时政

群策群力，共抗膠災 / Manson Wong 攝 文/柴子文 十號颱風襲港，有貨船裝運的膠粒落海，香港市民週末響應環保組織和社交媒體呼籲，奔赴各主要受災海灘，清理聚丙烯膠粒，自救迅速、高效而有序。有朋友表示敬佩之餘，提出疑問： 「這些膠粒的危害在哪？魚會不會食膠珠？魚排有魚死亡，有無解剖看是否誤食膠粒所致？聚丙烯顆粒對毒素的吸附能力如何？魚類誤食後能否排出？長期在海水中浸泡或在沙灘上堆積會否分解出有害物質？有沒有一個有說服力的評估，以免浪費熱情、時間與精力？通過拾膠料來表達『愛護香港』，是不是一種虛幻的參與？這些都需要有說服力的報告數據來說明，可惜到目前為止，不管是政府、學界、媒體還是公眾，都一概欠奉。」 這些問題問得很好。香港確實沒有類似大陸 果殼網 、 科學松鼠會 ，或台灣 泛科學（pansci） 這樣的新聞科普網站，給大眾快速解釋新聞背後的科學知識。看來，香港的新媒體還是大有可為。 對此，《陽光時務》專訪曾協助香港市民了解塑化劑風險的浸會大學生物系系主任黃港住（ 點此查看 ），他調研後認為，香港落海膠粒「無毒」，大量魚類會吞食膠粒的機會不大，但魚類如果誤吞膠粒會阻礙魚類消化，對漁業的影響較大。 無論黃教授的解答是否最終的科學結論，膠粒墮海屬固體廢物污染是一個無法否認的基本事實，而市民自發清理，協助保護水質與海洋生物生存環境，當然應記一功。香港市民的拾膠行動，還真不能算是愛護香港的「虛幻的參與」。理由並不複雜： 其一，假設膠囊無毒無害，這麼大型大量的化學物質翻船事故，政府有無責任通報？我想是有的。 其二，假設市民是環保過度，杞人憂天，是否起到督促政府的效果？我想也是肯定的。 其三，假設一的機會成本太大，若有毒有害或毒害是中長期的，政府不僅有責而且有罪，跟瞞報SARS一樣邏輯。 其四，假設二的機會成本較小，這非但不是「狼來了」的故事，倒是很好的環保憂患意識教育，告訴大家，大型海洋污染事故也可以在香港發生，不可掉以輕心。生態危機的緊急應對，政府亟需補課。 其五，事實上，香港漁護署助理署長已給出了無害結論，還有推卸責任的食物及衛生局長，可是市民不信也不甘心，這是政府誠信危機。港府該檢討，緣由其實在於拖延、漏報在先。 所以，清膠有理，環保無罪。面對天災人禍，比北京市民幸福的地方，香港還有一個強大的公民社會，市民可以很生氣，可以合法合理用行動對抗政府的不作為和失職。

王建民：两岸南海政策主张与合作问题 进入专题 ： 南海问题    ● 王建民   　　 　　近来南海形势出现重大变化，美国在重返亚太战略下强势介入，日本与印度等也顺势染指南海，打乱原有南海“五国六方”（也称“六国七方”）争议格局，南海形势变得更为错综复杂，海峡两岸共同拥有的南海主权与权益受到严峻挑战。 　　在此形势下，两岸民间呼吁海峡两岸在南海问题上合作的呼声日益高涨，目前也存在一些有利两岸合作的条件，但两岸的政治现实、美国与台湾的“准政治军事结盟关系”，严重阻碍海峡两岸在南海问题上的合作。如何突破两岸的政治障碍，实现海峡两岸在南海问题上的有效合作，共同维护中华民族利益，成为海峡两岸面临的共同任务与课题，需要海峡两岸从中华民族的整体利益出发，做出长期艰巨的努力。 　　 　　 海峡两岸在南海问题上的政策主张 　　 　　中国或海峡两岸共同拥有南海主权，但由于两岸政治对立以及岛内的蓝绿对立，造成海峡两岸及台湾内部在南海问题的上的政策主张与策略存在明显差异，无法有一致的共同主张，阻碍了海峡两岸对南海主权的维护与权益保障，这是中国政治发展的一大历史悲剧。 　　海峡两岸及台湾内部南海政策主张存在三个较为明显的差异：即海峡两岸对南海主权与权益的政策主张差异，台湾内部蓝绿两大政治阵营对南海政策主张的差异，台湾当局与民间对南海的主张差异。总体上，大陆对南海的主权立场明确而坚定，台湾当局虽明确但不够坚定；岛内蓝营立场明确，绿营态度则较为暧昧；台湾当局立场较为软弱消级，民间立场则相对积极坚定。 　　 　　（一）台湾当局的南海政策主张及其变化 　　 　　抗战胜利后，国民政府派遣海军收复南海诸岛，并绘制南海国界地图，以“断续线”标注中国南海疆域线，其中有五个南海岛屿就是用五个军舰名字命名的。国民党退居台湾后，在南海主权争议问题上一直坚持“中华民国”（中国）拥有南海主权，但较少付诸行动，对大部分海域与岛屿没有真正行使行政管辖权。 　　上世纪80年代后期，台湾当局面对南海形势的变化，开始关注南海问题，并有较明确的政策主张，基本上延续历史上中国政府对南海的主权主张。进入90年代初，台湾当局开始讨论与制订南海政策。1993年初，经过反复讨论，台湾“行政院”公布《南海政策纲领》。其前言中明确表示：“南沙群岛、西沙群岛、中沙群岛及东沙群岛，无论就历史、地理、国际法及事实，向为我国固有领土之一部分，其主权属于我国”。同年5月，台湾“行政院”核定《南海政策纲领实施纲要》。1994年10月，台湾“行政院”修正通过“内政部”拟定的“南海问题讨论会结论”，就如何坚定维护南海主权、如何加强南海开发管理、如何积极促进南海合作、如何处理南海争端与如何维护南海生态环境等问题进行讨论。1995年，“美济礁事件”及南海争端升高后，台湾方面不断重申“中华民国”拥有南海主权，但更强调以协商方式共同开发南海资源与保护南海环境。同年6月，台湾“行政院”批准成立“南海突发事件紧急处理小组”，显示在这一时期台湾当局非常重视南海问题，态度比较明确清晰。 　　2000年初，民进党上台执政后，将南海问题作为谋求与周边相关国家发展实质关系、共同对付大陆的政治手段，而不再坚定维护“中华民国”的南海主权。民进党对南海主权的立场变得十分消极，不再遵守与执行国民党执政时制定的《南海政策纲领》。尤其是在民进党当局将大陆作为最大敌人并谋求“台湾独立”的战略下，极力企图以“台湾”名义作为一方，参与南海问题的多边对话与谈判。其战略出发点并非要维护“中华民国”对南海的主权，而是旨在扩大台湾的国际空间、突出台湾的“国家”地位。 　　然而，2002年初，在中国政府与南海主权争议相关国家签署《南海各方行为宣言》及达成“搁置主权，共同开发”的共识后，台湾的陈水扁当局开始重新重视南海问题，南海政策策略有所调整。2005年5月，陈水扁当局将“南海政策小组”及相关业务由“内政部”改归“国家安全会议”，层级有所提升。随后，台湾“国安会”将南海、东海及西太平洋等相关“国家安全业务”合并交由“国安会”下设的“海域情势会报”机制处理。同年9月，陈水扁作为台湾地区领导人首次登上太平岛；2008年2月，陈水扁再次登上太平岛，发表《南沙倡议》，呼吁南海周边国家依据《联合国宪章》与《联合国海洋公约》和平解决南海争端，台湾愿意在主权平等的基础上，授受《南海各方行为宣言》，并希望参与正在研拟的《南海行为准则》。显然，台湾当局是希望以一个独立的“主权国家”身份参与南海对话与合作，扩大台湾在南海问题上的影响力，提高台湾的国际参与度。 　　总体上讲，民进党执政时期，对于越南、菲律宾等国侵占南海主权行为很少表态抗议或反对，没有或很少公开宣示维护“中华民国”对南海的主权，关键在于谋求政治上独立的民进党当局，将中国大陆视为最大的敌人与对手，甚至企图以牺牲南海主权换取周边国家对台湾的支持。 　　2008年初，国民党重新上台执政后，面对南海问题的新争议，马英九当局能够明确表明立场，不断重申“中华民国”对南海的主权与共同开发立场。每遇南海争端事件尤其是越南、菲律宾等侵犯南海主权问题时，台湾当局就会重申：“南沙群岛、西沙群岛、中沙群岛、东沙群岛及其周遭水域，属中华民国固有领土及水域”，强调“主权在我、搁置争议、和平互惠、共同开发”的基本原则，主张与周边国家共同开发南海资源。近两年来，台湾积极加强太平岛的军力部署与防卫。2011年5月，在菲律宾声称对南中国海拥有主权的时候，台军方就表示向南海所占岛屿部署导弹舰艇和坦克等重型武器。在2012年初南海形势加剧以来，马英九在南海问题上的立场更明确，更强硬。2012年4月17日，马英九在出席“国防部会议”时强调，绝不承认中国大陆与南海周边国家签订的搁置争议、共同开发的任何协定和条约，南海及其所属岛屿均属于中国领海和领土，中华民国政府和国军将采取一切必要的措施，捍卫祖国主权。 　　 　　（二）中国大陆的南海政策与主张 　　 　　新中国成立后，中国政府继承国民政府，继续享有与行使南海主权。不过长期以来，南海主权争议与争端问题并不突出，特别是越南与菲律宾等国家过去一直承认中国对南海的主权，因此中国政府除了对南海主权的基本宣示外，并没有制订特别或专门的南海政策。 　　上世纪80年代后期南海争端问题开始增多，中国大陆开始在解决与处理南海主权争端问题上确立新的方针，总体上比较理性与柔性，以与周边国家的和睦相处为外交政策主轴，主要政策原则与依据是邓小平提出的“主权在我，搁置争议，共同开发”思想。1990年，中国政府正式提出“搁置争议，共同开发”的主张，同时主张双边对话与协商，反对将主权问题列入各种官方磋商机制或非官方论坛，也反对在多边机制框架下讨论与解决南海争端。1992年，全国人大通过的《中华人民共和国领海及毗连区法》是重要的南海政策主张。其中第二条规定：“中华人民共和国的陆地领土包括中华人民共和国大陆及其沿海岛屿、台湾及其包括钧鱼岛在内的附属各岛、澎湖列岛、东沙群岛、西沙群岛、中沙群岛、南沙群岛以及其他一切属于中华人民共和国的岛屿”。同时，中国大陆先后颁布了多个涉及海洋的法规如《海洋环境保护法》（1983年3月1日施行）、《领海及毗连区法》、《专属经济区与大陆架法》等，但尚没有完整的涉及南海的相关法规。可见，中国大陆仍以主权宣示为主，还没有更为具体的政策方案。 　　1997年，在中国和东盟于吉隆玻举行的首次非正式首脑会议的联合声明中共同承诺，通过友好协商和谈判解决南海争议，并愿意在争议解决之前，暂时搁置争议，开展合作。2002年，中国与东盟签署《南海各方行为宣言》，正式确立“通过谈判以和平方式解决南海争端”。此后，中国政府主要依据这一原则处理南海争端问题。 　　中国大陆在南海部分岛屿推动行政建制与管辖权虽然较早，于1959年3月起在永兴岛设置“西沙群岛、南沙群岛、中沙群岛办事处”，1988年开始派军驻守永署礁、赤瓜礁等岛礁，以行使南海主权，但总体行动迟缓，政策滞后。只是近年来，中国大陆在行使南海管辖权与彰显主权方面才有明显进展。2006年7月，中国海监船启动了东海定期维权巡航执法工作后，2007年2月开始将巡航区扩展到黄海、南海北部海域；2007年12月，中国海监船实施了对包括南海南部在内的我国全部管辖海域的定期维权巡航执法。至此，我国300多万平方公里主张管辖海域有了全天候的定期巡航行动。同时，中国政府也有渔政船的维权行动。另外，中国政府于2012年6月1日起施行《海洋观测预报管理条例》，包括对钧鱼岛与南海海域进行海洋观测活动，是中国对包括南海在内的海上维权的另一重要行动。 　　由此发现，海峡两岸大致均于上世纪90年代初开始重视南海争端问题，并提出各自的政策主张与基本原则。海峡两岸的南海政策主张有诸多一致之处：均强调“主权在我”，强调中国（台湾称为“中华民国”）拥有南海主权；主张“搁置争议，共同开发”，“和平利用”，“和平解决”；在维护与行使南海主权问题上，海峡两岸均由军方改为行政部门（1999年，李登辉执政晚期，为向南海争端的外国示好，并展现台湾和平处理南海问题的立场，以降低军事冲突为由，对太平岛的防守由军方改为“内政部”所属的“海巡署”驻防，兵力也由原300多人降为100多人。近年来，大陆不是以军事武力方式维护南海主权，也于2009年始改为渔政船在南海护航与宣示主权）。可见，海峡两岸在宣示南海主权问题上比较温和与理性。 　　海峡两岸的南海政策主要差异在于，中国大陆维护南海主权的立场、态度更明确、更坚定，而且有连续性与一贯性，但台湾方面立场不够坚定，政策缺乏一贯性，不同执政者态度有所差异；大陆更重视主权的维护，台湾更重视资源的开发与生态环境保护；大陆主张与争端方展开双边协商，反对多边机制协商，台湾则主张参与多边协商。 　　 　　 海峡两岸在南海合作问题上面临的机遇与困难 　　 　　尽管在历史上与法理上，中国拥在南海主权，但由于海峡两岸的分裂状态或者说海峡两岸的政治对立，未能在南海问题上实现合作，未能有效维护中国的主权与权益。在当前两岸关系获得重大改善、迈入和平发展新阶段的背景下，为海峡两岸在南海问题上的合作提供了一定的条件与机遇，但同时也面临很大的困难与挑战。关键是如何化解困难，实现切实可行的合作，共同维护中华民族的利益。 　　 　　（一）海峡两岸在南海问题上合作面临的机遇与条件 　　 　　在两岸关系持续缓和、合作持续发展、两岸政治互信进一步巩固的背景下，为海峡两岸在南海问题上的合作提供了一定的条件。 　　 　　1、两岸政治互信的初步建立，两岸关系和平发展形势为两岸在南海问题上的合作提供了政治大环境。相较过去两岸的军事对峙与政治对抗局面，海峡两岸关系已发生了翻天覆地的变化，和解、和平、合作已成为两岸关系发展的主流。两岸尤其是两岸执政党均坚持“九二共识”，有了基本的政治互信，能够推动两岸关系的和平发展与两岸合作的持续深化，当然也有助于两岸在南海问题上的合作。尤其是海峡两岸在南海问题上的基本立场与主张一致，有共同的法理依据，有共同的历史依据，更有共同的目标。两岸共同维护南海主权与权益，符合中华民族的根本利益，符合两岸的根本利益也有着共同的对手，两岸在南海问题上又不存在利益冲突，不存在政治障碍，只要两岸有诚意、有决心，有意愿，就可在南海问题上实现合作。 　　2、拓展新的合作领域已成为海峡两岸的重要共识。在深化巩固两岸关系和平发展的形势下，两岸全面合作已成为两岸关系发展的重要基础与工作。在经济合作、文化交流的基础上，两岸合作的领域在不断拓宽，南海问题的合作也必会提上两岸合作的重要议程。尽管“先易后难”、“先经后政”、“循序渐进”是两岸推进两岸合作的基本原则，但也同时均主张扩大合作领域，逐渐“由经入政”或“亦经亦政”或“政经并举”。马英九在“520”就职演说中也提出“要开拓新的合作领域”，尽管没有明确具体的合作领域，但也显示两岸已不能局限于现有的经济、文化等领域的合作，必须开拓新的合作领域。南海问题就是未来两岸合作的重要突破口，是两岸新的重要合作领域，而且意义重大，前景广阔，影响深远。 　　3、两岸在南海问题上合作有重要的经济需要，有共同的经济利益。在南海主权争议纷争短期难以有效解决的情况下，南海的资源合作开发与经济合作就显得尤为重要。( 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译者 zhp9888 《白虎》（The White Tiger）一书作者阿拉汶德阿迪卡（Aravind Adiga）说,  关於甘地性取向的最新争议让人忽略了他遗留下的，作为印度阳刚男人的极终象徵之遗产。 由约瑟夫莱利维德（Joseph Lelyveld）撰写的圣雄甘地新传记，《伟大的灵魂》，提出甘地与一位德国犹太男子赫尔曼卡伦巴赫（Hermann Kallenbach）有着亲密关系的可能性，在印度引起了风暴。《伟大的灵魂》在甘地的家乡，古吉拉特邦经已被禁，并引发起打击 「侮辱甘地」呼吁的严厉新法律。这不是第一次就甘地性取向引起的争议。每隔数年，就出现一本，通常是外国作家写的作品，把甘地不寻常的习惯往聚光灯下照: 如此这般，例如，在他晚年，他偶尔睡在年轻女子身旁以测试自己的禁慾力。诸如此类经常出现的争议模糊了圣雄遗留给他印度同胞们的真正遗产：他的阳刚气。 80年代我在南印度一个数世纪历经外国统治包括在近代，被英国殖民统治的小镇长大，导致了印度的阳刚气危机而且持续至今。记者M.J. 阿克巴有次提出了印度男人在强大妇女——母亲与祖母——及无威望父亲徘徊下的阴影中成长。真实的印度社会反映了真实的印度政治。印度没有像查尔斯戴高乐（Charles de Gaulles）或菲德尔尔卡斯特罗（Fidel Castros）的人物来激励我们。独立後的印度最重要的政治家，贾瓦哈拉尔尼赫鲁（Jawaharlal Nehru），也是阳刚气不足。自由、宽容的印度政治家几乎毫无例外地，看起来像窝囊的阳刚气标本；魅力十足的男人不是那些主张采取军事行动对付英国——就是更为男子气概的印度教民族主义者。 另一方面，甘地他，倡导和平、非暴力、并且同情穆斯林——这成为他在1948年被印度锡克教极端份子暗杀的罪名。然而他是位强悍的人。无人可否认，甚至那些鄙视他的人都不能。瞧他那削瘦、乾瘪的身体，当他为政治绝食，他显然能听命自身意志力，长时间不进食。这笑嘻嘻，嘴里缺数颗牙的老人一次又一次地被英国殖民者丢进监狱。但他从不妥协。如果这不是阳刚气概，是什麽呢？ 我们印度人永远无法像西方人那样，视甘地为无性别， 尤达 (Yoda) 般【1】的人物。他的自传，《我的实验与真理》，是印度大多数学校的必读书籍；在其著作里甘地坦率地写出他和性慾对抗的事实：例如，新婚时耽溺在与妻子的床笫之欢中，他推卸照顾年老父亲的责任以便能同妻子多相处。这种诚实在我青少年成长阶段，极端保守的社会背景下极为罕见；甘地在这方面的坦率在性禁忌和色情方面并存的阴暗小镇投照出一丝光亮。 【1】译者注： 尤达是好莱坞著名影片，《星球大战》里一位绝地大师。 2011年的印度，甘地无所不在。走出位於班加罗尔市，雄伟壮观的中央巴士站，迎面而来的是脾气暴躁的甘地发出「不可喝酒」信息的巨型海报。这恐吓形象是印度政府对酗酒问题日益严重的回应。甘地的脸孔，俨然成为控制社会的手段，充斥在印度钞票上、印刻在政府公文和掛在警局墙上。这就是为什麽许多年轻人——包括我在内——对甘地有著一股怨恨情绪。另一方面，在西方，他却是新时代的口号——“爱是和平”、“真理是一切”。把甘地想成一个男人——禁慾者、精力充沛的男人——把他从时而乏味和压抑的形象中解放出来，让他从这些形象中蒸发。 对於我们这些想在道德方面去求解阳刚气作为善的力量的人，就只有甘地这一楷模。 在他而立之年，圣雄甘地既不是异性恋、同性恋或双性恋者：他选择了禁慾。受到印度教观念，“永恒真理（brahmacharya）”（道义上的禁慾指导）影响，甘地在卅多岁时放弃了性生活。这一做法，也效仿了被他视为英雄之一的托尔斯泰：托尔斯泰在晚年宣佈放弃性生活作为对拒绝服从苏俄东正教和苏维埃帝国政权反抗的一部份。弗洛伊德对我们思想上的影响是这样的：现今我们把所有形式的性放弃视为压抑和神经官能症。这世上充斥著正常，性格健全的男女享受着正常的性生活：可是看看他们做出的一些乱七八糟的事。托尔斯泰和甘地——两位不寻常的男人——创造出一个更佳的环境让我们居住。 甘地的怪异紧随而来的是他的力量。甘地这位政治家，被认为是位有创造力、狡猾、激励性的人物。同时地，他也是位喜怒无常、隐蔽且自负的人；而救赎他，洗刷掉他的弱点和怪异，是他的勇气。在1947和1948年间，他毕生工作似乎徒劳无功，同时地，当时的印度被宗教暴力撕裂。甘地既不躲藏也不绝望。他直接走入兇残暴徒中，用“不可杀人”这一最最简单的真理去谴责他们。 今日的年轻印度男子可从许多角色里选择楷模：商业钜子、影视明星、板球英雄。然而，对於我们这些想在道德方面去求解阳刚气作为善的力量的人，就只有甘地这一楷模。莫罕达斯卡拉姆昌德甘地 (Mohandas Karamchand Gandhi) 是我们的男人气概——印度鲜活的男人气概。

韩十洲：中国人的活法 进入专题 ： 仁 礼 儒家 自由    ● 韩十洲   　　 　　 【作者按】鲁迅先生说：“其首在立人，人立而后凡事举。”那么，“立人”的前提是认识“人”，“认识你自己”，其内在地要求着一种与“从来都如此”不一样的“新活法”。如果不省察出一种“新活法”，不管鼓捣出一部什么“新宪法”，终究不会成为“活着的宪法”，只不过是“变戏法”，只不过是TXT文件，正如法国组织社会学家米歇尔·克罗齐耶特别地强调说：“变革是一个集体学习过程，是新能力的发现和获得，即相关行动者对于新的关系模式、新的推理模式以及相似的集体能力的发现、创造和获取。当一个更好的能力开始通过一种新的组织形式表现出来的时候，权力对比才会发生变化。但是，反之并不成立，即权力对比的变化并不一定带来新能力的发展，游戏性质和规则的转变亦然：这将只可能是某些精英的倒台而已。”1 　　即便天下真会掉下“林妹妹”，没有能力怎么可能“接得住”。民初不是掉下来过嘛，结果不还是摔了个粉身碎骨，“无量头颅无量血，可怜购得假共和”。我们恐怕需要认真地想一个问题：为什么“宪政之梦”百年难成而“文革浩劫”一触即发？ 　　 　　 “仁”为什么会吃掉“人”？ 　　 　　 世人失其心，顾瞻多外慕。安宅舍弗居，狂驰惊奔骛。高言诋独善，文非遂巧智。琐琐功利儒，宁复知此意。 　　——王阳明，《静心录之八·外集二》 　　 　　中国历史中充溢着如此生猛灼烈的“革命的骚动”，中国人只争皇帝却不爱“自由”，或者说，中国人只争皇帝所拥有的随心所欲、无法无天的“自由”，而心里似乎没有西方意义上的“自由”（自由可以说是西方传统中的传统、尤其是近代以来被看作是最重要的政治价值），这是为什么呢？那么，我们就不得不考察一下中国人的“活法”，梳理一下中国人的“精神”历程，或许可以得窥一点端倪，并顺带搞清楚所谓中国人的“国民性”或曰“劣根性”到底是怎么回事。 　　那么，我们还是从“禅让制”说起吧。虽说禅让制因为无史料可徵，至今仍属于传说的范畴，有学者认为不存在，有学者认为存在。比如，历史学家吕思勉先生持存在论，并以蒙古族公推汗位作为旁证，“蒙古作为野蛮民族，汗本来是由诸部族公推的，到后来还是如此。每当大汗逝世之后，即由宗王、驸马和管兵的官，开一个大会（蒙古语为“忽力而台”），议定应继承汗位的人”2。当然，我是假定禅让制存在的，除了像吕思勉先生那样的旁证以外，我们还可以在逻辑上进一步证成。 　　如果我们接受达尔文的进化论，并以此眼光来看历史的话，就可以把人类历史（从人之为人即直立行走算起）分为两个阶段，一个是以人与自然的竞争为主的阶段，一个是以人与人的竞争为主的阶段。在人与自然竞争的阶段，如韩非的看法，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民说之，使王天下，号曰有巢氏。民食果?蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”（《韩非子·五蠹》）；另外，加上盘古开天、女娲造人、伏羲画卦、仓颉制字、神农尝百草等传说，我们可以从中看出，先民为了生存繁衍需要群居，而“人无头不走，鸟无头不飞”，群居自然就需要头领（王），王权首先意味着一种带领大家生存下去或生活得更好一点的能力和义务。在那个智慧初开的时代，天地万物被一种神秘主义氛围所笼罩，“王”的这种能力或禀赋被称为德（??，duó或dé），“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与之人中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（董仲舒，《春秋繁露》。“带领大家生存下去或生活得更好一点”，这意味着德（??）除了“灵能”之神秘意谓，自然还内在蕴含了“兼济”这样的具有义务内涵的善政和公正的要求，“德（??）惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》）。当王年老德（??）衰，即以德（??）为标准将王权禅让，谓之“授政以德（??）”，其范围遍及部落中的所有人，且尚无尊卑贵贱之别，“舜有天下，选于众……汤有天下，选于众”（《论语·子路》），“尧举舜于畎亩”（《墨子·尚贤》）；中国古时的“尚贤”，亦应是渊源于此，“故古者圣王之为政，列德（??）而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》）。 　　当然，禅让并不是“民主”，虽然可能有“元老会”之类的机制，但大致来说属于“指定”或“钦定”，最终指定权在王。但是，禅让制具有内在的不稳定性，因为“禅让”必然导致一种人比人的心理机制，人的“自我意识”逐渐出现，这导致两种心理后果，一种是见贤思齐，一种是嫉贤妒能，但一般来讲，人心是这两种心理的混合，或者用现在的说法是“羡慕嫉妒恨”的混杂，人和人的差别可能只是在于何种比例的问题，以及能否达到“中和”和平衡的问题。对于自命不凡之士而言，“争心”最终都可能演变成“取而代之”，僭主便出笼了。所以，在古人的思想之中，“不争”也就成为一个劝诫的主题，并被赋予到德（??）的内涵之中，“是谓不争之德（??），是谓用人之力，是谓配天古之极”（《老子》），“是以政平而不干，民无争心”（《左传·昭公二十年》）。我们需要说明一下，郭店楚墓竹简3 的《老子》中“德”均写作“??”，遗憾的是，古今学者一般把“??”和“德”混为一谈，不加区分，我们会在后文中重点作出区分，并解释“??”可能会揭示出的重大意义。 　　从“争心”的分布来看，距离王权越近，密度和强度就越大，然后逐层递减，越往下则只有“羡慕”和“崇拜”的份了，项羽和刘邦的例子可以作为对照。秦始皇出巡时，威仪排场，气势恢宏，刘邦见之，喟叹“大丈夫当如是”（《史记·高祖本纪》），这属于“羡慕”；项羽见之，则想要“取而代之”（《史记·项羽本纪》），这属于“嫉妒恨”。两人当时心态的微妙差异，似乎已经预定了各自的未来命运，与自视甚高、骄傲自满（满到只差“取而代之”了）的项羽相比，刘邦多了那么一点“见贤思齐”的虚心，从而有“容人之量”，这或许是其能后来居上、竞取天下的关键之关键。不过，“凡有血气，皆有争心”（《左传·昭公十年》），我们也不必太苛责项羽了，他毕竟不失为一条有担当的汉子，“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东”（李清照，《夏日绝句》）。现代心理学研究发现，人对自己和对别人的评价往往失之主观，常有很大偏差：既高估自己，又低估别人，这被称为邓宁-克鲁格效应（Dunning-Kruger effect），又简称“达克效应”（D-K effect）。柳传志先生未必知道这个“达克效应”，却深刻地洞察到了这一心理现象，并创造了一个更为生动形象的“鸵鸟理论”——据说柳传志先生在给杨元庆先生的一封信中说：“你知道我的‘火鸡’和‘小鸡’的理论。你真的只有把自己锻炼成火鸡那么大，小鸡才肯承认你比他大。当你真像鸵鸟那么大时，小鸡才会心服。只有赢得这种‘心服’，才具备了在同代人中做核心的条件。”基本上可以说，“不服”是普遍性的，“心服”才是特例性的，尤其是在同辈人之间。中国的历史恰恰貌似一幕幕“小鸡”僭称“火鸡”、“火鸡”僭称“鸵鸟”的闹剧，只有待真正的“鸵鸟”出现才能镇服四方、摆平天下。马克思说，历史上的重大事件，总会出现两次，第一次作为悲剧，第二次作为闹剧。其实，马先生话没说全，因为在我们这儿，会出现N次。曹操、曾国藩都是有智慧的人，知道自己只是“火鸡”而不是“鸵鸟”，所以不称帝；而袁世凯至少在这个层面上而言就算是个蠢货了，禁不住几句阿谀奉承、溜须拍马，真的就自个以为是“鸵鸟”了，一“僭”足成千古笑谈。我们就不再往眼前扯了，还是赶紧把话头收回去，你懂的。 　　话说随着先民适应和改造自然能力的增长，部落的生存环境和条件越来越安适，阶层出现分化，氏族开始形成，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”（《礼记·礼运》）。当“人与自然的竞争”阶段演化到“人与人的竞争”阶段时，“大禹治水”可以看作是这种转换的标志性事件，体现人之德（??）贤显著差异的“大事件”就少了，也即大家都服气的客观性指标在减少，而不那么服气的主观性指标在增加。而且，由于自然不再是一个随时威胁生存的“天敌”，加之“各亲其亲”促发了摩擦系数的增大，部落内部的“团结”慢慢就破裂了，滋生的各种“争心”则日益浓厚。当然，与人类的生存变迁一起发育出来的原初神话、图腾禁忌、龟占卜筮等，都对人的“自我意识”和“争心”起着一定的导引、调和和规范作用，但这些在其原初阶段，也就是说尚未转化为一种内在的宗教信仰力量时，只能是外部性的、调节性的，而非决定性的。一旦王族势力进入到寡头化阶段，禅让制被僭主所破坏而为世袭制所取代就是必然的了，虽然夏启成为中国历史上第一个僭主可能是偶然的。但是，王位父子相传，兄弟之间也会有不服，乃至于手足相残，所以，“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传·隐公元年》）的嫡长子继承制便成为一种制度性安排，这是一种演化而成的具有普世性的稳定均衡，因为只有这样（出生顺序）才具有不以人的偏好为转移的、谁也说不出口的“客观性”；隋唐时期成型的科举制度，包括现在的高考制度，亦是由尚贤传统所演化形成的一种“客观性”，只是一种相对公平，但为大家所接受。到西周初年，周公制礼作乐，在政道方面，一个是创造了“天命说”，既为“争心”找到一种正当性，却给后人挖了一个深深的“历史的天坑”，我们在前文对其内在的缺陷已经分析过了，姬旦先生要是被誉为“坑爹鼻祖”实在是当之无愧；另一个便是确立了嫡长子继承制，其也有内在的漏洞，即王权世袭为了防止争乱而宁可牺牲“德（??）贤”，但并未在精神结构上消解德（??）贤传统所助长的“争心”，那就造成了我们前面所说的王权/皇权的两大软肋之一（幼君、弱君、昏君）。可能有人有疑问，为什么中国的历史没能演化出一种民主制呢，因为，“民主”要成为一种稳定均衡，需要比僭主制远为苛刻的条件，这可能也是为什么历史往往是在“君主”和“僭主”之间震荡、雅典民主在古希腊之后从人类历史上消失了二千多年4以及近现代史上“民主”在太多的国家命运多舛的原因，甚至有西方学者指出，西方的近现代民主政治亦是一种偶然的产物。 　　光阴似箭，日月如梭，时间到了春秋战国（前770年－前221年）。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，“人与人的竞争”达到了一个沸点，或者说，人的“自我意识”与“争心”爆了个棚，这也是历史上中国人的第一次精神危机。这一大约是从公元前8世纪至公元前3世纪的时期，即德国思想家K.J.雅斯贝尔斯（1883-1969）所说的“轴心时代”。这一时期，人类精神在总体上从“自发”进化到了“自觉”阶段，其核心问题——根据我的个人理解——是“自我意识”该导向何方，“自我”又是什么？人应当如何生活？所以说，那是一个诞生哲学的时代。正是当时的“大宗师”们——如苏格拉底、孔子、释迦牟尼等——对“人”的理解方式以及所提出的建构性框架（“活法”），成为各自文明的思想基础。当然，文明也由此开始分叉，演化出不同的文化范型，以及生成了不同的制度后果，迨至20世纪末，美国学者S.P.亨廷顿（1927-2008）提出了“文明的冲突”的著名观点。在这一漫长的历史进程中，“人”越来越被“文化化”（Culturalized）乃至“体制化”（Institutionalized）5了，这两个词和我们常说的“社会化”（Socialized）意思差不多。当然，人们也从中习得了以这种思维和眼光看待“人”，其极端形式便是“主义化”和“标签化”（Labelized）。但是，这种“眼光”的根本错误在于，把“人”看成了“文化”的附庸，而没能理解“文化”只是“人”的附庸，要知道各种“文化（范型）”包括其滥觞充其量只不过几千年而已，而“人”的进化却有数百万年，谁比谁应该优先呢？不言自明。另外，时下有一个流行的说法是“文化无高下，制度有优劣”，但事实上，这大可商榷：把“制度”与“文化”割裂开来看问题，这本身在方法论上就相当不可取。既然都是对“人”的问题的回答，那么，文化之“高下”“优劣”还是有道理可循、有标准可鉴的，这个标准应该就是：是否有助于人的真正“自由”，是否有助于人的真正“幸福”，是否有助于人的“臻于至善”。( 点击此处阅读下一页 ) 共 11 页： 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11    进入专题： 仁 礼 儒家 自由