以来并没有显著提高，人性还基本上保持在与远古时期相同的水平，也就是说，我们今天的鄙夷、愤恨、同情等感情，在古人那里同样存在，他们是用与我们几近相同的心理揣摩眼前的社会和自己的人生的，秦始皇据守秦国发起统一六国的征战，与薄熙来同志偏安于西南一隅、谋划更大的政治抱负没有什么不同。          依据这种见解来谈论马基雅维里，理解起来或许会容易一些。          《君主论》之所以在世界范围内获得巨大影响，直到上世纪八十年代，西方舆论界还将它列为“影响世界的十大名著”之一，一定是因为这本薄薄的书在某些方面表达了人们意识到、当时却没有人能够明确说出的观念，这种观念对于人们弄清自己所置身的世界又是那么重要；一定是由于它道出了某种被遮掩着的世界真相，尽管这种真相有一种阴森森的味道，你又没有办法否认它的精准性，所以，四百多年来它才在政治学领域获得了教科书一般的位置。          这本书于我们今天的意义，也正在这里。          为了弄清马基雅维里的观念和他所揭示的真相，必须首先弄清我们自身的文化观念和我们所置身的这个世界带给我们的见解。中国的传统文化的主流是将政治与道德混在一起的，由此产生以“三纲六纪”的精神枷锁，数千年以来极为坚韧地禁锢着中国人的精神，它所造成的恶果，一直绵延到今天，尽管表述的方式不同，概念也有了变换和转移，然而就实际的精神处境来说，我们与帝制时代的子民——据说最近降格为“屁民”了——实在没有什么区别。          老子主张“以道莅天下”（《老子·六十章》），“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，?然而善谋。”（《老子·七十三章》，老子的“道”表面上看是出世的，实际上它本身就在“世”中，这个把事情弄得很玄奥的人关注的是现实的政治，阐述的是统治者的行政手段和道德遮掩下的权术运作。“无为而治”很超然吧？可它照例是一种道德手段：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为，为无为，则无不治。“（《老子·三章》）最后还是落在“治”上，这就是说，他强调的仍旧是为统治秩序提供支撑的道德秩序，归根结底是为了从精神上束缚住人民。          儒家思想的核心“仁”和“礼”，则更为直白地说明了道德不过是权谋之术的华彩遮掩：“克己复礼谓仁，一日克己复礼，天下归仁焉！”（《论语·颜渊》）人的道德必须符合政治伦理要求，只有符合“礼”的道德才是高尚的道德，高尚道德的社会才是理想的社会，为了把这种社会变为现实，人必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）对此，王亚南先生曾经指出：“任何一个专制君主，无论他的天下是怎么得来的，是出于强夺，抑是由于篡窃，他一登大宝，总不会忘记与他取得天下正相反对的大义名分来，借以防阻他臣下效尤‘强夺’或‘篡窃’。所谓‘窃国者侯，侯之门仁义存’，就是这个道理。”（王亚南：《中国官僚政治研究》，1981年）          可见，统治者说是一回事，做又是另一回事，他们是有意把政治与道德混淆在一起的。对此，马基雅维里又是怎么说的呢？他说：“这全是胡扯！鸭是鸭，鸡是鸡！两码事！”在《君主论》中，马基雅维里把鸭撇到了一边，专门说鸡，说得令人毛骨悚然。          4          马基雅维里从历史事实和个人经验出发，不再从道德哲学的角度揭示政治的本质，而是把政治作为人类社会的独立现象加以界定和解说，认为政治的运行与道德无干，是权力以及由权力衍生出来的权术才构成政治的本质，相应地提出了一整套君主统治的权术思想——          “一位君主，尤其是一位新君，不能去做所谓好人应当做的所有事情，因为他为了保住权位，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，背离人道，违反信仰。”          “一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表的事物所吸引，而这个世界里尽是群氓。”          “许多合约和许多诺言由于君主们没有信义而作废和无效，而深知怎样做狐狸的人却获得最大的成功。但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。人们是那样地单纯，并且那样地受着当前的需要所支配，因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们。”          可以看出，马基雅维里把国家规定为一种受其自身发展规律制约的有机体，国家是人性恶的产物；国家权力是君主统治的基础，在国家中，政治是政治，道德是道德，两者不是一回事情；君主在追求权力目的的过程中，不必有任何道德上的顾虑，应当“效法狐狸与狮子”，把道德作为达成政治目的手段，可以任意使用物质引诱、暴力镇压、精神欺诈等非道德手段为施行政治统治服务；君主不应当害怕留下恶名，应该大刀阔斧，使用暴力手段解决那些非用暴力解决不了的事情，他认为结果的正确（也可以理解为“成功”，这是唯一的“正确”）最终将会说明手段的正确。这种后来被概括为“马基雅维里主义”的思想，既可以归结为国家至上的强权主义的政治主张，又可以归结为对国家至上的强权主义政治主张的描绘，这两种完全不同的归结方式导致了对马基雅维里完全不同的评价。          卢梭看到的是似乎更多的是后者，这位法国启蒙主义思想家赞扬道：“马基雅维里自称是在给国王上课，其实他是在给人民上大课。” （卢梭：《社会契约论》）卢梭还在这段话后面专门加了一个注解：“马基雅弗利是正直的人，也是一个善良的公民，但由于依附梅狄奇家庭，所以不得不在举国压迫下把自己对自由的热爱伪装起来。他选择那样一位可咒诅的主人公这件事本身，就充分显示了他的秘密意图，而他的《君主论》一书中的准则与他的《李维论》和《佛罗伦斯史》相矛盾，也说明了这位深刻的政论家的读者从来都是一些浅薄的或腐化的人。罗马宫廷曾严厉禁止他这本书,我很相信这一点，因为这本书描写得最明晰的正是罗马宫廷。”          马克思对马基雅维里也做了高度评价，他着眼的东西似乎更为宏观一些：“从近代马基雅维里……以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”（《马克思恩格斯全集》中文第一版，第3卷，第368页）马克思既看到了马基雅维里宣示的强权主义的政治主张，又看到了他对强权主义政治主张的科学描绘，而他所强调的正是马基雅维里将政治与道德分开在人类思想史上的重要意义。          将政治与道德分开真的很重要么？真的很重要。          这种重要性，在政治学和伦理学两个领域都体现了出来。          5          有必要指出，马基雅维里的名声不怎么好，有人从他那里追溯到了现代法西斯主义和极权主义的精神渊源，譬如他认为专制君主才能真正代表国家和人民的利益，代表历史的发展方向，君主政治中任何有利于君主统治的权术都是正确的；他将强权主义的国家政治抬到至高无上的高度，用抽象的国家利益替代人民的利益；他认为政治生活中的目的决定手段，手段只有有效与否的区别，没有正确错误的分别……所有这些都很容易使人想到在独裁和专制轨道上运行的国家形态。然而这不是马基雅维里的错，相反，这恰恰是这位思想家对人类精神成长做出的独特贡献——他把政治与道德分开了，他让我们看到了政治深渊的幽暗，让我们看到了政治灵魂潜沉着人性之恶，他在客观上发出了这样的呼吁：“警惕啊！人们！千万不要相信所谓的道德，你面前只有政治！只有罪恶！你们是脆弱的！一定要警惕政治这头残暴的动物啊！它随时随地都会向你发动袭击！”          卢梭之所以说“他是在给人民上大课”，培根之所以说“我们十分感谢马基雅维里及其他人写出了人们所作的事，而不是人们应该做的事”，马克思之所以认为自从马基雅维里以后，“政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”，就是因为他们听到了马基雅维里的声音。这种声音经由与伦理学分开的政治学通道传导而来，进入20世纪以后，尤其是人类经历过法西斯主义和极权主义暴政蹂躏之后，变得愈加响亮了——波普尔对历史主义的谴责，阿伦特对极权主义的抨击，哈耶克对奴役之路的描绘，都无情地揭去了原本覆盖在政治学上的道德面纱，向我们展现了一个未经涂抹（或者说剥去形形色色道德油彩）的本色世界，为我们指出了我们所处的位置实在不怎么妙，我们面临着许许多多未知的凶险……不幸的是，这竟然就是我们的真实处境。          道德领域如何了呢？让我们重温先人的教导：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）          如果这只是单纯的伦理学阐述，当然没有什么不好——到什么时候善都是值得呵护的好东西，然而中国文化严格意义上是一种将政治与伦理糅合在一起的文化，对道德的强调很多时候都起着遮掩政治机能和政治权术的伪饰作用。          这位热心于道德训诫的孟子随后就强调说：“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）意思是：人和禽兽相异的地方只有那么一点点，老百姓把这些相异的地方都去掉了,只有君子还保存着。英明领袖舜主席就很懂得事物的道理，了解人伦之常情，他做任何事都出于仁义，而不是把仁义作为达到目标的手段和工具，所以他是“照到哪里哪里亮”的“大救星”。在孟子的伦理世界里，君子与君主是同一个东西，只有君主才懂得道德，才对人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，只有君主骨子里才有仁义礼智的观念，老百姓有什么理由不接受这样的人的驯化和统治呢？          中国文化完全彻底地将对道德秩序的鼓吹服务于政治秩序，把人民浸泡在道德溶液之中，不仅让人民对权力失去警觉，还伪善地让人民生活在对国家权力的感恩戴德之中，这就造成了一种奇境，秘密政治昌盛，作为政治权术的政变之术、驭臣之术、愚民之术、谄媚之术、韬晦之术、馋毁之术、诬陷之术、阿附之术、结党之术发达。在这种秘密政治状态下，就连政治信息也成为了权力者独享的资源，每当遇有重大事件发生，国家权力总是戴着华丽的道德冠冕在人民面前指手画脚，本能地在权力者和民众之间划分出一条边界，边界这一边“知之为知之”，那一边则“不知为不知”——叫人哭笑不得的是，“知之”的一方往往要求“不知”的一方表态拥护完全“不知”的那些内容！          这种奇境恰如乔治·奥威尔所形容的那样，“权力不是手段，而是目的……迫害的目的就是迫害，拷问的目的就是拷问，权力的目的就是权力。”其他再没有任何别的东西了。          6          我想用卢梭的话结束本文——          “国王总是想使自己成为绝对的，人们遥遥地在向他们呼吁:做一个绝对的国王的最好的方法，就是使自己受人民爱戴。这条准则是非常之美好的，而且在某些方面甚至于还是非常之真实的。然而不幸，这条准则在宫廷里却受尽了人们的嘲弄。由于受人民的爱戴而得到的权力，无疑是最大的权力；但它却是不稳定而又是有条件的，君主们永远也不会以此为满足。就连最好的国王也都想能够为所欲为，却并不妨碍自己依然是主子。一个政治说教者很可以向国王说，人民的力量就是国王的力量，所以国王的最大利益就在于人民能够繁荣、富庶、力量强大。然而国王很明白这些都不是真话。国王的私人利益首先就在于人民是软弱的、贫困的，并且永远不能够抗拒国王。我承认:假如臣民永远是完全服从的话，那末这时候君主的利益也还是要使人民能够强大有力，为的是这种力量既然归自己所有，也就能够使自己威加四邻。然而由于这种利益仅仅是次要的、从属的，而且这两种假设又是互不相容的，所以十分自然地，君主们就要偏爱那条对于自己是最为直接有利的准则了。这就是……马基雅维里向我们所确凿证明了的。”（卢梭：《社会契约论》）          在这段话下面，紧接着就是我前面引用的那句著名的话：“马基雅维里自称是在给国王上课，其实他是在给人民上大课。”          但愿我们知晓这是一堂大课，但愿我们听得懂这堂极为重要的大课。          （2012-4-12） 进入 陈行之 的专栏    进入专题： 马基雅维里 政治 道德    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： lizhenyu 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/52287.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 7 次 更新时间： 2012-04-08 10:31:00 陶东风：阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 进入专题 ： 自由 政治 公共领域 勇气    ● 陶东风 （ 进入专栏 ）       内容提要：阿伦特的自由观是阿伦特政治思想的重要组成部分，其最重要特色或许就是对政治自由的强调。在阿伦特看来，自由就是、也只能是政治自由，离开政治（以及政治实践得以展开的公共空间）的自由并不存在，而离开自由的政治不是真正的政治。在此基础上，阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由、内在自由等一系列概念，认为后者实际上不是真正意义上的自由。          关键词：自由，政治，公共领域，勇气          作者介绍：陶东风，首都师范大学文学院教授          本文为国家社科基金重大招标项目“当代中国大众文化的价值观研究”（项目号：11&ZD022））的阶段性成果               阿伦特的自由观是对传统自由观，特别是卢梭自由观的挑战。阿伦特并不认为自由是人天生、内在的“本质”。如果自由真的生而有之，那无异于说自由不必争取，也不必依赖于政治实践，它是作为自然存在的人类的固有“本性”。阿伦特认为，人不是像卢梭说的生而自由（born free），而是为自由而生(born for free)。1作为人类存在的伟大而独特的礼物，自由体现在把人类和其他生命形式加以区分的活动，亦即政治活动。               一、自由只能是政治自由——兼论解放和自由的区别          关于自由，阿伦特在《人的境况》中写道：“成为自由意味着不受制于生命必然性或他人的强制，亦不受制于自己的强制，意味着既不统治人也不被人统治。”2          如何理解这句话？首先，受必然性支配的自然领域（包括人的自然生命）不存在自由。自由意味着超越必然，亦即超越生物需要的控制。人也是生物，也离不开生物必需品。摆脱生命必然性的控制是人获得自由的前提；其次，自由不但要超越别人对自己的强制，还要超越自己对自己的强制。“自己对自己的强制”指的是自己身上的自然属性——比如生理需要、自然情感等——对自己的控制。一个被自然需要和自然情感控制的人是不自由的（即使在不存在他人强制的情况下）。这说明人是一个矛盾体，有多个不同的“我”，如果自然的“我”占据了上风，这个时候“我”就是不自由的；第三，在由统治关系支配的社会领域也不存在自由。这个统治关系既包括被别人统治，也包括统治别人。统治人和被人统治都是不自由的。被人统治是不自由的，这好理解。为什么说“统治人的人”也是不自由的？我的理解是：统治人的人也没有从统治和被统治的关系结构中解脱出来，而只有从这种结构中解脱出来的人，才是真正的自由人（既不被人统治、也不统治别人）。据此，亚里士多德认为，一个自由人的生活胜过一个暴君，暴君看起来似乎为所欲为，无所不能，但本质上依然深陷于统治和被统治的关系结构之中，而且，暴君的统治依赖暴力，而暴力与自由无缘。          正是来自古希腊的对自由的这种理解，把自由和政治实践、公共领域紧密地捆绑在一起。希腊哲学家认为，政治实践和公共领域的最根本特征就是摆脱了暴力和必然性的控制，因此是自由的。必然性以及受其制约的私人领域/家庭领域是没有自由的，因为它们都属于“自然共同体”，都是“前政治现象”。共同生活在家庭中的人被生物性的欲求和需要联系在一起（“保护我们的生活，滋养我们的身体”），受生活紧迫性（必然性）的制约，因此不可能有自由可言。与此相反，城邦，即政治领域，才是自由的领域，人们建立城邦、参与城邦公共事务，不是为了自然或生物意义上的生命需要。城邦和家庭的唯一联系是：拥有家庭生活的必需品、免于必需品的束缚，是参与城邦自由活动的前提。在必需品和家庭的领域，统治和暴力是正当的，只有这样（如通过强迫奴隶劳动）才能保证必需品的供应，获得参加政治活动的条件。暴力是一种使自己摆脱生活必需品的困扰而进入自由世界的前政治行为。也就是说，只有当暴力进入到公共领域的时候，它才是不合理的。在私人领域，暴力是合理的。3          免于贫困、疾病是参加政治实践、获得自由的前提。一个人有了财富和健康，才能摆脱必然性的控制，才可能有自由，“贫穷和疾病都意味着受制于物理的必然性，此外作为一个奴隶还受制于人为的暴力。”4          这个从生活必需品、物质必然性的束缚中摆脱出来的过程，被阿伦特称之为“解放”。就自由和“解放”的关系而言，自由意味着一个人能够离开私人居所、进入公共世界，用言说和行动与其他人交往，其前提是从物质必然性中解放出来。因此，解放是自由的基础和条件。但是，解放却不等于自由：“自由显然以解放为先导：要成为自由的，人必须首先将自己从生活必需中解放出来。但是这种自由的身份却不会因为解放的行动而自然而然地到来。”5除了解放之外，自由还需要“处于同一状态的其他人的互相陪伴，需要一个共同的公共空间以便与这些其他人相遇——换句话说，需要一个组织起来的政治性的世界，以便每一个自由的人都可以通过语词或行动使自己加入到这个世界之中。”6自由深深地植根于人的复数性，如果世界上只有一个人，或者一个人永远不和别人发生关系，就无所谓自由。因此，它需要一个平等交往的公共空间，自由就是在这个公共空间通过言行自由地呈现自己。          解放是经济/物质意义上的，自由是政治意义上的。物质解放之后不见得就一定获得政治自由。解放了的人也不一定都能够珍视和向往自由，他们也可能继续留恋物质享受，或者把解放等同于自由，甚至认为政治自由不如物质解放重要，后者是虚无缥缈的，前者才是实实在在的。那些不肯给予人民以政治自由的统治者的信念是：我保证你过一种衣食无忧的、乃至富裕奢侈的物质生活，但绝不给你政治自由。他们也可能故意混淆自由和解放两个不同的概念，对人民说：发你们的财，过你们的好日子吧，这就是你们要的自由。          自由和解放的区别对于理解革命也有非常重要的启示意义。历史上很多所谓“革命”，其感召力其实来自“解放”（物质解放、摆脱贫困、免于饥寒，过上与地主、资本家们一样的奢华生活）。但是阿伦特提醒我们：物质上的解放不能代替政治自由，过上了所谓“好日子”也不等于获得了政治权利。阿伦特在《论革命》集中谈到了把解放和自由混淆所造成的后果：法国大革命因为被解放的要求所挟持而搁置了或耽搁了政治自由的诉求，而美国革命因为没有解放的压力，因而专注于政治自由，最后取得了自由立国的伟大胜利。世界上很多富裕的国家都做到了解放（人人衣食无忧），但是却没有自由（这些国家就像一个天鹅绒的监狱）。阿伦特给我们的最大启示是：自由作为政治概念不能停留在物质（解放）的层次，而且要进一步上升到政治层次。          解放之后如何才能进而获得自由？阿伦特的回答：自由还需要同样自由的人之间的互相交往，需要一个大家共享的公共空间，每一个自由人都可以通过语词或行动在这个世界呈现自己。这里的要点是：必须建立一个人人可以平等参与的、可以自由发表言论的“政治性的世界”，它的核心就是“自由立国”。不是所有人类交往形式都属于这样的政治空间。比如，家庭也有交流，部落社会也有交流，他们也都是一种共同体，但这些都不是政治组织，也不是政治共同体，他们之间的交流没有政治意义。这些由物质纽带或和经济原则组织的共同体或者交流空间，是受到必需品和维持生命的原则支配的，因此是前政治的。它或许是一个“天鹅绒的监狱”，但天鹅绒的监狱依然是监狱，虽然其中没有饥寒交迫之苦，但它绝不是自由人组成的公共空间。          这就是阿伦特反复强调的自由观：自由只存在于政治领域，而政治领域存在的前提就是自由：“自由在其中一直为人所知——当然不是作为一问题，而是作为每天发生的生活的一个事实——的领域是政治领域。即使到了今天，无论我们是否意识到，当我们说到自由问题的时候，我们心里都会不由自主地想到政治这一问题和人是一种被赋予了行动（action）能力的生物这一事实；因为在人类生活的所有能力和潜能之中，只有行动和政治是这样的事物：如果不至少假定自由的存在，我们甚至不能设想它们，以及如果不是多多少少地涉及人的自由问题，我们几乎无法涉及任何一个具体的政治问题”，“没有自由，我们所说的政治生活将是没有意义的，政治存在的理由是自由，它的经验领域是行动。”7没有自由就没有真正的政治，这是因为政治不是暴力，不是统治和强制，而是自由的言行。自由和政治几乎就是同义语。没有自由的政治是伪政治，离开政治谈自由是混淆概念。自由是政治的存在理由，所以它是政治理论的元问题。               二、关于意志自由、思想自由、内在自由               从关于自由的基本定义出发，阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由等等一系列概念，认为后者实际上不是真正意义上的自由。          首先，自由只存在于政治领域，即行动和言说领域，不存在于思想王国（或哲学王国），因此和外在的或内在的经验都没有关系。阿伦特理解的思想（哲学）是自我和自我的对话，这里面没有政治问题（因为政治必须有复数性，也就是充满差异的人组成的公共空间），也就没有自由问题。阿伦特说：“自由现象根本就不出现于思想王国”，“无论是自由还是不自由在我与我自己的对话中——这种对话曾经导致了伟大的哲学和形而上学问题——都是不能被经验到的”。8哲学“将这种自由观念从它生长的家园，即广泛的政治和人类事务领域转移到意志这一不得不屈服于自我检察的内在的领域”9是一种误解。          但是为什么我们的日常生活中经常说“思想自由”、“思想不自由”等？其实我们说的思想自由或不自由，常常是指表达思想的自由或不自由，也就是言论自由或言论不自由，而思想或言论的表达，实际上已经是发生在公共领域的行动。          其次，由于政治是公众参与的公开实践，而不是个人的心理经验，因此，自由不但无关思想，也无关人的主观感受。自由是一种客观的、公开的人的状态。奴隶在客观上是不自由的，虽然他可能有“主观自由”的感觉（比如阿Q）。同时，自由也与所做事情的艰辛程度无关，一个不自由因而客观上不幸福的奴隶，很可能生活非常轻松甚至奢华，而一个自由人也很可能历尽艰辛。10          阿伦特进而分析了所谓“内在自由”的说法。与政治自由相反，所谓“内在自由”是“人们可以用来逃离外在强制和在其中感觉自己的自由化的内心的空间。”阿伦特说，“这种内心感觉的状态是一种没有外在显现的状态，因而理所当然地是一种与政治无关的状态。”11在阿伦特看来，政治实践的突出特点就是其公共性，它必须是呈现出来的，所以，所有“内在的东西”（即不呈现在公共领域）都是非政治的，也和真正的自由无关。          关于内在自由论产生的社会根源，阿伦特深刻指出：内在自由论产生于历史上的政治黑暗或非政治化时期，它本身就是一个病态时代的表征：“无论谈论这种自由（内在自由，引注）是多么合情合理，也无论人们在古代晚期把在这种自由描述得多么天花乱坠，这种自由本质上是历史上晚出的现象，是作为与世界疏远的结果（也就是非政治化的结果，引注）而兴起的，在这种与世界疏远的过程中，一个人在世界之中的经验被改造成他的自我之中的经验。内在自由的经验之所以是派生性的，是因为它们总是以从世界隐退、否定自由、进入一种其他人无法接近的内在性为前提。”12结合西方思想史可知，在古希腊，政治被普遍认为是在世俗公共世界发生的事务，而自由只存在于这个公共世界。这种自由观表明那个时候的人与世界没有疏离。值得注意的是，阿伦特所说的“世界”的最突出特征就是公共性，它既与私人领域相对，也与内心“世界”（经验领域）相对。世界的现实性在于其公共性，世界之所以是世界，就在于它被众人分享。世界是共同持有世界的人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代，人们会热心参与公共事务，呵护公共世界，珍爱存在于公共世界的自由；而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代，人们或者沉迷于自己的私人生活，享受物质消费，或者遁入个人内心世界，养成自恋人格，与他人隔绝。在这样的时代，还可能流行一种内在自由论，认为真正的自由在自己的内心，外在世界根本没有自由可言。阿伦特指出，这种逃避公共世界的“内在自由”被当作是“一个人的自我之中的一块绝对飞地的内在性”，这种自由的发现者是这样一些人，他们“在世界上找不到自己的位置”，因而缺乏一种“在世界之中的状态”，而这种状态其实正是自由的先决条件。13这就是说，只有在一个公共世界败坏的时代，人们得不到公开的政治自由，才会迷恋、也只有迷恋这种“内在自由”以求得解脱，通过自欺来摆脱焦虑。          阿伦特还认为，自由不是一种由人的动机、意志、智力等等心里因素控制或决定的现象。“行动之所以是自由的，是因为它既不是智力指导的对象，也不是意志命令的对象。”14“智力指导”论把自由看作好像是在两个或者更多预定选项之间进行选择的自由，它假定了已经存在预定的两种或更多的选择，而自由就是从一个人的动机、目标出发选择其中一个。在阿伦特看来，这种使“预定计划”成为现实的活动，不是政治自由，因为“行动要成为自由的，必须一方面不受动机的规约，另一方面不受作为行动的一种可预见效果的意向目标（intended goal，意向之中的目标，引注）的规约。”15行动自由的标志恰恰就是能够超越动机和目的“这些决定性的因素”。受到未来的目标、效果意向以及意志选择等决定的行动被阿伦特认为是“被决定状态下的行动”，而不再是自由行动，它“是由一个未来的目标指导的，在意志意愿这一未来目标之前，智力已经先行把握了这一目标的可欲性，然后智力召唤意志，因为只有意志才能命令行动”，16“下命令的力量，指示行动的力量（即意志，引注），并不涉及自由的问题，而只涉及坚强或软弱的问题。” 17一个没有自由的人，内心再坚强还是没有自由。          阿伦特认为，自由就是自由原则（在没有统治关系的公共领域与他人平等交往）的实施。原则不是出于心理，不同于动机、意志等发生于心理的现象，它仿佛“产生于外面”（inspire from without）。 18原则是“如此普遍，以至于不适合规定具体的目标，虽然一旦行动开始，每一个具体的目标都可以根据其原则加以评判。”19行动的原则不同于先于行动的智力判断，也不同于发动行动的意志命令，只有行动的实施本身（在此我想到了遇罗克、张志新等人抵抗极权专制的实际行动）才能使生气勃勃的自由“原则”得到充分的体现。智力判断先于行动，意志可以发动行动，而“原则”就是行动的实施。在行动的实施过程中，判断也许会失去它们的有效性（validity），即判断失误；命令的强度也会使自己消耗殆尽，而鼓舞着行动的原则在行动的实施过程中却不会损失任何强度或有效性。“与行动的目标不同的是，一项行动的原则可以不断地里重复自己，取之不尽，用之不竭，而与行动的动机不同的是，一项原则的有效性是普遍的，与任何特定的个人或特定的团体并无不可分割的联系。”20原则与行动是同时存在同时消失的，“其在世界上存在的时间就是行动持续的时间，既不更长一些，也不更短一些。”21          阿伦特强调的仍然是：自由必须呈现出来或加以实施，而不是藏匿在心理，因此不可能是人的动机、意志或判断。“自由的出现，与原则的体现相似，与进行中的行动是二而一的。”“人是（强调现实性，引注）自由的——因而与他们所拥有的自由的能力（注意：能力不是现实性而是可能性，引注）不同——当且仅当他们行动之时，既非行动之前也非行动之后；因为是自由的与是行动着的实际上是一回事。”22          三、自由与勇气               自由的实践发生在公共领域，因此，要自由就必须离开家庭（私人领域），而离开家庭需要勇气（而不是什么“文化水平”、“政治素质”等，或者说，勇气就是最重要的政治素质）。公共领域的特点并不是安全，而是卓越、荣光和尊严。事实上恰恰相反，家庭/私人领域才是安全的，公共领域、行动领域则充满了不确定性和危险性。“任何人一旦进入政治领域，他首先必须时刻准备着牺牲自己的生命（指自然生命，引注），过分留恋、关注生命会妨碍自由。离开家庭参与到公共领域最初是为了冒险或开创事业，后来则是为了参加公共事务。只有在家庭中，人才会主要关心自己的生活、生存。这是受奴役的明确标志。”23这样，勇气就成为一种卓越的政治品质。所以，阿伦特说：“一个贫穷的自由人更喜欢每日都在发生变化的、缺乏稳定性的劳动市场，而不大喜欢有保障、有规律的工作；后者限制了他每天随心所欲做事情的自由，因此被认为是一种奴役状态。对自由人来说，即使是恶劣、痛苦的劳动也比许多家奴的轻松生活要好。”24自由人的生活总是充满了危险和不确定，而奴隶的生活到可能非常安全和稳定（特别是那些富豪、贵族家里的奴隶）。          此外，参与政治活动（自由）也并不意味着舒服的生活，而是意味着“好生活”（good life，笔者的理解就是“尊严的生活”），它“不光是比日常生活更加完美、更加无忧无虑或更加高贵，而且还具有一种完全不同的性质。”25这种性质突出表现在：公民生活摆脱了物质必然性的束缚、摆脱了“肉体性生命过程”的生活，因此是荣光、卓越和得体的标志。“‘好生活’（亚里士多德所谓的公民生活）不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵，而且具有完全不同的性质。它是‘好的’在于它通过掌握纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。26          奴隶（不自由）生活的特点不在于贫困，而在于不得体，即没有自由，一个大贵族家里的奴隶是很安逸的，没有危险，衣食无忧，但他没有尊严。即使是一个家财万贯的人，也仍然可能继续陷于对财富的无休止追逐，仍然误把奢侈当作自由。因此，一个人是否摆脱了物质必然性的标志，并不简单等同于是否拥有大量财富。为了从事公民的政治生活，希腊人就必须把贸易、制造业等不“自由”活计交给奴隶或外国人，以便让自己专心致志地从事政治活动。               1 Jerome Kohn：Freedom: the priority of the political，Cambridge Companion to Hannah Arendt，edited by Dana Villa, Cambridge University Press,2000，p.115.          2 阿伦特《人的境况》王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第20页。          3 阿伦特的这个思想一直在学术界遭到很多人的非议和反对，特别是女性主义者。          4 阿伦特《人的境况》王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第20页。          5 阿伦特《人的境况》王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第20页。          6 阿伦特《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，第372页。          7 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，第370页。          8 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第369页。          9 同上，第369页。          10 这点对于我们理解上至庄子、下至阿Q思想的消极性，特别是其在今天的消极性，是非常重要的。很多庄子研究者热衷于挖掘庄子的所谓“自由”思想，比如如何摆脱物质和世俗事务的累赘，达到“独与天地精神往来”，甚至把它放到现代社会的语境中阐释其“反异化”的意义。这种所谓的“精神自由”其实是一种脱离公共世界的逃避和自欺，它所表征的正是公共世界的败坏和黑暗。正是对于公共世界的极度恐惧，导致了庄子对于“内心自由”的极度赞美。这种内在自由观的极端发展就是“阿Q精神”：一个人在公共世界中是奴隶，但在内心中仍然是“自由”的。按照阿伦特的理解，一旦离开了公共世界，无论是自由还是政治，都不再存在了。          11 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第370页。          12 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第370页。          13 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第370-371页。          14 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152.          15 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第376页。          16 同上，第376页。          17 同上，第376页。          18 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          19 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          20 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第377页。          21 同上，第377页。          22 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第377页。          23、阿伦特《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第65页。          24 阿伦特《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第64－65页。          25 阿伦特《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第67页。          26 阿伦特《人的境况》，王寅丽译，第22页。 进入 陶东风 的专栏    进入专题： 自由 政治 公共领域 勇气    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： lizhenyu 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/51961.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。       爱思想（www.aisixiang.com）网站为公益纯学术网站，旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明，本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品，版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整，纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 凡本网注明“来源：XXX（非爱思想网）”的作品，均转载自其它媒体，转载目的在于分享信息、助推思想传播，并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用，请来函指出，本网即予改正。 相同作者阅读 陶东风：阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 陶东风：“爱国”的两个方面——我解北京精神·之一 陶东风：告别意识形态化道德，走向公民道德 陶东风：摆脱了宗教迷信之后的两种世俗 陶东风：雷锋精神值得颂扬吗？ 陶东风：小丑的自白 陶东风：乌坎事件与中国特色的维权 陶东风：驳韩寒的自由妙论 陶东风：寻找核心价值体系与大众文化的契合点 陶东风：毛泽东的暴力革命论 陶东风：文化批评向何处去？ 陶东风：当代中国公共世界的四大坏死征兆——对所谓“中国模式”的反思 陶东风：关于八卦和流言的随感 陶东风：文化凝聚力与文化领导权 陶东风：不患寡而患不公 陶东风：枪杆子里面出什么政权？ 陶东风：文化创伤与见证文学 陶东风：保护我们脆弱的良知 陶东风：脆弱的良知经不起风吹雨打 陶东风：还原历史：到底为什么要树立雷锋形象？ 相同主题阅读 陶东风：阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 杜导斌：政治体制改革改什么？如何改？ 鲍盛钢：20年繁荣与终结：1991-2011 景跃进：利益传输与单位政治 景跃进：美国的中国政治研究 景跃进：中国政治文化的实证研究——评《中国“政治人》 陈行之：无言是最高的轻蔑 龚群：政治信任：合法性与合规范性 杜导斌：“讲政治”到底讲的是什么？ 刘安庆：两手抓更要两腿走 曹颖新：自由被侵害安全就不受保护 宋鲁郑：政改：中国没有榜样 汪玉凯：准确理解“顶层设计” 宋鲁郑：法国大选对中国政改的启示 李义平：重读《政治经济学的国民体系》 刘少杰：如何对待市场、政府和社会的权力关系 司马襄阳：说说美国民主政治 肖金明：中国宪法政治回顾与展望 王培绿：时空分离政治体制改革的概念及基础结构 燕润宝：如何理性地认识东西方社会及其制度  

马岭：结社自由与社团权 进入专题 ： 结社自由 社团权    ● 马岭       一、结社自由与社团权的不同含义          结社自由是各国宪法规定的公民权利，在世界上142个国家的成文宪法中，有119部涉及了结社的权利，占83.8%。1在当今社会，结社已经不仅是写在宪法中的权利，而且成为现实中的权利，许多国家都有大量的社团存在，如美国到1995年非营利的NGO有116.4万个，法国有50—70万个，德国有18—25万个，日本到1996年有100万个，印度也有100万个，印度尼西亚有35万个，只有200万人口的新加坡也有社团4600个。2     我国宪法学界通常认为结社自由是指“公民为了一定的宗旨而依法律规定的程序组织某种社会团体的自由。”3宪法教材一般沿袭了我国30年代宪法学界前辈的观点，将结社分为以营利为目的的结社和不以营利为目的的结社，“前者指成立公司等，……后者又分为政治性的结社和非政治性的结社。政治性的结社主要指成立政党等自由，非政治性结社主要指成立宗教团体、学术团体、文化艺术团体等。”4     结社自由是公民自愿组建、加入社会团体的自由。结社的“结”是一种行为，是组织、结合、创建；结社的“社”是一结果，是由公民结合后形成的一个小社会（团体）。此外，结社还包括社团成立后其他公民的加入。“加入”社团与“组建”社团不同，“组建”是社团成立前的行为，组建社团之权是为筹备建立一个团体而活动的权利，包括酝酿计划、联络人员、筹备资金、寻找活动场所、起草章程等等，是社团成立“前”的活动，公民行使这一权利时，社团还没有产生，还不存在社团的权利与权力。“加入”社团是社团已经成立并可能已经存在了相当长的时间后，社团外的人员加入该社团的行为。在他行使这一权利时，社团已经存在，社团的权利和权力已经在运作，但他在该社团之“外”。“加入”社团一般不会改变该社团的权利与权力，法人作为“超个人的团体，不因其构成员之有变动，而影响于法人之法律上地位”。5加入权一般不能产生新的权力（除非加入前加入者就与该社团之间有改组、改革该社团的协议），相反还要受到已经存在的社团权力的制约（如社团决定接纳还是不接纳他的加入申请）。结社包括“组建”社团和“加入”社团两个方面，但“组建”社团似乎更接近结社的“结”之原意，因而是更主要的方面。     如果说“结社”是公民的一种行为的话，那么“自由”是对公民结社这一行为的肯定，是承认公民结社行为的正当性、合理性与合法性，当然，也包括其法律上的界限性。结社一旦被赋予自由的特征便有了一种权利的属性，一种别人不能侵犯的神圣。公民有结社自由，意味着他们的结社行为是天经地义的，是国家、政府、他人都不能剥夺、相反只能予以尊重和保障的。从消极方面看结社自由也包括不结社的自由，任何人不得强迫他人加入任何社团。“由于加入社团是自愿，人们也可以退出社团。因此自愿社团对其成员的控制没有象家庭对其成员的控制那么严密——人们通常是不能退出家庭的。”6结社自由和其它许多自由一样有其界限和规则，但这些界限和规则应当只受法律的调整和规范，“带有犯罪目的的结社（如进行谋杀和盗窃）是非法的，法律上不存在组成这种团体的自由。”7     结社自由的主体是自然人，由自然人行使结社自由权而形成的社团其主体是法人而不是个人。在由结社自由权的行使而形成的法律关系中，公民是其主体，社团是公民行使结社自由权的结果，是这一法律关系中的客体，是由于结社行为而创造出来的产物。但社团一经成立便产生了一种新的法律关系，在这一新的法律关系中社团是主体而不再是客体，社团并不属于组建它的那些自然人，也不是那些组建者的简单相加，而是一个独立的法人，具有一种独立性，拥有自己独立的权利和权力。它由彼此独立、至少是两个以上的自然人所创造，但一旦创造完毕它就成为一个“集体”而不再是一个“个人”。“法人有独立的财产，这意味着法人成员不能说法人的财产是自己的，该财产属于法人自身所有，形成法人所有权。成员一旦设立了一个法人，即丧失了对其出资的所有权，而只保有股东权。”8社团作为一种组织，“为超个人的单一体”（相形之下“合伙”只是个人之集合），9因此结社权的主体（个人）与社团权的主体（集体）是不同的。结社权是自然人的权利，是每一个人都享有的自由地、平等地组建社团、加入社团、退出社团的权利，社团权是法人的权利和权力。公民结社的权利不等于社团的权利，更不等于社团的权力，但它们之间有着非常密切的联系。没有结社权就不能有结社的行为，没有结社的行为就不可能产生社团，没有社团就谈不上社团的权利与权力。但社团成立之后，社团权的存在并不意味着结社权的消失，社团外的成员仍然有“加入”社团的权利，社团内的成员也仍然有“退出”社团或另组社团的权利。          二、结社自由的宪法意义          结社自由作为一项公民权利之所以载入宪法，其理由是多方面的。     首先，人的本性中有“合群”的需要。“人是一种群聚动物，是一种‘类’的存在物，是一种需要交往、并且通过交往才能生存且生存得更好的动物。这种‘类’的存在物的本性先天地要求过一种‘集体’生活。……对于人类的大多数来说，是生活在人群之中，是生活在人与人的关系体系、关系网络中。……离开人群，离开社会关系，人便不复为人。人的自然生存状态是如此，人存在于其中的政治社会、法律社会更是如此。……人既然是一种要过社会生活的动物，就必然要寻求建立各种合适的组织形态并参与其中。这种组织形态从生物意义、自然意义或血缘意义上讲，就是家庭；从政治意义上讲，就是国家。……随着人类的生产活动和生活需求的不断发展所带来的复杂化和多样化，这两种组织形态并不能完全满足人类的需要和需求。因为家庭和国家的作用和功能虽然是非常重要的，但却是有限的：家庭的功能过于狭窄，它不能满足人们对社会化生活的需求，因为人是一种有着各种交往需求的动物，家庭内的生活并不能提供和满足人们的这种交往和需求（同家庭相关的家族乃至更大的宗族，则都是放大了的家庭）；国家的功能又过于政治化，它主要关注的和关心的是国家的政治生活，而对国家政治生活以外的其他社会生活和社会性活动的开展无暇顾及和无力扶助。于是人类不得不去寻找在家庭和国家之外的适合于开展社会生活和社会活动的组织形态，这便是我们现在所说的各种各样的‘社会组织’或‘社会团体’。”10在现代社会中，一方面是人们更加追求自由，另一方面人们在获得自由后又不可避免地感到前所未有的孤独，又渴望交流和友情。人作为一种合群的动物，在自然界中孤身一人往往难以生存，人们只有共同生活、彼此合作中才能更好地适应自然，更好地生存下去。工业革命打破了原有的以家庭、村庄为单位的人际交往圈，出现了按照行业、兴趣、利益的不同所产生的新的聚集。在今天这个生存竞争日益激烈、生活节奏越来越快、人情越来越淡漠的社会，自由结社可以部分地满足了人们交往的需要。人们通过结社认识新伙伴，结识新朋友，获得友谊，交流感情，以满足人性中群体生活的需要。     其次，个人的弱小与无助使人需要求助于他人才能更好地维护自己的利益。在我们的社会中，仅凭个人的能力往往无法充分保障自己的权利，也很难实现自己的某些愿望，必须把利益相关的人联合起来共同行动才能达到目的。“一个人必须能自由和他的同伴相结合，以便在他们利害相关的范围里，采取共同的行动——这一点，我认为是自由的精义。”11“社团在西方可称为‘市民社会之手’。正如戴雪所言：‘结社的能力是一种自由个体的扩张，是订立契约的一部分。’”12狄骥曾说：“个人没有权利，集体也没有权利。”13我国亦有学者认为社团权利是公民权利的延伸，14“延伸”意味着它已不完全是原来意义上的公民权利，而是放大了的公民权利。“由一个公民组成的群体的意见比单个公民的意见更容易被听取”，“只有将许多个人的资源集中起来才能够达到他们所希望达到的目的”，“某些目的就其性质而言只能通过集体的方式才能够实现”，同时“许多个人共同分担”某些风险实际上也减轻了他们的压力。15     捍卫权利需要联合行动，而如何联合行动是需要学习的，民主社会中的人民并非天生就懂得如何实行民主与自治，社团作为一种集体性的组织有助于训练、培养和提高人们的合作意识和团队精神。在这种“团结协作”的生活中，人们学会怎样与他人相处，学会适当的忍耐和谦让以及沟通的技巧、表达的方式。“无论对个人还是对社会来说，结社都是一种需要通过学习才能掌握的新事物。……劳工运动是人们学习如何召开会议、如何通过和修改决议、如何安排发言和投票以及如何通过多数议决的场所。”16正如托克维尔所说，人们通过结社逐步学会“在一大群人当中应当遵守什么秩序和采取什么步骤，才能使他们步调一致地和首尾一贯地奔向共同的目标。”在社团中“学会使自己的意志服从全体的意志，使个人的努力配合共同的行动。”社团可以被看作是“一所免费的大学，每个公民都可以到那里去学习结社的一般原理。”17     再次，在国家和政府已经存在并拥有巨大权力的时候，单独的公民个人难以有效地防止国家权力的侵犯，只有实行公民的各种联合，以一个个公民团体的力量去监督制约国家权力，才能实现公民权利与国家权力的基本平衡。“多种利益集团的存在，而最重要的是，多种自治组织的存在”，是对专横地行使权力的有效限制，18社团站在国家权力与公民权利中间，是一种平衡二者间的矛盾和冲突的力量。当国家权力侵犯公民权利时，社团可以帮助公民抵制国家权力；当国家权力不被公民信任和接受时，社团可以在其中交涉斡旋。社团既不象个人那么软弱，也没有国家那么强大，它可以适当地削弱国家权力和增强公民权利，因此它是社会矛盾的一片缓冲地带。“正式政府的生硬死板，非正式政府的灵活多变，是当代两大特征。”19“管得少些意味着自由多些”这种纯粹消极的观念正日意“转变为积极的和建设性的形式，转变为通过政府或通过组织获得个人利益和社会利益的学说。”“组织与纪律就和个人行动自由一样是当代的标志。”由于有组织做后盾，人们“对政府管得凶的恐惧心理减退了”，由于社会组织的普遍存在，“自由不仅与政府取得了和解，而且也与工业和社会生活的严峻事实取得了和解。”20“当代资本主义国家通过举行参与仪式同化了它的潜在的或实际的批评者；因而，按照所谓的参与规则，人们必须说服掌权者而不是为满足需求而进行斗争；人们必须用实例来指出应当如何做事而不是仅仅批评现状；……要求变革的压力就被控制住并且转化为捍卫现存秩序的力量。”21当国家出现恶法的时候，人民对恶法的抵制，并非只有暴力抵制，而是还可以有消极抵制、防御抵制和进攻抵制，其中进攻抵制“只在最后申诉手段时才是合法的。”“如果社会组织正在每个国家团体内部，在法国尤其是以工会组织的方式进行融合的话，那么它们将能够组织起来有力、和平地抵制压迫性法律的实施。”22托克维尔曾对美国社团和群众会议的数量之多感到诧异，正是那些各种各样的非正式组织“起到了指导、劝告、告戒、恐吓、阻碍和协助政府及选民的作用。在某些情况下，他们实际上也成了政府。这些团体所以产生，是由于市政府的种种劣迹引起了公愤，往往采取治安维持会或应急组织的形式来重新建立人民对政府的控制。……几乎每个市的市政历史上都有不少公民闹事的例子。……除了原有的商业、农业、劳工、互助和其他类似的团体之外，又成立了许多联合会、俱乐部、联盟，连续不断地向政治事务提出批评和建设性意见。……公民联盟、纽约市政研究会以及芝加哥市选民同盟是这类公民组织的明显例子。”“它们可以直接参与政府的结构或者政府的某种职权。他们的目的可以是政府机构的改革，例如选举、某种形式的比例代表制、动议权和公民投票权、公有制、为‘立宪政府’辩护；涉及的问题有行政效率、候选人资格以及诸如妇孺保护、罪犯教育、娱乐、教育等方面的社会改革。这些团体的数目非常多，往往不仅有组织，而且还有反组织。”23     最后，结社作为个人的需要，不仅是利己的，而且是利他的。当每一个社团为保护自己这个小团体的公民的利益而斗争的时候，获利的却不局限于仅仅是该团体和该团体的成员，民主国家的社团“象是一个不能随意限制或暗中加以迫害的既有知识又有力量的公民，他们在维护自己的权益而反对政府的无理要求的时候，也保护了公民全体的自由。”24“在民主国家，政治社团可以说是一些企图统治国家的强大个体”，而在非民主国家，“政府视政治社团犹如中世纪的国王视其国内的大诸侯，从本能上就对政治社团有一种恐怖感，一有机会就打击它们。”对一般社团却“持有天生的好感，因为……一般社团不是指导公民去关心国家大事，而是把公民的注意力从这方面拉走，使公民逐渐埋头于自己的全靠国家安定才能实现的活动”。25而政治性结社与非政治性结社之间有密切关联，“凡是不准政治结社的国家，一般结社也极少。决不能轻言这是偶然的结果，而应当断言这两种结社之间存在着一种固有的而且可能是必然的关系。……一般结社有助于政治结社。但是，另一方面，政治结社又能使一般结社得到长足发展和惊人完善。”26“虽然政治结社不能直接有助于一般结社的发展，但若前者被查禁，后者也会受害。”27“并不是说一个禁止政治结社的国家就不可能有一般结社，……但在这样的国家里，一般结社也总是为数不多”。28“政治不但在创造大量的社团，而且在制造规模巨大的社团。……在政治方面，人们联合起来可以做大事，而重大事情方面的结社所带来的好处，又会经过实践使人们知道在小事情上互助也有益处。”29“使美国人逐日形成不问地位、思想和年龄而结社的普遍爱好和养成利用结社的习惯，正是政治结社”。30结社自由权的行使、社团的存在和运作不仅缓和了政府和公民之间的矛盾，而且有利于不同公民之间的利益平衡，呈现出一种民主治国的格局，在这方面，政治结社的作用尤其突出。     以上四点主要说明结社自由是非常重要的权利，但“重要性”只是宪法权利的特点之一，除此之外，宪法权利还需有抽象性、源泉性等特征。作为宪法权利，它应该是法律权利的源头，从法律体系的角度来看一般法律权利的源泉应该是宪法权利，宪法权利的抽象性应该使之能够包含许多具体的法律权利。如结社自由之所以成为一项宪法权利，除了结社自由对于公民、上、国家都非常重要以外，还因为它包括申请、组建、加入社团等许多具体的法律权利，通过结社自由权的行使而产生社团又形成了社团的权利以及社团成员的权利、法人机关的权力（法人机关包括意思机关、执行机关、代表机关、监察机关等31），形成一系列法律上的权利和义务，并自成体系。在这个多种法律权利义务交错并存的系统中，结社自由是其源头，一切权利皆因它而起，社团是公民行使结社自由权的“果”，是结社自由的派生物，没有结社自由，后面的一系列法律上的权利义务关系都不会发生。同时，结社自由的主体是公民个人，结社自由是个人的权利，而社团权的主体是团体，社团既有权利也有权力，而宪法重点保护的是权利（而不是权力，权力是宪法约束的主要对象），而且首先保护的是公民个人的权利而不是集体的权利。与公民个人的权利相比，社团的权利是由其派生的，也是第二位的，因此属于次于宪法保护的法律保护的范畴。     历史上，“结社自由得到国内法确认的时间较和平集会权得到国内法确认的时间约晚一个世纪”。32托克维尔认为，结社自由即使“没有使人民陷入无政府状态，也可以说它每时每刻都在使人民接近这种状态。”33结社强调人民的自我管理，人民的自治从某种意义上说就是对政府管理的排斥，而每一个不同的人民团体所进行的不同的自我管理有可能使社会管理出现太多的不同，而缺乏必要的统一。不同的人群结成不同的团体后，等于把原有的公民个人的某种特征加以强化，既可能使他们内部更加团结，也可能使他们更加排外。他们个人原本具有的某种倾向会因为得到志同道合者的支持而更加明显或激烈，他们结社之后比他们结社之前更可能、也更有能力在维护自己小团体利益的同时，去反对那些阻挠他们的人或仅仅是他们看不惯的人。如我国文革时期的各种“战斗队”如雨后春笋，但由于缺乏基本的民主素质，不会和平共处，以致互相攻击到忘记了起码的行为界限，酿成大规模武斗。34当年托克维尔在比较了美国和欧洲结社的不同之后，对美国结社的和平、温和、注重说服他人的特点给予了肯定，并批评当时欧洲的结社“不想进行说服，只想进行战斗”，以致“一个社团，等于一只军队”，“只想社团的成员，就像战场上的士兵一样服从命令。……他们一旦联合起来，就立即放弃了自己的判断和自由意志。因此，这些社团内部实行的专横统治，往往比它们所攻击的政府对社会实行的专横统治还要令人难以忍受。”35这就是说，不同的团体之间可能和谐相处，也可能你争我斗，原本属于公民与公民之间的个人矛盾一旦演变成团体与团体之间的矛盾，这一矛盾有可能会急剧升温，也可能因为同一团体中其他成员的劝阻和分析反而使之趋于理性。因此并不是一个国家中的社团越多就越民主，没有基本的法制和宽容，社团越多可能越混乱，最后不但没有民主，可能还会丧失基本的社会秩序和起码的公民自由，天下大乱，导致无政府状态。结社自由像一把双刃剑，可能实现人民的和平自治，也可能激化人民之间的矛盾冲突。人们联合起来可以做好事，也可以作坏事，通过联合他们做好事的能力可能大大提高，作坏事的能力也可能急剧膨胀。相形之下，集会只是人群的临时汇集，与结社的长期结盟相比，其分裂社会的可能性要小得多。所以托克维尔才说“美国人正是由于享有一种带有危险性的自由，才学会了可以尽量减轻自由所带来的危害的方法。”36当我们认可结社自由时，我们应当看到它的危险性，这并非要因为害怕这种危险而放弃结社自由，只是为了更好地实现这一自由而保持清醒的头脑。从欧洲结社的发展历史看，社团往往要经过一个“以力服人”的阶段才能达到“以理服人”的境界，这需要人们通过实践、在实践中获得经验教训后才能逐步认识到，我们可能也不例外。37     在法国历史上曾经出现过的对结社自由的排斥似乎主要是出于对社团可能侵犯个人自由的一种忧虑。如卢梭否认人民有结社自由，认为“欲使全国人民真正的‘共同意志’（volonte generale）得以表现，便不应容忍人民，在全国人民的公共大团体（即国家）以外，另组其他较小团体；因为有了小团体以后，个人的意见便不免丧失了本来的面目，而受小团体的意见的影响。”38同时，由于历史上曾出现过侵犯自由的特权团体，也令人们普遍反感社团的权力。如“欧洲中世纪遗留下来的基尔特（guild）组织，在法国大革命时代，尝为当时人士所深恶痛绝。基尔特本为从事各项工商业者所结合的团体，其会员有垄断本业的权力，非会员却无经营该业的自由。所以大革命其后，基尔特遂被认为是自由的仇敌，而被禁止。”39国民议会曾“宣布绝对禁止各种行业或职业的行会组织”，1789年的法国《人权宣言》没有规定“结社自由”并非一种疏忽，“这一法律反映出认为结社违背真正的个人自由的普遍思想”。1791年的著名的夏普里埃尔法禁止组织职业联合会，其想法很能说明问题：“消灭任何种类的由处于同样地位和职业的公民组成的同业公会是法国宪法的根基，禁止以任何借口、用任何形式重建此类组织。”1848年的法国宪法第8条才第一次明确承认“公民有结社权”。40当人们极端崇尚自由主义、追求个人权利的时候，有可能对一切群体的力量都表示怀疑进而排斥，对一切权力都充满戒心，而结社恰恰是一种能够产生权力的权利。结社作为一种行为往往是在短期内完成的（如“组建”社团的行为一般不会太长），但由这一行为而产生的权力却会长期存在下去，一般来说至少比结社这一行为存在的时间长，而且通常会长得多。人们有理由担心结社这一个人权利一旦行使所必然产生的社团权力会反过来压迫个人的自由。但事实证明，“以为所有形式的联盟都会损害个人主义原则，而这正是一个根本的错误。”虽然宪政社会是建立在个人自由的基础之上，但“个人自由原则实际上指个人有权使自身活动与他人活动结合起来”，41而不是一味反对个人与个人的联合，只要这种联合是个人自愿的，同时对个人和社会是有利的。个人与个人的联合所导致的权力固然可能反过来侵犯个人的自由，但这种权力也可以是维护个人权利、抵制国家权力的有力武器，其存在有利有弊，但总体上看利大于弊。     从人类结社自由的历史发展阶段来看，世界上许多国家的法律对社团的态度普遍经历了四个阶段：对结社的压制阶段、容忍阶段、承认阶段和一体化阶段。42有的国家还有一些反复，如日本在经历了容忍阶段后曾经又回到压制阶段，德国也有类似的历程。43它国结社的历史往往使我们看到结社权发展的一般规律，他们的经历也帮助我们明白了许多道理，使我们能够较为理性和平静地对待我们所面临的问题。          三、社团成员的权利与社团的权利和权力          社团成员的权利不同于社团的权利，更不同于社团的权力，社团的权利也不同于社团的权力，它们之间有联系也有区别。     （一）社团成员的权利     社团成员的权利有别于公民权和人权，结社权是人权，是基于“人”的身份而享有的权利（公民权则是基于公民的身份而享有的权利）。44社团成员的权利是社团中个人的权利，这些权利因为其社团成员的身份而享有，是每一个成员在其团体内享有的对本社团事务的参与权，如发言权、建议权、选举权、表决权等等。45     由于每一个社团成员同时还是自然人，并且大多是该国的公民，当他们加入社团之后，他们的这些身份并未因此而丧失，他们除了因为享有组成或加入社团的行为而带来的属于社团成员的权利之外，其原有的基本人权和公民权依然保留。如法律保障的人身自由、人格尊严、通讯权、受教育权、劳动权等并不因为他们加入某社团而受到削弱或剥夺，任何组织或社团都不能无视他们的这些法定权利。也就是说，当一个人或公民成为某社团成员之后，在他原有的基本人权和公民权利不变的前提下，又增加了作为其社团成员的权利，这些权利只在他的团体内行使和生效，而不同于人权和公民权往往是在一国家内行使和有效一样。     社团成员有其权利也必然有其义务，如出席社团会议的义务、参与表决的义务、执行事务的义务、出资的义务等。46这些义务与公民的义务不同，公民的义务主要是指对国家的义务，社团成员的义务则是对社团的义务。与公民义务相对应的往往是国家机关的有关权力，与社团成员义务相对应的则是社团的权力（不是社团的权利）。当公民不尽法律规定的义务时，有关国家机关有权作出相应的处罚，如罚款、拘留、判刑等等；当社团成员不尽社团规定的义务时，社团有权作出的制裁是批评、处分、开除等等。     （二）社团的权利     社团的权利主要表现为法人的权利。从历史上看，宪法和法律对法人权利的确认和保护是在对公民权利的确认和保护之后，赋予法人的权利是逐步扩大的。“在1612年的一个案件中，一位著名的英国法官宣布：‘法人不能被指控犯叛国罪，不能被剥夺公民权，也不能被逐出教会，因为它们没有灵魂。’1839年美国最高法院坚称：一个法人既然不是公民，就不应该享有宪法上规定的公民权利。但是当经济企业更多地把注意力集中到团体而不是企业家时，就更多地把商业法人象自然人那样处置了。19 世纪后期，美国最高法院用宪法第14条修正案以保证法人象自然人一样适用‘正当诉讼程序’以后，一般法院就用它来保护法人免受州的经济条例的干预。在美国，法律给‘人’下定义时是包括了法人团体的。”47现在“公司已被赋予法人地位，享有宪法基本权利中的财产权，……在西方国家，公司享有言论自由通常是通过政治捐献实现的，政治捐献被视为公司政治表达的一种方式。……目前，美国的一些判例已确认公司言论自由的权利。……另外，2002年9月2 日，德国联邦宪法法院在一项判决的决议中指出：民法合伙公司享有宪法基本权利，其不仅享有宪法规定的财产受到保护的基本权利，还可以因为其程序基本权利受到侵犯向联邦宪法法院投诉。”48在西方，“劳资关系方面的管理变化已经迈步走向私人企业的宪政化”。49因此社团作为法人已经可以和自然人一样享有财产权、人格权、诉权、甚至言论自由等，但它们仍然不能享有全部自然人所拥有的人权（如健康权、婚姻权、受教育权、劳动权等就只属于自然人而不属于法人），因此法人的权利不完全是真正意义上的“人”权。“在法律里，把社团和群体当作‘人’来认识到何种程度以及把这样的‘人’与个体的自然人同化到何种程度，这种原理上的问题具有明显的意识形态上的意义，因为它包容了关于法律诉讼、法律责任以及社团的法律权力等法的内容。比如，在现代西方法哲学中，公司法人的资格本质一直是一个长期争执不休而仍未有结论的悬案，以及这个历史形式的争论反映了重大的社会、政治变迁，这是不足为奇的。”50我国台湾学者梅仲协也认为，“法人与自然人，究有差异，其专属于自然人之权利义务，如亲属法上之亲权，扶养义务等，法人当然不能享有（民法第26条但书）。至法人能否为破产管理人及遗嘱执行人，学者见解不一，余以为此种权利，就法理上言，不能认为专属于自然人，法人已亦得享有之。”51     如果说健康权、婚姻权、受教育权、劳动权只属于自然人而不属于法人的话，那么集会、游行、示威、罢工等权利是否可以属于法人呢？笔者认为，当一个工会组织罢工时，是这些具体的工人个人在行使其罢工的权利，而不能视作工会在罢工，工会在罢工中实施的是“组织”罢工的行为，而不太可能亲自去“罢工”（工会的罢工应该理解为它停止其工会的工作），即使其法定代理人也不能代替工人实施罢工的行为。但工会的组织罢工和工人的罢工之间又有密切联系，罢工行为本身不仅反映了进行罢工的工人个人的意志，也反映了组织该罢工的工会的团体意志。虽然一个人也可以罢工，但在大多数情况下，罢工是有组织的、众多人共同完成的一种行为，呈现出一种“同盟罢工”的形式。52个人有罢工的自由，工会有组织罢工的自由；个人通过罢工表达自己的意见，工会通过组织工人罢工表达自己的意见。在这里工会的意见是通过其成员实施的罢工行为展现的，社团的意志是通过其成员的共同意志表达来表达的。53此时的个人行为已经不仅仅代表个人，而是既代表个人又代表社团，甚至主要是代表社团。因为即使个人对社团组织的某次活动（如罢工）有异议或对如何进行活动存在意见分歧，最后也要服从“集体”的决定，个人的意志主要是以集体的共同意志为形式而展示于社会的。社团成员服从其集体决定而实施的行为可以是一种权利（当个人意见与团体意见一致时），也可能是一种义务（当个人意见与团体意见不一致时），此时个人与法人之间有一种连带责任。作为罢工团体中的一员，其行为不仅要遵守国家法律，而且要遵守团体的统一计划和其内部纪律，如果违反其社团内部的纪律，法律一般不予干预，由社团对其提出批评甚至予以处分。如果社团成员违反了国家法律，他本人应受法律制裁，同时该社团的法人代表也可能视具体情况接受相应的法律处罚。如果社团成员的行为是执行社团职务的行为，则主要应由该社团承担法律责任，如果属于个人的违法行为则一般由个人承担相应的责任。     社团的权利既是相对于国家权力、也是相对于其它社团权利和其他公民权利（以及人权）而存在的，权利的意义在于要求外界的承认、尊重和不干预。社团的权利主要有：其一，独立权。即不受其他团体或个人的干涉，不受政府的非法干预等。其二，平等待遇权。即国家不得歧视某些社团，偏袒另一些社团。54其三，活动权。如对内的团体活动，对外的联络活动，向社会发表意见的活动（宣传、游行、义卖等）。其四，财产权。社团有自己独立的财产，主要来源于捐赠、会员费等，这些合法财产受法律的保护，他人不得侵犯，政府不得任意处罚（如罚款、没收），在有的国家非赢利性的社团还可免交所得税。55其五，名誉权。社团与自然人一样享有名誉权，任何组织或个人不得损害其名誉。其六，诉权。当社团的权利受到政府、其它社团或个人的侵犯时有权向法院起诉，要求司法救济，等等。     与社团权利相对应的还有社团的义务。如果说社团权利是相对于国家、其他社团和个人而言的，那么，社团的义务也应包括对国家的义务，如服从国家的法律；对其它社团和个人的义务，如尊重其他社团和个人的权利不得侵犯之。     （三）社团的权力     社团的权力不同于社团的权利，社团的权利主要涉及社团自己的意志和利益，这些利益社团可以放弃，如当社会或政府干涉其独立性时，社团可以忍气吞声，不去据理力争；社团也可以放弃许多活动，消极地不作为。正如公民的权利对权利者本人不具有强制性一样，社团的权利对社团本身也不具有强制性。但社团的权力却不同，如果说社团权利是公民权利延伸的话，那么社团权力则与国家权力有某些类似之处（但不是国家权力的延伸）。社团的权利主要是对外而言，即要求社团外部的政府、社会、其他组织、公民要尊重自己的权利；而社团的权力却主要是对内而言的，即要求社团自己的成员要服从其指挥和安排。从各国法律的规定来看，社团的权力大致有制定规章权、内部管理权、组织活动权、奖惩权、是否吸收新成员的决定权等等。     1、社团权力的来源     社团权力的来源较之于国家权力的来源有所不同，笔者认为其主要有两方面，其一，法律授权；其二，结社者的构建。     社团权力的来源之一：法律授权。在现代民主国家，法律是人民通过其代表制定、体现人民意志的，法律因而具有人民性。社团权力部分来源于法律的授予，即来源于人民通过他们的代表的授予。许多个体在建立社团时之所以不能构建社团对其成员人身、人格方面的权力，是因为这些基本人权是宪法和法律予以保障的、只属于公民（或非公民的自然人）本人，所以由部分个人订立契约而形成的社团权力是在法律范围内的权力。服从法律是服从全体人民，服从团体章程是服从部分人民，局部人民的意志不能与整体人民的意志相冲突，整体的人民承认并尊重每一个个人权利的神圣性，局部的人民就不能侵犯这种神圣性（不仅是国家不能侵犯）。因此，法律在为社团授权的同时为社团权力划出了界限，社团权力得违反法律，法律保障的人权社团不得剥夺，社团一般“不能从事国家声称其为特权的活动，如税收或武力的使用。”56国际劳工组织1948年7月9 日第87号公约通过的《关于结社自由和保护组织权公约》第8条第1款规定：“工人、雇主以及他们各自的组织在行使本公约规定的各项权利时，应同其他人及其他组织的团体一样遵守当地法律。”57“各国的社会团体立法都规定，社会团体的活动必须符合国家宪法和法律，并且要符合自己的章程所明确载明的目标。”58社团内部的自治显然是有限的，任何社团都没有“对它们的成员施行体罚或拘禁的权利；……为了防止这种行动，任何国家立刻加以强有力的干涉是正当的。”59在日本，“在承认团体包括行使惩戒权在内的强有力的自治统制权的场合（律师协会），保障严格的基准与公正的程序是不可欠缺的。”“关于工会，从社会法的原理出发虽然强制团结（强制组织）一般被肯定（参照工会法”，“但不允许连脱退的自由也全部否定。”60德国民法学界有学者认为，“开除社团只能视作终止成员资格关系；罚款只能视作违约金；而名誉处罚则完全是不合法的。”61“立法者亦应针对大企业，订定强制缔约条文，以防止歧视之发生。”62企业招聘什么样的员工固然是企业的权力，但不得违背平等的法律原则而在招工中有歧视行为是法律对其权力行使所提出的要求。社团的这些惩罚权、自治权等权力都在法律上都有明文规范，这既是全体人民对局部人民权力的认可，也是对他们行使这些权力的约束。     社团权力的来源之二：结社者的构建。“社团可被看作是具有共同的信念和价值观、成员间有着直接和多方面的关系、基于互利原则的成员之间的行动等特征的社会团体的生命支柱。从而它强调社会生活的、平均主义的和可分享的方面。”63这些有相同利益或相同志趣的人们在社团中互相影响，通过交流、开会、活动，形成某种共同意志，再转化为集体行动，展现于社会，以影响他人、社会甚至法律。当分散的个人意见被集中、综合起来的时候，它们所显示的份量和作用可能远远超过了这些意见的简单相加之和。在组建社团的过程中，行使结社权的人们（此时他们还不是社团成员）共同讨论通过有关决议，经过必要的法律程序正式成立了社团之后，社团的权力才能实现，法律上规定的社团权力此时由规范的静止状态进入到动态的操作状态。同时，每个社团章程还构建出一些本社团的权力，制定章程（在章程中规定社团权力）是结社者们的权利行为，社团成立、制定的章程生效后，章程上规定的社团权力也由规范的静止状态进入到动态的操作状态，社团权力（包括法律赋予的权力和章程赋予的权力）开始启动。由此可见，社团最初的权力除了部分来自法律的授权外，还有相当一部分来自个人结社权的行使，是结社者们构建了社团的部分权力（社团成立后其社团成员仍然可以通过一定程序修改章程，对权力作新的规定）。     在不违反法律的前提下，社团权力中的自治权范围和内容由组建社团的人们决定，“结社自由的保障隐含着结社的自治活动的自由，有关成员的选择及内部纪律的问题不允许公权力的介入（司法的介入），原则上任由其自治处理。”“大津地判昭35·5·24（下级法院民事裁判例集11·5·1145）……认为‘部分社会虽然也服从国家主权，被国家的法秩序所统合，但国法既不是连部分社会内部的细微部分都全面限制的，也不是对部分社会的所有行动都关心和干涉的。国家对部分社会法律规制的程度完全依靠立法政策，部分社会只要不违背国法，不违反公序良俗、公共福祉，就能够依照自治的法约束自身而行动。并且，自治的法规范的实现和所有的纷争并不是必须经常依靠法院公权地解决，只要按照国法不特别属于法院的权限，就必须考虑任其社会内部自治处理’”。64社团权力之一的惩罚权具有较为明显的强制性、支配性的权力特征，这使其成为最典型的社团权力，但它仍然基本上是一种契约行为的产物。德国民法学界普遍“将社团罚归于社员的同意”，认为“应由社员同意的章程作出规定”，适用“私法自治”的原则。65     由权利人订立契约而建立社团并因此而产生社团权力的这种特点类似于国家建立之前人们建立国家的状态。个人行使结社权的时候社团还没有成立，就象制宪权行使时国家还不存在一样，这种建立社团的行为是一种“前”社团行为，就像建国是一种“前”国家行为一样。他们建立组织或国家的目的都是为了更好地保护自己的利益，同时不得不牺牲自己的部分利益以换取更大的利益，因此而形成有关权力。一旦权力产生了他们就必须服从权力，这种服从从总体上说应该是自愿的。个人结社时构建社团权力就象人们建国时构建国家权力一样，是为了更好地保障自己的权利，个人结社时同意在社团生活中限制自己的某些权利，以保证社团权力的有效行使，同时仍保留了个人的法律权利，就象人们建国后为保障国家权力的运行而自我限制了某些权利，但仍保留了其基本权利。所不同的是人们在结社时，赋予社团的权力是有限的，是受法律制约的，即使他们愿意在自己的社团里出卖自己的人身自由甚至生命尊严给社团任意处置，社团也不因这种自愿性就对其成员享有这些权力；而人们在制宪建国时赋予国家多大权力却没有强制性的约束，只有自然法的昭示和人类理性的指引。权力诞生时都有一纸文书（契约），公民组建社团时的文书是社团章程，人们组建国家时的文书是宪法。社团成立后其成员仍然可以通过讨论、决议等形式改变社团的某些权力或赋予社团新的权力，正如制宪建国后公民仍然可以通过修改宪法改变国家的某些权力一样。通过一部宪法建立一个共和国无疑比通过一个章程建立一个社团要神圣、庄严得多，这种庄严神圣性一方面是源于授权者人数的众多，另一个方面是因为授权所产生的后果不同——后者只是产生了一个社团，前者却产生了一个国家。不仅如此，它们所授之权的份量也有很大差异，国家权力与社团权力有本质的不同，前者比后者强悍许多。     2、社团权力的特点     社团的权力部分来自结社者的构建，这种由部分公民构建产生的权力其性质是社会权力而非国家权力，亦可称为“私权力”。戴雪认为“来源于国家的权力称为公权力，来源于私人的权力称为私权力”。66国家权力不论是否基于全体人民的委托，它以国家这样一个整体的名义出现，便称之为“公权力”；而社会权力是一国中部分人意志的体现，是放大了的个人意志，因此其权力可称作“私权力”。社团权力与国家权力的区别不在于有没有强制性（一切权力都具有强制性的特点），而在于强制的性质、范围、程度有所不同。国家权力以法律作后盾，在民主国家以全体人民的意志为基准，在全国范围内生效，强制措施包括限制人身自由甚至剥夺生命；社团权力以章程的形式出现，以团体内成员的意志为准（在不违背法律的前提下），只能在社团内生效，要受到来自社团外的法律的制约，最严厉的措施只能是开除某一成员等。私权力既具有“权力”的特征，又具有“私”的特点，前者决定了其具有一定的强制性和侵犯个人权利的可能性，后者决定了其强制性的性质、范围、程度都被打了相当的折扣，并有一种抵制国家权力、保障个人权利的功能。67     社团权力中来源于法律的那部分，既是人民主权的结果，也是基本人权的要求。“人民主权的实现，不仅包括人民通过选举代表组成代议制政府，代表人民行使国家权力，还包括人民通过结社，组织各种社团，参与社会及国家的公共管理。结社权随之成为一项宪法上的公民基本权利。”68社团权力从本质上说属于公民自治的范畴，“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域社会中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成一种社团的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成一种解决问题的话语机制。”69如果说结社是人的本性、结社权是基本人权的话，那么在公民自治的过程中过民主生活、服从自己建立的组织也是人的本性之一。因此公民在自治中产生的社团权力虽然与国家权力和个人权利都有区别，且都有一定距离，但从总体上说它更接近个人权利而不是更接近国家权力，更多地属于私法自治而不是公法强制的范畴。社团权力部分来自个人权利（结社自由），部分来自国家权力（国家通过立法赋予），但其中权利的份量是更重的，因为即使是立法权，它与公民权利和基本人权也是非常贴近的（比其他国家权力更贴近），一方面立法者来自公民的选举，另一方面立法本身的终极目标是为了保障人权。国家权力将来可能消亡，而只要有人群存在，社团权力就会随之存在，从本性上说社团权力是基于人的存在、人权的存在而存在的，而不是基于国家权力的存在而存在的，它不是（至少不应该是）国家为管理社会而作出的下延，而是（至少应该是）个人权利的必然伸展。从发展趋势看，国家权力总体上趋于衰弱，社会权力却日益增大，国家权力的某些领域将会、并正在逐渐让位于社会权力。     社会权力与国家权力相比具有近距离的特点。“参与”是人的基本需求，而对周围事务的参与比对国家事务的参与总体上说更容易实现，人们对社团权力一般比对国家权力更容易觉得亲近。社团权力往往与自己的利益和意志更息息相关，是看得见、摸得着的权力，是亲身经历、并较为清晰可见其全部过程的权力，人们因此而对其有安全感——人们总是对发生在自己身边的事情比对发生在遥远的事情更容易理解和接受，更愿意参与，更容易有共鸣（也可能更容易被其伤害）。小团体与个人之间的近距离使之比国家机关更具有“发现越轨举动的能力”，它对人们行为的控制可能胜于迟钝的、往往具有官僚主义作风的国家机关，人们的有些行为可能轻易地躲避国家机关的制裁但却难以躲避团体的监督。70因此，相对于国家权力，社会权力虽然强力有限（如不能限制人身自由），但它们却距离个人更近，这使它们影响个人生活的机会比国家机关更多。它们给其成员带来的利益和保护可能没有国家机关那么具有权威性，但却往往更直接、更实惠，而它们对个人权利造成的侵害可能比国家机关轻，但却可能比国家机关普遍。社团权力以小见长，力度有限，但可能无所不在（当然这是指在民主国家）。     社团权力与国家权力相比其强制性被淡化，往往表现为其成员多多少少是在自愿服从权力。社团权力相对于国家权力其强制性是弱形式的，这不仅表现在社团章程的规范力有限，而且还表现在社团内的秩序更多地依靠人们的自觉遵守。在社团中人们不完全是被动地接受某种自己不理解、不喜欢的强制性约束，而是较多地自觉接受大家相处时自然形成的规范。如奖惩权是社团最重要的权力之一，社团为了实现团结与秩序，有时“利用组织向成员提供利益，使成员自觉地服从组织”，有时则“利用惩戒性规则，对违反组织利益的行为进行惩罚。”作为社团罚的内部救济机制“是社团罚权力的自律控制，是指通过社团内部健全的民主机制设定社团罚，通过公正的程序实施社团罚，通过中立的内部仲裁制度控制社团罚”；而社团罚的外部救济“主要是通过国家权力对社团罚权力的控制实现。”71每一个团体“都可能同国家一样，是强大的奖赏和惩罚的来源。……面对面的小团体有重大的力量源泉。它不一定垄断权力，但是它可以迅速、有效、没有官僚作风地进行奖赏和惩罚。”72在“奖赏和惩罚”中社团与国家的游戏规则是一样的，但其形式有所不同。较之于国家，社团的“奖赏和惩罚”更多地采取柔软的方式，更多地利用道德、舆论的力量来达到目的，如“羞愧”和“模仿”在一个小团体中能形成极大的压力。罗斯甚至认为“将来的社会控制主要将通过教育获得保障，教育将会是压制不服从情绪的最有效的力量。”73许多社团规则是潜规则，是人们逐渐地、无形中形成的，但却被大家所共同接受和认可，具有公开性，社团中的人都知道并遵循着这些规则。这些规则构成事实上的、活的“规范”，它们往往是使社会团体“井然有序的内部力量，它包括那些安排团体内每个成员的位置以及相应的权利和义务的规则。”这种活的规范所发挥的作用，在社团权力中比在国家权力中表现得更为明显，74它们“并非从外部施加影响的，而是起始于蕴涵在社团之中的思想方式的。”所以，“真正”的规范制裁“来源于这种事实：一般而言，没人愿意被排除在公民关系、家庭、朋友、职业、教堂、商业团体之外，拒绝遵守规范就导致维系个人与社会团体之间的契约作用的减弱。”75     3、社团的责任     与社团权力相对应的是社团的责任，它与社团权利相对应的义务有一定区别。与社团权利相对应的义务是一种对外的义务，如社团对国家、对社会的义务，而与社团权力相对应的责任却是社团对自己内部成员的责任。一个团体在与社会、与政府等打交道的时候，有权利也有义务，如果不履行义务就要承担相应的责任，追究其责任的是社团外的国家相关部门；一个团体内部的运行需要权力，同时伴随着权力也有相应的责任，如果社团不尽这些责任，该奖的不奖，该罚的罚，则只能通过其内部渠道解决，如召开大会讨论、决定有关事宜，进行内部改革，撤换其领导成员等。社团有权力处罚其违规的成员，也有责任保护其遵纪守则的成员，如果遵守规则的成员遭到排挤或不公正对待，社团有主持公道的责任；当社团成员遭到来自社团外的歧视或不公正对待时，社团有保护自己成员的责任，如道义上的声援，诉讼中的支持，经费方面的帮助等等。从广义上讲，责任与义务是同义的，但从法律的专业角度看，法律责任并不能等同于法律义务，“法律责任是因违反法律义务而产生的”。76因此义务在前，责任在后，没有义务就没有责任，但有义务不一定都有责任，如果履行了义务就不存在追究责任的问题，只有在没有履行义务或没有履行好义务时，才产生责任的问题。责任包含了义务，但义务不一定都导致责任。77社团的责任源于社团的权力，权力不同于权利，它具有不可放弃性，不行使权力要承担一定的责任，行使了权力但行使得不到位也可能要承担相应的责任；而权利不论行使还是放弃一般并不产生相应的义务问题，权利行使的时候有界限，但权利的界限不完全等于义务。78          四、社团中权力与权利的关系          社团是由个人组成的，社团的权力既然来自这些个人的构建，那么，这种社团权力应该能够给他们带来好处，人们建立权力是为了从中获得庇护，如果对个人完全没有好处，人们就没有组建（或加入）社团的动机。即便是加入一个环保组织，也满足了加入者的环保愿望，实现了他（她）献身公益事业的理想。一个人加入社团时的心理可能是矛盾复杂的，一方面需要社团的保护，另一方面又不喜欢社团的约束，当个人决定组建或加入一个社团时，一般都经过了利益权衡。结社权具有权利的“自愿”之特点，但并非完全没有代价，如支付一定的费用，服从团体的纪律，统一行动，利益被分享，等等。     个人在集体中可能获利，也可能被集体所侵犯，社团中社员的权利就是相对于社团的权力而言的（相对于国家权力个人拥有的是公民权或人权）。“结社的巨大化·官僚化使结社同时化为个人不自由的源泉（修正多元主义结社观的必要），重视社会控制机能的倾向”又往往容易引起无视个人自由和归属意识的满足，“现代国家结社自由的保障及其界限问题，基本上应该在此相互矛盾的脉络中把握。”79“随着身份在一个国家实现平等，个人便显得日益弱小，而社会却显得日益强大。”80社团强调每一个成员之间是平等的，这反而容易使每个成员都消失在群体中，在个人所依赖的团体越来越重要时，个人的价值可能被淹没了。社团有可能把个人变得日益相同，看上去这与平等的价值非常吻合，但有可能以失去个人自由为代价。“从法社会学角度看特别重要的是：法律原理中的个人主义与西方社会中越来越明显的庞大的法人结构的组织相对抗的形式。这些社会中的社会秩序由法人组织所支配，有决定权的单位逐渐变成团体而不再是个人，大的职业性组织（商业公司、工会等）逐渐变成个人需求和群体需求的中心点了。……工业社会后的主要管理上的问题被认为是针对许多大型组织（不仅是商业企业）的权力的控制问题。”81在我国社会中，对个人自由的干涉也不是都来自国家机关，很多时候也是来自个人所在的“单位”，“单位不仅是一个生产组织，而且是一个具有政治内容的组织。”82我们的权利能否实现，实现到什么程度，往往和单位息息相关，有时候侵犯个人权利的不是政府，而是单位。“同业公会、工会、社会团体和兄弟会组织，用他们的各种伦理法典、规章、行为标准或作什么和不作什么的准则，正在日益增加着对个人行为的控制。”83     从理论上说，社团权力应当保障其成员的权利而不应压制其权利。“如果集体仅仅通过系统地否定其成员的个人人权就能够得到维持，那么，我们就没有尊重它的必要。”“如果认为一个人只有通过充任其社会角色”或忠诚于团体，“才能作为团体的组成部分来实现自我”，那是与人权相悖的。84在哈耶克看来，“个人的自私并不构成社会的主要威胁，相反，一个自由的市场秩序应该允许每个人最大化地追求他的个人目的，……正是个人的自私活动，反而促进了大社会的生成与扩展，导致自由社会和法治原则的出现。相比之下，那种所谓排斥个人私利的组织形态，他们将组织目的或团体利益视为高于个人的价值目标，要求个人为了一定的组织或团体特别是为了所谓的国家和民族的利益而牺牲自己，这样的结果，其实导致的不过是总体社会的专制与组织性的垄断而已。……这种组织或群体的利益至上主义不过是群体的自私，正是这种群体的自私或组织性的自私，对自由社会构成了最大的威胁，无论这种所谓的群体或组织是以国家或政府的名义出现，还是以行会、公司、工会、帮会、阶层等组织形态的名义出现”。85如果只有完全依赖团体（不论这个团体是国家还是社团）才能保障个人人权，那么这种淹没在集体中的个人是否还有独立性、这种浸透在集体权利中的个人是否还有人权，就是令人担忧的。“无限制的个人进取心被放弃并代之以在组织范围内祸福共享的集体互动思想，……集体主义倾向于支配劳工的思想，尤其是在大批人集中居住、贫富极其悬殊的城市条件下发展起来的那种思想。”86我国也有学者指出，我国“传统的社会主义集体主义‘只讲集体利益包含了个人利益，不讲个人利益的独立性；只讲集体利益与个人利益的结合，不讲集体对个人利益的维护和发展；只讲为集体利益牺牲个人利益，不讲这种牺牲不是社会的理想状态’，因而并没有真正走出禁欲主义的误区。从这个意义上讲，传统的社会主义集体主义并不是真实的社会主义集体主义。按照马克思、恩格斯的本来思想，真实的社会主义集体主义应该尊重每一个人的个性自由和发展，注重保障每一个人的个人利益。”87     权力往往被少数人所掌握，在社团中也不例外。社团内的领导成员与一般成员之间的关系主要是权力与权利的关系（也有权利与权利的关系），这种关系越是在大的社团内可能越疏远或越紧张。“权力不能被任何人的集合而把握，而只能被那些通过公共致力于政治美德而将自己结成‘人民’的人把握。”88与掌握国家权力的人有所不同的是，掌握社团权力的人不仅在团体内是有权力的人，而且在团体外是要捍卫（社团）权利的人，他们比一般社团成员要承担更多的风险和更大的责任，如领导罢工的工会领袖比一般参加罢工的工人更可能受到迫害。89另一方面，工人领袖也可能出卖工人的利益而谋个人之私利，少数人掌权虽然并不一定必然侵犯多数人的利益，但至少有可能甚至有很大可能实施这种侵犯。谋取社团权力的人与谋取国家权力的人一样既可能是人民领袖，也可能是野心家，“实用的自由主义的思想中没有关于公共领域和私人领域的明确划分，……经常受到怀疑的并不仅仅是国家的权力。任何其中的社会权力都可能构成对私人权利的威胁。”90社团中的领袖与国家领导人一样需要具有引导他人的能力（区别在于引导人数的多少），他们可能比一般人有远见、更明智，因而他们与群众之间有分歧时需要具备杰出的说服力。91如果“领袖首先放弃自己的独立判断而来助长并利用追随者的缺点，这种智力上的互相屈从所产生的偏心，会给共同福利带来不利的影响。在这种情况下，真理不会得到好处；相反它被忘却了。”92社团中的少数人可能仅仅“由于性情偏激和好走极端而取得地位，其目的不过是为了使人觉得他们在集体中比实际更伟大、更重要。”93那些“在挤满了听众的大厅里和喧嚣的争辩中”、“不时激起听众激情以获得一阵暴风雨般的掌声”的“空洞的豪言壮语”，不仅可能出自政客之口，而且也可能出自所谓的群众领袖之口，其目地都是让人们失去理性和判断力，而不是接近和发现真理。“真理寓于深思”或“平静的意见交流中”，而不是存在于喧嚣和人声鼎沸的吵闹声中，“真理是同受别人支配的人群无缘的。”94社团领袖也与国家政客一样可能利用手中的权力掌控、压制其成员的思想，而不是鼓励、倡导意见的自由，不是组织大家通过讨论认识和发现真理，而是排斥异己，窒息思想，不是“使每一个人成为一个个体，象整体的利益所要求的那样，而是把一切不同的认识溶为一体，并从每一个人身上抽掉唯一能够使他有别于一架没有思想的机器的多样性。”这样一来，那些能够使“我们发现错误的能力就没有用处了”，我们自以为“我们已经达到了真理的最后一页；剩下的只是用某种手段使我们的意见被采纳来作为整个人类的正义标准。”95剥夺我们思想自由和言论自由的，不仅可能是政府，也可能是我们自愿加入的组织或社团。社团内部应该有一种民主的、和平的气氛，“承认个人的独立”，而不应建立一种“军事生活的习惯和准则”，“把一切权力交给少数几个领袖”。96也许实际上掌握社会权力的人没有象掌握国家权力的人那样造成那么大的恶，但这恐怕是由于社会权力比国家权力的能量小而威力有限，而不是因为掌握社会权力的人比掌握国家权力的人在道德上更自律、更高尚。权力对人的腐蚀具有一种普遍性，而不是仅仅腐蚀掌握国家权力的人而不腐蚀掌握社团权力的人。     社团内部许多成员在活动和讨论、决定问题时，可能形成不同的意见，由此而生成不同的利益格局，其中有少数人与多数人之间的冲突，也有个人与多数人的冲突，还有个人与少数人的冲突，以及多数人、少数人、个人三者之间的冲突。在这些可能发生矛盾和冲突的关系中，不应轻言牺牲哪一部分人的利益，而应当尽量平衡各方的利益。社团权力与个人的关系与国家权力与个人的关系有相同的一面，也有不同的一面，它们可能都涉及多数人与少数人（包括个人）的关系，都存在少数要服从多数，同时多数要尽量尊重少数的问题。但一个社团中的多数可能在整个国家中是少数，一个社团中的少数也可能在国家中是多数。关键要看他们论及的问题是什么，如果仅关涉到本社团的利益问题，应由该社团自己决定，在社团内部实行少数服从多数的原则来作出决定，该团体外的社会不应干涉。但社团权力只应限于与本社团性质相关的事物，学校可以规定学生上课不得迟到早退，工厂可以规定员工遵守相应的生产纪律等，而对于属于法律保护的私人自治领域，它们就不应干预，如在充满成年人的高校中，“学校对学生在学校接吻、同居、怀孕等行为，因这些行为同时属于宪法上保护的公民的行为自由，原则上学校无权干涉，不可动辄警告，更不可给予退学或者开除等处分，”97又如工厂对工人是同性恋还是异性恋、是独身还是成婚，也不应有歧视性对待。关涉的事务一旦超出了社团内部事务的范畴，涉及到基本人权，涉及到社会公共秩序，那么，该社团中的少数人就可以向该社团外的力量寻求帮助。如涉及到基本人权时可以起诉至法院要求司法裁决，涉及到社会公共秩序时政府可以出面干预。98虽然每个社团有选择自己制度的自由，但这个制度不能违背民主、自由、法治的基本精神，这样才能有效地避免部分人在自己的小圈子里以民主的名义践踏民主，以自由的名义侵犯自由。     2社团自治事项外部性仅仅涉及社主确定其合法性；当社团自治事项的外（原文如此）          五、社团与社会          每一个社团都不是生活在真空中，不可能完全自闭而与外界隔绝，因此每个社团都要与社团外的的世界接触、来往、相处，社团成员往往同时生活在国家社会和自己的社团中，而且在很多时候，他们可能更多地是生活在社团外的社会中，而不是仅仅生活在社团的小圈子里。社团与外界的的相处不可能是完全和谐、其乐融融的，矛盾冲突不可避免，问题是怎样将这些矛盾冲突控制在一个法制的范围内。     （一）社团与社团外的个人之间的权利义务关系     社团与社团外的个人发生联系时，社团外的个人可能是一个，也可能是许多（分散的个体），社团与他或他们的关系不是一个集体内部的集体与其成员之间的关系，而是一个集体与其外部的某个人或某些

现在很多人总是将胡锦涛与温家宝并论胡温，似乎两人的关系是非常密切的，是一家人。那么事实究竟如何？一位内幕人士最近向笔者透露了内情：绝非如此！           胡锦涛与温家宝的关系绝不同胡耀邦与赵紫阳关系  (博讯 boxun.com)          这位中共核心研究机构的人士表示，虽然胡锦涛与温家宝一个是总书记，一个是总理，但是他们之间的关系绝不同于胡耀邦和赵紫阳之间的关系。因为胡耀邦与赵紫阳，虽然也有一些龉龃，赵紫阳对胡耀邦有一些不满，总体上还是相互配合的，尤其是在政治上，两人的基本原则是一致的。          可是，温家宝与胡锦涛则完全不同，他们两人在政治上几乎可以说是格格不入的。温家宝是有自己的明确的政治主张的，而且他非常希望推动政治改革和经济改革。可是胡锦涛却完全不同，他根本不主张政治改革，而只是主张稳定，主张维稳。在经济改革方面，胡锦涛也是反对改革的。温家宝的许许多多主张，最为主要的反对者还不是薄熙来，而是胡锦涛。          这位消息可靠人士继续透露说，例如官员财产公开，这实际上是应该由胡锦涛提出并积极推动的，可是他自上任到现在，从来都不提这一问题。相反，温家宝就任总理以来却一直竭力在推动：他一方面早就组织力量拟定了财产公开的详细规定和程序，另一方面也表示，他愿意首先公开自己的财产。应该说，温家宝这是为胡锦涛趟平了反腐败的道路，胡锦涛理应对此表示支持，可是恰恰相反，现在反对官员财产公开的，却恰恰是胡锦涛。          再例如，对六四的平反问题，也应该是由胡锦涛提出并推动的。可是在这个问题上，他也根本没有提出过；恰恰相反，不断提出这种倡议的也是温家宝，而主要反对者除了薄熙来，还是胡锦涛，而且相对于薄熙来而言，胡锦涛的反对更为重要。          最滑稽的是薄熙来事件。无论是从问题的性质还是从组织程序上来看，对薄熙来的批评应该是由胡锦涛而不是由温家宝首先公开提出的，可是在这件事情上，胡锦涛却恰恰又是站在台后，迄今一直不做公开表态；相反又是由温家宝首先公开批评薄熙来的。          这位了解中共高层情况的内幕的消息人士还指出，如果胡锦涛与温家宝相互配合，更准确地说，胡锦涛即使不是首先提出各种改革的倡议，而只是支持温家宝，那么中国的政治改革与经济改革，绝对不会十年停滞，而许许多多的问题，例如官员财产公开、六四平反等问题至少可以有所推进。          这位中共高层内幕人士最后说，外界将胡锦涛与温家宝称为“胡温集团”是非常不妥的。他们两个人的政治主张是根本不同的，而且胡锦涛是温家宝的最主要的反对者。当然，胡锦涛与温家宝之间的关系也不同于戈尔巴乔夫与叶利钦，因为第一胡锦涛绝对不是戈尔巴乔夫，而温家宝的性格也与叶利钦不同，他虽然是一个性格坚定的人，却不是一个性格刚烈的人。他不会像叶利钦那样公开与胡锦涛直接对抗。这就是胡温执政以来，中国社会政治的特征。           （樵夫 推特：@qiaofu88） 博讯

“党政过度参与媒体本身的生产和经营管理，强制要求制作宣传任务，那就是强制给观众生产精神食粮，观 众可以不选择。”       重庆卫视两次改版，实施“一不二减三增”：停播了一切商业广告，将电视剧清出了黄金档，一系列自办红色文化节目跃上荧屏。 作为闻名中外的“红色频道”，最近几年，重庆卫视以“中国红”的形象，逐步走入公众视野。   今年1月3日、3月1日，重庆卫视两次改版，实施“一不二减三增”：停播了一切商业广告，将电视剧清出了黄金档，一系列自办红色文化节目，如《天天红歌会》、《百家故事台》、《民生》、《品读》等跃上荧屏。 近日，网上开始流传一张截图——在这张央视索福瑞出具的、3月份全国27个城市的收视数据单上，湖南卫视全面超越央视一套，而重庆卫视全国排名34，省级卫视中排名22！   员工的烦恼   看到重庆卫视节目，豆豆（化名）别有一番滋味——两个月前，她还是那里的一名员工。几乎一夜之间，笔试、面试，“双向选择”没有通过的她，被单位告知，要离职了。而从2008年起，她在这个单位工作了3年多时间。 和豆豆一起离职的，还有广告部几十位同事——10人离职，另外二十多人，在忐忑不安地等待转岗的消息。 豆豆比较关心的是，那点儿补偿金何时能到位——“我们年轻，离职就离职了，就不知道能赔多少钱，说是工作一年赔一个月工资，可我们很多人，从去年下半年就只发基本工资啦，这样不公平。” 至于解雇他们这批人的原因，豆豆说，台里的解释是“客观经济体发生了重大经济变化”——“其实就是不播商业广告了”。春节前，豆豆和同事们就已经听到了风声，“只是没想到这么快，力度这么大”。 这不是豆豆一个人的困惑。 处于采编一线的婷婷（化名），见到记者的时候，刚刚从外地采访归来。谈起停播广告后的改版，这位干练利索的女记者，显得无奈——“就是没钱，节目制作经费真是少得可怜！” 婷婷所在的栏目，是重庆卫视的王牌，每天20分钟，3月7日开播，而他们的采编人员才十多个。除去和重庆各区县宣传部联合录制的节目，跨省采访一般都要“事先和对方联系”。 “如果说可以帮我们安排，没提费用，我们才敢去。去的时候，领导还要提醒，如果对方说让我们结算产生的费用，我们就要和对方解释，这是重庆市委宣传部安排的活动，回去协调……” “实在是没办法，宣传部那边不可能有钱，台里面的广告又不播了。”婷婷说，据她了解，采编一线的员工，春节过后，收入一般都有10%左右的降幅，“每个月少个几百元钱是有的，后勤部门降幅更大”。 多位重庆电视台员工介绍，自2010年10月原总裁李晓枫被“双规”后，重庆台经济状况不佳的窘境，就日益暴露在员工面前——“春节前，党委书记刘万利开了次员工大会，说台里到了最艰难的时刻，大家要抱团过冬，没想到，春节后又停播广告了……” “其实，春节前，市委主要领导来到我们台里看望采编人员，表扬我们红色频道办得好的时候，提到了停播广告的事，说坚持做下去，会有越来越多的理解和支持。他还说，待到山花烂漫时，可在丛中笑。” “前不久，听说台里对中层干部的车贴取消了，一些中层开始让台里的车送他们上下班。哎！让我们这些自己开车的基层员工情何以堪啊！”婷婷感叹。一次，他们外出采访，一道菜好吃，想再来一盘，同行的财务立即提醒：再点钱不够了！   “红色频道”的形成   在很多员工的记忆中，重庆卫视向“红色频道”的变化，肇始于2008年。 这一年，重庆卫视提出构建“故事中国，人文天下”的频道品牌，明确把一种“英雄气质”作为频道的外化进行宣扬——“最大的特点，就是播出各种能拉动收视率的电视剧，反复地播，比如《亮剑》，播了几十次。” 2009年5月，在进一步改版中，重庆卫视的变革指向，已从收视率变为价值导向：“决心用一年左右的时间，摆脱与全国卫视同质化恶性竞争的怪圈，探索一条弘扬先进主流文化的科学发展道路。” 其改版重点是，搞好具有重庆特色的“唱红歌、读经典、讲故事、传箴言”活动，精心打造讲故事的“英雄长城”、唱红歌的“红色经典歌曲擂台赛”、读经典的“读书郎”和少年红色夏令营等。 重庆卫视的一批红色栏目，在当时已具雏形，比如，《每日一歌》、《故事中国》、《品味经典》等，都已存在。《健康重庆》、《人文重庆》、《大爱中华行》等，也在陆续推出中，但拉动收视率的电视剧播出并未受到严重影响。 在一篇宣传稿件中，重庆台提到，“重庆要成为文化高地，重要资源就是重庆卫视，作为黄金资源，重庆卫视一定要站出来、立起来”，这既是市委主要领导对重庆卫视的期望，更是全体重庆广电人奋斗的目标。 在中国传媒大会2009年年会上，重庆卫视被评为“中国2009年十大卫视”称号，但收视率，已少被提及——2010年全国“两会”上，原总裁李晓枫称，“收视率是影响我国电视事业健康发展的万恶之源，它是一个把‘精英人群’排斥在调查样本之外的调查统计方法。” 李表示，重庆卫视砍掉了选秀类和恶搞的节目，取而代之的是大量的英雄题材和革命历史题材的节目，受到各界好评。但令人不解的是，重庆卫视的收视率从2008年的全国第4位，下降到2009年的第10位，2010年3月是第20位。 “我建议制定出适合我国国情的收视率调查样本。”李晓枫说。 当年，重庆卫视倾情打造“中国红”——这种“红”，不仅融于春节晚会、综艺晚会、经典电视剧之中，还见于新栏目《唱读讲传》、文献纪实栏目《记忆之红色经典》等，经典电影如《地道战》等开始频繁出现在重庆卫视荧屏。也是那个时候，豆豆等广告部员工开始发现，他们每月的工资卡上只收到了基本工资，“奖金没了”。 一位重庆卫视员工透露，重庆市委早就有停播电视剧的计划，将卫视改成红色频道、停播广告。原总裁李晓枫视收视率如命根，尽管红色浪潮无法抵挡，依然曲折迂回不愿砍掉电视剧。在其因经济问题落马后，停播商业广告、砍掉电视剧方案开始启动。   “领导的关怀”   2011年初的重庆卫视改版通稿如此表述改版缘由：“在市委的重视、领导下，在市委宣传部的具体指导下……以期在全国卫星电视中树立起重庆卫视独树一帜的媒体形象”。 在很多员工眼中，此言不虚。他们回忆，在2011年探望重庆卫视采编人员会上，市委主要领导的第一句话就是：“我是你们重庆卫视特殊的的忠实观众，很喜欢这项事业。” 很多员工说，他们做的节目，常常会收到来自上面的反馈。 比如，今天这个节目做得好，那个节目需要改进等，“直接对节目进行指示”。一次，工作人员接到上面指示，说《天天红歌会》里面应该插一些山区孩子的镜头。 于是，一帮编导赶快发动各种资源，向下面区县电视台要，后来干脆直接去下面，拿机器拍了，赶忙加进去。 结果，重庆卫视播出的每个栏目，几乎都有个对应的副总裁级别的人来审片、把关，“出现问题的时候，随时都能找到相关的责任人”。 “说出来你可能不信，我们宣传部长对我们卫视的熟悉程度，可以以分钟来计算，每天播出什么节目、多长时间、多少分钟公益广告，他都一清二楚。有一次，和我们同事打赌，同事都输了！” “实话告诉你吧，我们卫视的每个栏目、具体定位、播出方式，包括连名称，都不是我们来定的。”一位工作人员说，在策划《天天红歌会》的时候，他们曾经按照演播室内请人来演出的方式筹划，被否决。 至于原因，一个说法是——室内请人唱红歌，没能融入到老百姓的生活之中，效果不好，“上面的想法是要体现老百姓的参与，越普通越好，不能是专业演员来唱，必须是很多人一起的大合唱。” “所以，后来我们的镜头就常常去捕捉那些唱红歌唱得很high的人，越投入、越动情，这样的人我们就多拍，上面喜欢啊！” 基于这种情势，翻看重庆卫视的节目单，如《信念》、《记忆》、《纵横天下》、《天天红歌会》、《品读》、《百家故事台》等，让人恍若来到图书馆抑或课堂，而其播出的内容，也多为陈年往事。 于是，大部分为年轻人的采编者烦恼多多——“很多人很郁闷，可以说是非常郁闷。工资降了不说，还没有任何自主权，什么都要上面审，包括台领导，日子也不好过，动辄被批，经济压力又那么大。”   “公益台”遭遇“收视率”   “两会”期间，重庆市长黄奇帆向媒体解释，重庆卫视改革是回归社会管理的本源。“叫红色电视台也好，或者叫公益电视台也好，其实有国际惯例……日本的NHK，英国的BBC，你去看，24小时里没有1分钟广告。” “所以，薄熙来书记跟我们讨论了这个问题，提出这么一个意图，我们大家也认为合理，市委常委会、市政府方方面面都赞成做一次尝试。所以应该说宣传部和广电集团推出来的这个措施是重庆市委的决策。” 对于这个“决策”，民众以遥控器表达了看法——收视率下跌。 很多人也在互联网上发表观点，比较有代表的一种是，“火红的重庆卫视，真叫那个红啊！如果有兴趣，您试试，连看一天的感觉！” 婷婷说，做了多期节目后，录的时候听红歌，编片子也听，播出时还要听。到后来，她都麻木了，“随口都来上一段红歌”。而她的一个同事，小姑娘，参加工作不久，现在，几乎每天哼着红歌上下班！ 也有认为节目办得不错的。学考古出身的《重庆日报》记者张华（化名）就坦言，他很喜欢重庆卫视的节目，经常看。 复旦大学新闻传播学院院长助理张志安博士认为，“重庆卫视的收视率下跌是必然的。一方面，电视是娱乐工具，观众看电视，既要接收信息，更要休闲娱乐、打发时间。因此，黄金时段靠综艺节目、电视剧等打天下。而重庆卫视现在播红色剧、教育节目，娱乐性比较弱，收视率低，很正常。” 重庆卫视内部一位员工的看法，颇具代表性。 他说，大众传播现在已经进入了交互化时代，相互选择。党政过度参与媒体本身的生产和经营管理，强制要求制作宣传任务，那就是强制给观众生产精神食粮，观众可以不选择。 （陈磊：《南方人物周刊》记者。原文链接： http :// www . nfpeople . com / News – detail – item -1056. html ）