未分类

这我也没办法，手快有，手慢无。

　　10月25日《环球时报》发表文章，题为《文化不崛起，政治认同难一致》。文章借第十七届六中全会召开之势，吁请国家“重建儒教”。该文的诉求，从题目上就很明显，它试图用儒教来统一全民的文化认同，并在此基础上进一步达至政治认同。 　　儒教不是宗教，是在传统中形成的儒家教化。但，无论宗教还是教化，现代国家建构，无不是政教分离，亦即教化的归教化，政治的归政治。民众不是不需要教化，也不是不需要政治认同，而是后者无需建立在前者的基础上。比如美国是一个移民国家，移民来自各种不同的宗教背景，无法在文化认同上达成一律。但这并不妨碍他们有着相当一致的政治认同。什么是政治认同，该文认为：“政治认同则指特定个体或群体认为某一政治权力机构对其自身及所属生活区域所行使的某些权力（立法、司法、行政等）是可以接受的，因而愿意承担某种义务。”应该说，这样的表述严重不到位，它忽略了政治认同的前提，即国体意义上的权力来源和政体意义上的权力分配。只有权力来自民选并且它是分权形态的又必须受法的制约，这样的权力即使跨文化，也能形成不同文化间的交叉共识，并超越国家进而形成普世性的政治认同。比如，利比亚在伊斯兰教的意义上已然有其全民族的文化认同，但卡扎菲的政权照样被推翻。由此可见，专制体制即使有文化认同也无以达成它所需要的政治认同。 　　另外，该文重建儒教，是因为刻下“文化的迷失必然导致道德混乱。于是，为官者不顾廉耻，为商者不守诚信，为富者不讲仁义，为民者不懂礼仪”。现象倒是很写真，但开出的方子却无补于事。社会乱象首先要从为官者那里去找原，权力不自敛，社会安能不乱。但，重建儒教就能解决为官者不顾廉耻的问题吗，其结果势必是权力要求权利讲廉耻，它自己依然且更加廉耻不顾。廉耻不顾盖在于权力不受法的制约（甚至法经常成为无良官员打压权利的工具），与文化无关。此问题不在道德在制度，它需要的是严格的法治建设。教化不是万能药，对政治问题尤如此。儒家的软肋也正在这里，它重德治却疏于法治。礼记孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照”，并以此“三无私”要求权力亦无私以劳天下。可是权力不听你的怎么办。在教化之外，儒家难办的就是对权力的有效规约，劝善而无以止恶，缺乏真正能够控制权力的制度安排。从历史上看，尽管它可以抗衡传统的皇权专制，但却不能终结专制。因此，治官靠儒家教化远不如靠刚性的法治和制度更切实。 　　至于重建儒教的又一缘由不啻于危言耸听：“中国今天虽然已无亡国、亡种之忧，但亡教的危险依然存在。”“欲收拾人心，……挽救道德沦丧的世风，抵御外来宗教肆无忌惮的入侵以及各种邪教的猖狂蔓延，除了重建儒教，……别无选择。”亡教不知所云，传统文化如果那么脆弱，你想重建也建不起来。但如果亡教的威胁来自外来文化，而且外来文化还导致了今天我们的道德沦丧，我只能说该作者几乎没有任何现实感。儒教即使重建，也不是为了和外来文化对立，儒教本身不会把外来文化视为文化侵略并不分缘由就把异质文化说成是邪教。相反，儒文化是开放形态的，本身就具有极强的包容性。所谓“和而不同”，所谓“道并行而不相悖”，都是儒文化的精彩。佛文化和基督文化在教化上无不具有劝人向善的一面，和儒教并不冲突，儒教从来也不反对它们，而且愿意接纳它们。今天重建儒教如果是为了抵制以邪教为名的外来文化，不但有违儒家教义本身；而且鼓吹这种极端排他性的“文化崛起”，崛起的势必是文化专制。按该文逻辑，由此形成的文化认同再递进为政治认同，其结果更不堪。 　　统观该文，注意其语境，不难发现，重建儒教，其实是一次文化喊话。其喊话对象，不是别的，而是权力，是吁请权力重建儒教。该文最严重的危险正在这里。教化或文化，最怕权力染指，它很容易变成权力的统治之术。儒文化不是没有这样的教训，当年汉武帝“废黜百家，独尊儒术”，今天莫非我们要让这一幕重演？如是则文化专制不远矣。 　　 　　

　　针对中国社会信用体系的溃败，日前，国务院召开常务会议，部署制订社会信用体系建设规划。用新华社的报道语言：“当前社会诚信缺失问题依然相当突出，商业欺诈、制假售假、虚报冒领、学术不端等现象屡禁不止”。这样一种恶劣的社会现象，如果究其根源，我以为，那种不受制约的权力及其体制，应当负其首责。也正因此，该会议提出：“把诚信建设摆在突出位置，大力推进政务诚信、商务诚信、社会诚信……”等。这里当务之急，便是建立各级政府的政务诚信；舍此，后面的诚信一概无从谈起。 　　为什么社会诚信务必当自权力始。还是在2009年10月13日，人民网上海频道有过关于《上海社会诚信问题调查》的报道，该调查发起者是上海市政协。“调查显示：九成上海市民认为政府最没诚信”。于是，2000份问卷显示，“受访者为社会诚信程度打分：5.78分，还未达到6分的及格线。”这份调查说明，政府诚信和社会诚信，很难不构成一定的因果；如果公权没有公信，私人之间交往的社会诚信很容易遭到破坏。 　　由权力主导的制度环境，处处都在影响着整个社会的道德状况。须知，中国社会历来是一个上行下效的社会，统治者居上，民众居下，所谓上梁不正下梁歪。而况秦制之后，国家统治推行法家倡导的“以法为教，以吏为师”。民众读书只能学习朝廷法令，民众言行只能师法官家府吏。因此，权力在上的道德恶化，不可能不向下污染于整个社会。今天，有网友针对社会诚信的缺失，尖锐批评：一个家庭当老子的都不讲诚信如何叫子女讲诚信。古代社会家天下，现代社会民天下。但这两个社会的道德律，就统治与被统治而言，大率如此。此语尽管不合现代国家府民间的关系；但，正如专制国家无诚信，社会诚信的大面积流失，人们无法不到主导这个社会的权力体制中去追原索因。 　　社会诚信，首先是国家诚信，政府诚信，权力诚信，然后方可言权利诚信，个人诚信以及民间诚信。社会道德生态的形成从来都是自上而下的，固然并非不可以“礼失求诸野”，但社会良好的秩序治理，如果不从掌控社会的权力本身始，则无所措其手足。就此，《论语》中孔子与鲁国上卿季康子的一段对话可以给予启示：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”春秋后期，各国征战，导致社会礼崩乐坏。季康子揪心，准备向社会开刀，杀掉一批无道（德）之人，以成就一个有道（德）的社会。当他向孔子请教时，孔子表示反对：治理政务，何必动杀。你在道德上向善，民众也就善了。为什么呢，孔子的比喻是：君子的道德像风一样，民众的道德像草，风向哪边吹，草向哪边倒。这就是社会统治阶级对被统治阶级的风化亦即教化作用。 　　明乎此，我们今天社会信用体系的重建，固然需要“建立健全覆盖全社会的征信系统”，但，这只是针对社会而言。同样，以上“商业欺诈、制假售假、虚报冒领、学术不端”，也仅仅是抓住民间不诚信的现象，并没有指出权力诚信的危机所在。然而，权力的诚信危机是致命的，无论对它自己或是对社会。孔子有言“民无信不立”（权力如果没有信用，在民众面前就立不起来）。今天，我们需要接受孔子的智慧，当年孔子论政，从来都是对统治者提要求，而非反过来要求社会与民众。即使饱受后人误会和诟病的“君君臣臣”，其本义也是君应该像君，臣应该像臣，孔子却没要求民应该像什么。因此，遵循孔子的思路，刻下最需要整治的社会诚信，恰恰是处于社会中枢地带或上层地带的权力诚信。这里，不是权力要求社会诚信（它没有这个资格），而是权力首先必须自我诚信。“政者正也”，权力帅以正，社会孰能不正。你很难想象，权力要求民众诚信，但它自己连政治文明的起码要求即官员公布财产都做不到。而且从1980年代末到今天，20来年过去，还推说条件不成熟。试问，官员的诚信又在哪。如此，一味要求社会建立诚信系统，岂可得乎，岂可得乎。 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　

　　 　　佛山女童小悦悦事件发生后，对18路人的谴责成了近几天的舆论主调。它的升级形态便是政府力量介入，据南方都市报报道，广东“省委政法委在官方微博上发布信息，问计于民，征求救济机制、奖惩机制方面的意见与建议”，而且“建议将可能成为广东政策法规”。该报道的题目是《立法惩罚见死不救？广东问计于民》。 　　见死不救如果可以让政府立法来惩罚，那是权力试图通过法律逼人为善。据该报道“早在2001年的全国人民代表大会上，就有32名代表建议刑法增加‘见危不救和见死不救罪’两项新罪名。”所幸这样的罪名至今未能入刑，否则我们每一个人的权利都有可能受到极大的侵犯。 　　现代社会，是权利本位的社会；它所以需要法律，盖在于法律可以用来保障人的权利。人类社会免不了利益冲突，利益或权利受损的一方可以通过法律为自己找回公道，这就是法律正义。它的正义性在于惩恶。那一系列的法条法规无不告诫人们：你是自由的，你可以行使你自己的任何权利，但绝不能损害或侵犯他人的权利；否则等待你的就是法律。由此我们可以看到，法律的存在，只是禁止你做什么，但却不能强迫你做什么。 　　见死不救不是法律问题，而是一个道德律的问题，此正如见义勇为或助人为乐属于道德范畴而不范属法律一样。如果法律是禁止形态的，道德便是提倡形态的。你可以提倡见义勇为，反之也可以谴责见死不救；但不能因为见死不救便诉诸法律。毕竟见死不救这一行为固然不善，但不是恶（是善恶之间的广阔的中间地带），至少它没有侵害受害人的任何权利。这时法律如果出动，不仅是逼人为善，而且直接侵害了一个人可以不为善的权利（须知，在法律面前，不为善必须强调为一种权利，它属于人的自由选择）。 　　这里，不应该为见死不救做道德辩护，但必须为它作法律辩护。法律是一种由国家垄断并施行的合法暴力，每一项法律条款都是经由国家制定的约束人们行为的禁脔，带有不得违抗性。一旦违反，根据社会“等利害交换”原则，你施加他人几多害，国家便用这合法的暴力同等程度地反施于你。因此，法律的要义在于，暴力只是针对暴力，绝不能反向运作，用暴力去对付非暴力，逼迫他人助人为乐。从法理角度，我们找不到用暴力逼迫人去做好事的合法性，好人好事只能出于当事人的道德自愿。对于权利而言，在私人生活和社会生活领域，不作为不犯法，这是法律对权利保障的底线，不能让法律为了做好事而破底。否则，这样的立法一旦成立，无疑是为作为法律的权力扩权（这正符合权力本身的需要）。并且这样的口子一开，不是禁止人们做什么而是要求人们做什么的法律便会有先例地接踵而来（理由无疑可以更堂皇），如此，我们的权利便有太多的可能遭受无辜侵犯。 　　至于报道中有学者认为“通过对见死不救立法，可以更好地规范人的行为”，这里必须分清两种规范，法律规范和道德规范，前者具有强制性而后者却没有。如果混淆它们之间的不同，便是试图用法律问题解决道德问题。但这样很难奏效，甚至引发人们的恐惧与抵触。见死不救固不该，问题是见义勇为却无法强制。法律作为人的行为的外在规范，逼不出道德也逼不出善。道德是心性问题，必须发乎其内。以为通过见死不救之类的立法，就可以引发见义勇为，就可以改善我们的道德，这是法律万能主义或惟法律主义，是一种法律迷信。它不但导致法条无妄增多，而且国人更有他的应对方式来逃避这类法律。结果反而折损了法的尊严，并使社会的道德状况更加下坠。 　　道德的病不能靠法律医，尽管有网友戏说：中华民族到了最缺德的时候。但我们不要忘记，孟子早就说过“恻隐之心，人皆有之”。那18路人难道没有恻隐之心吗，肯定有。但为什么没有表现出来，那就要到我们身处的社会环境中去找原因（看看我们的公序良俗究竟遭到了如何的破坏以及又是谁破坏），而不是试图让权力坐大，制定刚性法律，强迫我们每一个人做好事从而对我们每一个人形成新的控制。 　　 　　 　　

　　题记：周德伟（1902-1986）湖南长沙人。自发蒙即接受传统儒家教育，1920年考入北大，1933年留学英国伦敦大学经济政治学院，师从哈耶克。1937年回国任教，1940年代转入政府，长期担任国民政府关务署长。1970年代侨居美国，后逝世于洛杉矶。其晚年翻译哈耶克代表著《自由宪章》，长期关注国家经济、政治和传统文化等问题，尤致力于中西文化交互阐释。一生著述与行迹，合儒家道统与现代自由主义于一身，故题。 　　 　　一 　　 　　周德伟这个名字，我接触很晚；但一经接触却深抱敬意。这是一位逝去的儒家自由主义者，应该是朱学勤先生较早在文章中涉及了他；但就朱文言，真正吸引人的不是周本人，而是他那幅六十初度时的自撰对联“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生”。对联让我沉吟不已，人却未曾多加留意。后来有当时在厦门大学读研的林建刚君，传我一文，是他撰写的20世纪思想传播史之一：哈耶克在中国的传播历程。这是一篇功夫文字，第一个提到的中国学人就是周德伟。初读时漫不经心；但，很快眼睛为之一亮，这位五四时代的青年，却不喜欢《新青年》。一个人的眼睛总是看到自己想看到的东西。就我本人而言，我也属于反感《新青年》以及新文化运动的一个，而且正在做这方面的事。如果我眼前出现一个五四时就免疫于《新青年》的学生，而且还是北大的，教我如何放过他。巧合的是，2009年5月，有过一次台湾行。在台大附近的新生南路三段十六巷一号的紫藤庐茶舍，我拜访了周德伟先生的故居，并见到了他的儿子周渝。蒙渝兄送我三本周德伟的书，随即又见到一本厚厚的未经整理的手稿，字迹潦草难辨，那是周老先生晚年在美国撰写的自传。序言写于1978年，也就是说，它沉埋在书箧里已经三十来年了。我即建议渝兄整理出版，尽管知道那很烦难（当时他面有难色）。时过一年有半，2010年12月下旬，接到台北邮来的快件，里面正是刚整理出来准备付梓的周氏自传《我的一生与国民党的点滴》。从家世写起，一直到西安事变，这当然只是传记的一半。于是，连续若干天，除了上课，就是读传。 　　我们现在知道的周德伟（1902-1986），只是这样几个基本情况：湘人，1920年代在北大读书，1930年代留学于英国伦敦大学经济政治学院，师从哈耶克。1937年回国后在湖南大学经济系任教授若干年，1942又转入中央大学。其后进入政府，长期担任国民政府的关务署长。后半生在台北度过，关注思想文化问题。晚年至逝世，侨居美国洛杉矶。这样的线条当然很粗，他的自传无疑可以丰富我们对这样一个亦学亦政人物的理解。尽管自传本身偏重于“政”，但，周德伟是典型地学以致政。观其政不可不观其学，观其学则脉搏有二：一为孔儒之学，二为哈耶克式的自由主义经济学和政治学。于儒学和自由主义两者间作交互阐释，是周德伟晚年的学业；而以儒家治天下的抱负兼以自由主义的知识运作于职守，则是周德伟一生的“政业”。两者结合，不难凸显周德伟这样一种中西两致的“儒家自由主义”的形象。对此，《紫藤庐及其它》的作者陈明先生有过一种描述：“周德伟的意义就在这里，作为自由主义者，他溶汇进了传统文化；作为儒生，他接引进了自由主义思想。” 　　还是在蒙学时代，周德伟从其家传，就很好地接受了儒学的熏陶，打下了儒生的底子。该自传从周族先世写起，指出湖南周氏家族不下数十，大都尊宋代周敦颐为始祖。自己家的先祖通叟公去世遗嘱即为：“余本北宋周濂溪之嫡裔也”。而后叙及自己的先君及先长兄，盖在梳理周氏一脉耕读传家的士绅传统。这里必要叙录周德伟的父亲对他的期许与栽培，这关系周德伟的一生：“七岁中，乡里共迎塾师，父闻余将就私塾，乃急归，送余入学。缴学费外，拜师之日，须另送红包贽敬。乡里贽敬极微，自二百钱至五六百钱不等。父曰：今日小儿开蒙，发轫之初，此大事，余所重视，望先生善教之。又曰：小儿已识得数百字，望勿从一般世俗书籍开始。……又曰：先从论语开始如何？俾高尚其志趣，余欲此儿终身为儒生也。”读传至此，不禁想起09年拜访紫藤庐时所见到的周德伟先生的大幅照片，它悬挂在茶舍进门的右壁。据渝兄告知，那是周德伟60周岁的生日照，背景是上述自撰的联句，传主着一袭长衫恬立于联句之前，笑容敷面，淳然一儒者。这是一帧内敛着传统文化意味的写照，无论人，还是后面的对联。然而，1960年代的大陆中国，具有这种文化意趣的照片包括那袭长衫，想来早已杳如黄鹤。 　　不妨顺着这一线索往下追，“我从六岁开蒙到十三岁的七年中，完全受的是旧式家塾教育”，非经即史，兼及子集，是儒家文化形塑了少年周德伟。有了这样一个初步，1916年6月，父亲带着他去报考长沙府中学。时周德伟尚不满十四岁，发榜时名列第二，入学后被编入德文班（英文乃以后自修）。一次，也是湖南人的章士钊应邀到校讲演，内容是社会调和论。周德伟第一次听讲演，听得眉飞色舞。由于他是低年级，坐在第一排，他的神情引起了校长注意，后来校长把他叫到校长室，问他能否听懂。周德伟滔滔不绝把讲演大致复述，校长很高兴，便叫校工去图书室取来章士钊主编的全套《甲寅》给他看。这又是一次开蒙，从儒家教育中得到了治国平天下观念的周德伟，又从《甲寅》上初步获得了西方有关自由宪政的知识。1963年在纪念胡适的文章《我与胡适之先生》中，周德伟自陈：“自读了《甲寅》之后，我得了人民保障自身权利的观念及白芝浩、戴雪著的制度及宪法上的主张，又得了人民授权政府的观念及保障人民的出庭状的办法。”此刻，周德伟才是一个十几岁的中学生，中西两种文化不但在他的身上不打架，而且正是这两种文化的初步“调和”决定了周德伟后来的一生（章讲演时的“社会调和”周德伟认为叫“协和”更合适）。可以看到，周氏其人一辈子的政业都出自儒家治国平天下的抱负，此一抱负不但赖以他所追随的哈耶克自由宪政之学说，而且周氏其人努力将它落实于自己的政业中。但，身为国民党员，周面对的始终是一个威权主义的党国体制；另外，周身属当年汪精卫、顾孟龙一系的国民党改组派，因而与蒋介石甚对立。这样的环境与际遇使周的抱负根本无从兑现。但，作为一个被历史陈埋了的人物，今天看来，至少在学术或思想的角度上，让我们看到了传统儒家与现代自由主义“调和”或“协和”的可能。 　　1920年周德伟考上北大预科，进入北大前，据其自述，这样三个人对他深有影响，他们第次是章士钊、严复和胡适。前两位在西方法政学和社会学等学科上各有造诣，但他们向不反传统，文章几乎都是由文言构成。胡适比较复杂，新文化运动中有反传统的一面，因其推广白话文；但亦有不失传统的一面。比如进入北大后，周德伟曾请胡适开列一份应读书单，胡适从先秦诸子开始，一直开到满清的王念孙、王引之。另外，胡适影响周德伟，也是他的那部哲学史大纲。1919年夏，周德伟的父亲就胡著这样指点他：“著者信当代英才，以西学方法整理国故”，并谓：“学术信无国界也，余独不解西方学人之持论……，多与中国儒学通，今人之持论有时反不及古人。”此番言论，莫非是对当时流行的新文化运动而发？自周德伟发蒙至考入北大，他的身上从来没有被种下过反传统的基因；相反，影响他的，基本上都是致力于中西学术打通的人。这就不难理解后来五、六十年代周德伟论述哈耶克时，经常援引传统儒学以与哈氏交互阐释，这样的题目就显示了作者的态度：《西方的自由哲学与中国的圣学》《西方的法治思想与中国的儒学》。不独如此，有了传统儒学的垫底——这正是新文化运动试图推翻的对象——使他能够在他还是做学生的时代，便有能力抵御当时风行的俄化西学。 　　受新文化运动裹挟，周德伟初进北大，正是那些要求进步的北大学子集体左转的时代。周德伟开列了一份当时北大马克思研究会的名单，“会员有邓康(邓中夏)、罗章龙、刘仁静、李国暄、范鸿稢、张国焘、李梅羹、钟继璜、金家风及金妻毛女士。范鸿稢于民国十五年被张作霖绞杀，钟继璜病死，金家风后来加入国民党，民国三十年加入汪伪政府，做了中委，其余的人都做了共产党的中委。”如果这份名单代表了五四那个时代青年潮流乃至主流的话，可以看到的是，周德伟恰恰是这个主流中的另类。自传中，周德伟记载了当时他与湖南同乡邓中夏的一次冲突：民国十年秋余已升入预科二年级，邓康、罗章龙等邀余加入马克思学说研究会，由李大钊教授主持，余思入会觇形势亦未尝不可。一日邓康（中夏）来访，请余每周赴长辛店教课一次，月酬三十元，旅费亦由学会担任。余曰“余读书之不暇，何有时间教书？”邓曰“无阶级意识乎？”余受儒书及心理学之影响甚深，乃曰“余只知个人方有意识，阶级乃一集体空名，不能衣，不能食，不能思考，何来意识？”邓曰“你不相信唯物辩证法乎？”余曰“辩证法之名称甚古，黑格尔之辩证法亦从心性入手，马克思以物易心，其中问题甚多……。”……邓曰“既如此，你不够格做马克思学说研究会会员。”余曰“既称学会，应使人人有研究之自由，你辈为此固执，我愿退会。”……邓康大怒“你真不配做会员，请你退会。”余曰“我已言明退会，何待你请。”如此舌战，周德伟遂与该会分道扬镳，失去了以后也做中委的机会，更走上了与之截然相反的道路。事后，有同学告诉周德伟：李大钊曾责邓康“操之过急，致使本会丧失一英俊青年”。然而，当初湖南老乡拉周入会，正是“会员当中有人看上了我这个穷苦学生，料想我的阶级意识浓厚”。此时的周德伟，阶级意识所以不进其脑，盖在于他的脑子里已经先行占据了传统的儒家意识。他拒绝去长辛店做工人运动并教书，是用孔子的话来抵挡：“君子务本，本立而道生。我就是本，没有我自己，一切也没有了。”所以“我不晓得什么阶级意识，只晓得我自己的意识。我只晓得要读书，读不好书对不起我的父母，发展不了我自己的抱负。”这段事迹，除自传外，《我与胡适之先生》亦有记录，可以相互参看。 　　1923年，周德伟由预科递入北大本科读经济。所以选择经济学，是因为北大教授陶孟和推荐他读亚当斯密的《原富》（即《国富论》）。“读完《原富》，使我大为吃惊，原来治国平天下之术，悉在于此。彻底懂得了衣食足礼仪兴的道理，彻底地懂得了民富而后国富的道理，并引起了幼年所爱好的治国平天下之道。因此乃决定进经济系。”时北大教授顾孟余讲授经济学原理，“上第一堂课时，就问：你们为何要学经济学？学生寂静无声。顾先生曰：经济学不是教你们去发财的，不是教你们经营工商业或者从事银行会计业务的，而是教你们如何经世济民。习经济须高瞻远视，注意全盘人民各方面的经济活动，加深了解，从而培养自己成为社会的领导人才。此一学科，需辅助的知识甚多，牵涉到社会学伦理学法学哲学史学等知识，缺一不可。你们无如此等志愿，或无力奠立巩固的基础，改习他科还来得及。”周德伟当然没有改习他科，因为“此言正合我当时的抱负，亦符父亲对我的期望。”入读经济系，乃为周德伟十年后负笈英伦、追随哈耶克埋下了伏笔。 　　从发蒙到北大，回望周德伟的成长来路，可以清晰看见传统儒文化对他的滋养。这种滋养并非学问，而是一种自稚童始就开始塑造的精神人格。儒家“立德立功立言”之三不朽，首在立德。周德伟移居台湾时，把自己的寓所命之为“尊德性斋”，并且文章写完后，亦惯于文末注明何年何月写于尊德性斋。虽然，周德伟曾经把“德性”解释为“理性”，这种理性显然一种伦理理性而非认知理性，它是周在幼年时便经由其父一手栽种。在儒家那里，德是一种心性，从诚意正心修身始；也是一种扩展程序，到齐家治国平天下。周氏之父常以此为目标训育其子，而周德伟也没有让父亲失望：先立德，后立学，复以所学为立功立言之具。可以看到，从欧洲归国后的周德伟，无论壮年从政（立功），还是晚年从学（立言），在知识上都不脱哈氏自由主义之框架；一如其一生，于心志上亦未脱儒家“修齐治平”之轨辙。 　　1933年7月，周德伟取得铁道部的公费名额赴英国就读伦敦大学经济政治学院。1937年7月，抗战爆发，因铁道部要求返部服务，遂束装回国。留学期间，英国三年，德国一年，学业上主要追随哈耶克。在哈耶克的指导下，周德伟研读英国经验派的休谟与柏克，继之以康德以后的德奥知识论。在经济学上，研习新古典主义，包括维也纳学派和北欧学派等。其时，哈耶克的经济思想与流行的凯恩斯主义正相反对，后者因其强调政府对经济的干预，从而成为哈耶克持续的批判对象。周德伟对此深为关注，且获益甚多，他直陈：“余此后一生与唯物论之异，反对一切全体主义，即形成于留学时期”。这里的“全体主义”就是“极权主义”，即指政府权力因掌控经济从而掌控人类社会生活乃至日常生活的所有领域（此即“全体”）。可以说，年轻的周德伟因为遇上了哈耶克，使得他有幸成为中国自由主义中最早反对极权主义的一位。笔者不免孤陋，但就我目前阅读，在1930年代抗战爆发前这个时间段，暂时还找不出第二位。相反，不但自由主义代表人物胡适此时尚未完全走出苏俄集体经济的迷思，至于中国知识界，更是在整体上倾向于拉斯基的费边社会主义。 　　抗战爆发后回国的周德伟，应湖南大学之邀，任经济学教授兼系主任。他和他的朋友创办了一份杂志《中国之路》，传播他在英伦习得的古典自由主义思想。然而，面临那个时代整体向左转的趋势，周德伟的处境极为不利。《尊德性斋论著拾遗序》中，周德伟记录了自己当年在湖大教书时发生的一幕：“余在伦敦既熟闻凯恩斯及奥国学派之争议，斟酌实情，乃毅然采米塞斯及海耶克之论据，主张自由企业，反对当时流行之统制经济，并驳斥唯物论及任何形态之计划经济，影响颇深，湖南大学经济系学生，遂无左倾思想。”但，当时华北沦陷，北方各大学学生多来湖大借读，思想庞杂，很不喜欢周德伟的论调。不但散发传单，以相诋毁；因其不为所动，更直接书信威胁，声称“将以手枪相饷”。周的同事从旁观察，获知学生主动者的名单，给了周德伟。周按图索名，招十余学生到办公室，曰：“吾已知君等之所为，无论君等承认与否，吾已作此认定。今日之事，非君等以手枪击余，即君等退学。”并表示凡周某主讲之地，不允许抱有特殊政治目的的党徒大肆活动。那些左倾学生相顾失色，次日即全部退学。这件事周德伟没有惊动学校当局，只在自己的办公室以片刻谈话摆平危机。 　　然而，这并非仅仅是学生问题，而是时代问题。周德伟的知识理路，照样不得同事与社会之同情。古典自由主义既认为早已过时，周德伟也就被讥讽为保守落伍。迨至1940年代初转入中央大学，情况依旧，以致他无法在中大呆下去。同样，在国民参政会上，周德伟发现“高级层执政人员大谈统制经济、计划经济，在思想上确确实实受到了共产主义的玷污”，他用他的方式反驳，并驳倒了只待大会形式通过的粮食公卖及限价方案。不但得罪了朋友，引起严重误会，还获得了狂妄不听指挥的头衔。以至于下届参政会竞选，二百多名参政员都获得了候选人的资格，只有他一人因不受指挥而排除在外。在左翼潮流泛滥的那个时代，周德伟声称自己是“孤军奋斗”。 　　以后进入政府，周德伟所秉持的古典自由主义那一套依然不时碰壁。如果没有经济自由主义的自觉意识，任何一个政府（包括蒋氏国民政府）无不想扩张自己手中的权力，无论政治还是经济。1946年抗战胜利后，国民党中央常会据某方决议，决定征收财产税及强制收购黄金美元，并限定物价。这个方案正是1948年夏上海推行金元案的预案。周德伟闻之惊骇，乃著文给财政部长俞鸿钧力陈不可，否则会招致大乱。俞鸿钧将周德伟召到办公室，告诉他这是中常会决议，非照办不可。周回答：“德伟明知其不可，含默不言有违君子立身行己之道，部长一意执行，政治经济后果严重，部长当负其责。”俞问其该当如何处理，周德伟建议将他的文章签报行政院长，邀请专家研究。俞照办，因而这个后来扰动上海滩的金元案被搁置两年之久。但，两年后该方案还是由蒋经国挂帅在上海全力推行，它直接成为国民政府在大陆垮台的最重要的经济原因。时周德伟已奉命代表国民政府参加联合国一个国际贸易代表团，赴欧美工作两年。1954年，周德伟著文“发表十年来之金融外汇贸易政策，叙及此事时，俞鸿钧先生尚健在，持文请益，相对嘘唏。”周德伟虽然官至关务署长，但在国民党的军政体系内，毕竟还只是一个经济方面的技术官僚。他的平生志向在这个位子上无从实现，更何况他所秉持的哈耶克那一套，与他所处的时代潮流不合。即使哈耶克本人，在那个时代也是一个孤独的反潮流者，因为他的时代还没有到来。要等到1970年代以后，哈氏的思想才大放异彩。 　　以上只是大致勾勒了周德伟一生的某些片段，它给我们叠加出一个儒家自由主义的形象。然而，这样一个形象是失意的，无论从儒家这一面来说，还是从自由主义来说，都如此。儒家的“修治齐平”，周德伟充其量只能做到一半，齐平之愿，只是愿景。古典自由主义在20世纪的精义，即是与极权主义抗衡。周德伟在留学时就有此自觉，无奈回国后几乎流于单打独斗，结果不敌潮流，自己铩羽而归，落荒到东南沿海的一个小岛上。还是1940年代初，周德伟因执己见而屡屡受挫，“常称述德诗人席勒之言曰，予乃未来世纪之公民，我之时代尚未来临。” 　　二 　　 　　 　　《不读的周德伟》，是我写周德伟的第一篇文字。他之不喜欢《新青年》，乃是我个人欣赏他的触点。该文09年在台北《传记文学》发表时，已逝的前主编成露茜女士在“编辑室手记”里说：“提起‘五四运动’就不得不讲到《新青年》这本杂志”，因此在接到文章时，“的确愣了一下：居然当时还有不读《新青年》的‘五四’人！”这“一愣”一“居然”，颇可玩味。一份杂志读与不读本两可，然而轮到《新青年》就“居然”起来，潜台词莫非是怎么可以不读。然而，这正可见周德伟在当时乃至今天的殊与异。“《新青年》给时代影响甚大，但我不大喜爱，我嫌《新青年》的文笔太泼辣……。”读过周氏自传，可以发现，周德伟不喜爱《新青年》，委实还有他没有说出的缘由。 　　以《新青年》为号召的五四新文化运动向被称为20世纪中国启蒙运动，前不久一次会议后，我和一位称赞启蒙的朋友交流，言及我对这个运动的评价。在我看来，新文化运动在思想领域主要做了两件事，一是要推翻最不坏的儒文化，一是引进了最坏的布尔什维克文化。这就是启蒙，名副其实地启人入蒙。传统儒文化并非没有问题，它可以经由我们弃取，但《新青年》的态度是连根拔去。比如，当时有人建议《新青年》张扬新文学，但不必破坏旧文学。《新青年》回答：“不塞不流，不止不行”。“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”。因此，新文化对整个传统文化的态度是“安得不取而代之耶”。该回信的题目是“论《新青年》之主张”，作者署名为胡适之、陈独秀。这种对传统文化一锅搅且欲整体排除的态度，对自小就接受儒家熏陶的周德伟来说委难接受。在那个风习已经形成的“只手打孔家店”（胡适）“少看或不看中国书”（鲁迅）“把线装书扔到茅厕里去”（吴稚晖）的时代，青年周德伟有他自己的表现。1930年春，为生计故，周在济南的山东省立高中谋得一教席，因对国文教材中那些充斥着新文化课文的不满，第一次上课时，“余初语学生云：‘中国文化流传四千年岂无一物可取，岂无变迁之沿革。君等日常所用之语言文字、资生之工具以及流行之风俗习惯究为先民之遗迹，抑为君等一手一足之所能创造？凡个人之临时杜撰能为社会一般所接受乎？’人之所以异于动物者，正固其不必一一从头做起耳。如一一从头做起，尚有文化进步之可言乎？”于是周德伟的国文课偏以古籍为主，还特地给学生选上司马迁的孔子世家且对孔子大加称颂。可以看到，那时的周德伟在价值取向上与新文化甚为相左，而这一切却得益于他在童年时所受到的严正的儒家教育。他之所以对《新青年》无存好感，盖在于该杂志对传统文化那种整体性的否定态度。 　　这里带出一个堪有意味的对比，如果说《新青年》是从反传统走上了苏俄主义的道路；周德伟则从儒家出发，走向了自由主义。这个对比不妨是一个事实判断，那么，这里是否会出现这样一种价值纠结，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德伟，到底谁是自由主义。所以会有这样一个问题，原是今天的一些学者早已把北大视为中国自由主义的策源地，北大传统也被视为自由主义传统。然而，这里的自由主义针对的显然是以北大《新青年》团体为主要对象的知识群，它当然不包括周德伟这样的学子（何况当时就年龄资历言，周也不够格）。问题是《新青年》与周德伟毋宁是排中的，如果《新青年》的价值取向可以视为自由主义，反对它的周德伟则不是。相反亦然，否则将会出现自由主义的淆乱。 　　也许对20世纪的中国自由主义我们需要重新体认。本文既然认可周德伟的路径（亦即从传统孔学走向西学哈耶克）属于自由主义，那么，北大所谓的自由主义传统就显得非常可疑。金观涛刘青峰先生近年出版的《观念史研究》，其中一篇为《五四知识群体为何放弃“自由主义”》。该文一开始就提出这个问题，可是，写着写着，到文章最后，却产生了一个致命的怀疑：“是否可以说1919年以前这一知识群体是信奉自由主义？”可是，我们知道，还是1998年北大百年庆典时，刘军宁先生编了本《北大传统与近代中国》，开篇是已故李慎之先生的序《弘扬北大的自由主义传统》，紧接着刘军宁先生的前言也是《北大传统与近现代自由主义》。但，即使我们今天要在北大寻找自由主义的传统，无论如何也无法坐实到《新青年》的头上，哪怕它有过介绍自由主义的文字。正如一个人不是看他说什么而是看他做什么；一份杂志也不是看它介绍过什么，而是看它自己的文化主张和表现。根据以上笔者提出的新文化运动所做过的两件事，如果第一件以一种决绝的态度反传统是非自由主义的话，第二件对俄式布尔什维克的引进，直接就是反自由主义。就20世纪前五十年《新青年》和新文化对北大乃至整个社会持久而深远的影响看，北大即或有传统，也不是自由主义，而是激进主义；并且它的线条是从文化激进（反传统）趋转为政治激进（扬苏俄）。 　　新文化运动从文学革命、文化革命始，终而推向政治革命，无疑《新青年》是其中的推手。针对革命，周德伟在其自传第一章有过这样的讨论：“故予常感革命事业，只应革腐败政府之命，不应革社会基础之命，传统文化之积累，岂能一朝尽革……。如必欲尽去旧有之传统而后快，则真历史文化发展之罪人也……。文化只有演变及进步，非革命可施之对象。”问题在于，传统文化被革去之后，出现了价值真空，这时并非自由主义取代了传统文化及价值，甚至只要是真正的自由主义，必不会用推倒的方式取代传统文化及价值。周德伟后来在论述哈耶克时，不止一次引用哈氏这样一层意思，十分精彩：自由不仅是一种价值，而且是一切价值生长的园地。在这片园地里，自然也有传统文化生长的空间。那么，如果不是自由主义成为北大那个时代的主流价值，又是什么思潮将一代青年学生裹挟而去。自传第12章，周德伟痛陈：“五四运动后号称觉醒时代，实则自陈独秀吴虞吴稚晖倡为打到孔家店之说后，过去的文化遗产，已尽失其信用……，胡适之当时被崇为思想家，实则彼毫无独立之思想，仅为乾嘉时代考证诸子之续。如此何能满足知识青年一贯解释事象之欲望，而青年心灵又如一张白纸，一无所有。如是四千年之文化遗产丧失无余，如是唯物主义及历史辩证法乘虚而入，掌握了青年之心灵。”这里，周德伟对胡适不免严苛。在《新青年》反传统的阵营中，胡适算是有自由主义气象的一位，毕竟他还主张文言白话可以讨论。至于后来《新青年》鼓吹的苏俄那一套，不仅与胡适无涉，胡适还参与了批评（可见当时“问题与主义”的讨论）。但，周德伟对胡适下笔往往毫不客气。新文化后期苏俄主义抬头，在周看来“大抵由于胡适之、吴又陵等在北方摧毁旧思想后，自己在思想上又一无建树，俄国革命成功后更刺激青年思想左倾，以致……”。不过这一段文字周德伟声称是1930年汪精卫在上海对他所言。 　　根据《新青年》的表现，不难形成这样一个判断，文化激进主义本身无以形成自由主义。然而，从周德伟的个案看，如果我们找不到一个激进主义的自由主义传统，但却能断断续续发现一个保守主义自由主义的传统。这里必得注意，周德伟不喜欢《新青年》是以严复和章士钊为参照的；因为周认为《新青年》的“分析及陈述不如《甲寅》及严氏译述之精密而有系统”。当年对周德伟形成影响的三个人第次是章、严、胡，胡暂且不论，章严二人，周德伟在自传中时有提及。比如周在北大由预科升为本科，由于没选胡适的课，所以说自己“不能冒称为胡门弟子也”。他选了王世杰的比较宪法，但，“对我而言，斯课已不新奇，自清季维新运动以来，国内报章杂志讨论法律及宪法问题之文章不少，尤以甲寅为最有系统，我均娴熟。”后来在济南教书时，其国文课除了古籍，“近人之文则取严译天演论，章行严白芝浩内阁论，一明社会演化之理，一明宪政法制。”应该说，以儒学立身的周德伟是通过章严二位走向西学乃至自由主义的；但可以看到，无论严复还是章士钊同时都是文化保守主义者。 　　当年周德伟在中学课堂上偷看章士钊的甲寅，被清华毕业复留美归来的西洋史老师发现，认为甲寅大都是英国典籍中的片段介绍，不是整本成系统的著作，于是送他三本严复的译述，要他按顺序阅读，不懂即问。这里不在于章严二位把周领进了西学之门，而是从自由主义角度看，如果有一个传统，严与章都是其中的重镇。不用说，因为译述密尔的《论自由》，严复当为中国自由主义之始。章士钊的甲寅先于《新青年》一年（创办于1914年），从这两本杂志的作者构成来说，由于《新青年》的作者起初多来自甲寅，有人便认为甲寅是《新青年》的滥觞。但这里忽略了一个根本的区别，即甲寅以英伦取向为主导，是一份自由主义性质的政论杂志，它尤其注重自由主义在国家政治法律上的建构。《新青年》不然，它以法兰西文化为主导，偏重于伦理、文学与文化，一开始就带有排斥传统的激进主义色彩。因此，民初的章士钊是继严复和梁启超之后的一位自由主义知识人（至于章人生后期的依附性转变不在此论），他的政治主张即是在北洋时代推进英伦式的政党政治和内阁政治。 　　然而，在自由主义之外，观其对传统文化的态度，严章二位分明又都是保守主义者。进而言，这里的保守主义未必不是自由主义的变相。因为保守相对激进而言，无激进即无保守。当激进主义整体上排斥自己的文化传统时，保守主义保持传统存在的合理与必要，本身就带有自由主义多元的色彩。严章等人俱不排斥西学，惟其在西学中得自由主义之堂奥，故不会返身与传统过不去。新文化运动兴起，严复的福建同乡林琴南和《新青年》论战，在严复看来大可不必，他的意思，新文化不过“如春鸟歌虫，听其自鸣自止可耳”。章士钊是位调和论者，不独在政治上主张党派调和，文化上亦主张调和中西。这两位在介绍西学时有一个共同的特点，即用文言表达（这一点对周德伟影响极大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脱文言色彩）。巧合的是，影响周德伟的第三人胡适，从语言角度比较过章士钊与严复，说“他的文章与严复最接近；但他自己能译西洋政论家法理学家的书，故不须模仿严复。严复还是用古文译书，章士钊就有点倾向‘欧化’的古文了。”从传播角度，用白话翻译西学，自然受众更多。但语言是文化的命脉，用古文介绍和翻译西方自由主义，于此可见章严二位的文化心志。 　　以上曾言北大传统不是自由主义，或曰，自由主义传统即使诉诸北大，也不能把《新青年》看成自由主义。但，假如中国自由主义可以构成一传统，比如它从严复、梁启超、章士钊、（半个）胡适到后来的周德伟，倒也与北大不无关系。不用说，北大校长蔡元培主持校政时的兼容并包是自由主义的。即就本文所涉，严复是北大第一任校长，章士钊和胡适同一年进入北大（1917年），周德伟又是北大的学生（这里只有梁启超与北大无缘，周德伟的看法是胡适不喜梁启超）。这里，必得判明胡适的身份，所以说“半个胡适”，是指胡适当时只有文化激进没有政治激进，另外即使在文化激进中，胡适尚能持一种宽容的态度接纳新旧讨论。因此在那个以《新青年》为中心的激进主义知识群中，胡适毕竟还表现出半个自由主义者（其另面就是半个激进主义者）的形象。 　　如此拉出一条自由主义的人物谱系，我们看到，自由主义是否与北大有关倒不重要，重要的是，它和文化保守主义的关系。严复梁启超时代的自由主义与保守主义关系不大，那时文化激进主义尚未出现，因而也无所谓文化保守不保守。但新文化发生后，自由主义在激进主义和保守主义之间，对我们后人来说，便产生一个认知归属的问题。过往我们往往把自由主义与五四新文化视为一体（因为自由主义本身就是一种新文化），但，错了。激进主义的五四新文化非但产生不了自由主义，甚至还会葬送它。相反，早已被历史陈迹化了的文化保守主义，在那里，我们却看到了自由主义的身影。 　　保守主义自由主义，这是我读周德伟后对中国自由主义产生的一种体认。这种自由主义落实到传统那里，指的就是儒家。不独周德伟是一个儒家自由主义者，其实从严复开始，一路下来，即使是新文化时期的半个胡适，都是深受儒文化影响的士君子。即以胡适论，五四过去没几年，傅斯年（孟真）就对胡适说：“我们思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适认为“孟真此论甚中肯。”如果思想西洋化可以是指自由主义化；能让胡适安身立命的那个传统，若非儒文化，还能是什么。周德伟虽然有时瞧不上胡适，也并非没有理由，但我还是要为胡适说几句公道话。除了新文化那一时期外，就其一生来看，胡适庶几就是英美自由主义和传统儒文化协和而出的一个风范。这是一种什么形态的协和，我以为胡适去世后蒋介石送上的挽联就很精准：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。不知该联是否出自蒋氏自己；如果盖棺论定，真的，很难有其他内容比这幅对联更适合胡适的了。 　　新文化/旧道德，或，旧伦理/新思想：这新旧关系在《新青年》那里是二元对立；但在保守主义自由主义那里，却是二元协和，甚至很圆融。如果不必用楷模、师表之类的高词，周德伟本人不也是一个新文化中旧道德的标本。读其自传，可以发现，周氏其人不但是一个纯粹的哈耶克式的自由主义者，同时也是一个很纯粹的恪守旧道德的儒生。第十七章是记述他自己在英伦的留学生活，有一节概述颇能说明问题：“余自入研究所后，选择海耶克为指导教授，对彼所主持之讨论班从未间断参加，仍每二星期访罗宾士一次，报告学业。对负盛名之拉斯基及希克斯等名人在课业外，各仅会谈一次。留英三年从未涉足舞场及电影院。”这是海外留学式的“三年不窥园”。所以，周接着说“不解音乐及西方美术，……实为余之大缺陷，注定余之旧式儒者生活。”然周德伟的儒生形象非仅表现在“旧”的生活方式上，他的道德奉持毋宁也是“旧”的。周传中有他读北大休学一年回家亲侍父疾的记录，父亲去世后，因养家之需，遂彻底放弃北大学业，致使未能获得北大文凭。晚年写传时，周德伟谈及这些，言“此虽细故，愿述于此，俾后辈知余之一辈如何奉养长辈也。现在儿女均在美国，美国制度，养老由政府担任，就业人员均只自顾其小家庭。余之儿女虽未染此恶习，但中国文化传统亦不可不令彼等知之。” 　　于此可见，周德伟在政治上是一个自由主义者，经济上是一个市场主义者，文化上却是一个保守主义者。前两者间无隔阂，当不奇怪；可怪在于，两千多年前的传统儒家又如何与现代自由主义走到一起。隔阂未必没有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一开放的系统，比如佛教乃汉代西域外来，虽然唐儒辟佛（韩愈），但宋儒却援佛入儒转而成就理学（朱熹）。同样，后来的儒学也没有抵抗西方基督教的记录，因此，它并不会与从宗教宽容中走出的西方自由主义天然抵触。周德伟晚年有一项工作很有意义，即着力于自由主义和传统儒学这两种文化的内在沟通，使其彼此发明（周自己的语言是“互相验证”）。在他看来，儒学中亦有今天自由主义所尚崇的多元成分，如《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。另外，借助哈耶克的表述：“给予一人之自由，必须平等的，无条件的给予人人，否则为特权”，据此，周德伟则以孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”相对应。此即自己要想有所建立，必得让人人都能有所建立。“如坚持并推行一己的价值丛，排斥其他价值丛，则被排斥者，感到精神压迫，失去自由，乃起反抗。同时汩没人之灵明，更使文化单调而衰落，以致死亡。”当然，更重要的，周德伟师从哈耶克，哈氏虽是德语学人，但承袭并推重的是休谟那一路英伦三岛的自由主义经验传统，强调社会生长的自生自发秩序。不但这种秩序本身就表现为一种自由秩序，而且也只有在这样的秩序中，自由才能发挥其生命而不致被摧毁。对重经验重传统的英伦自由主义，周德伟食髓知味。如果说自小儒文化的浸淫，使他亲和传统；后来的英伦自由主义，则使他更深入地体味到传统的价值。因此，周德伟认为：“成功的自由社会在一甚大的范围内，乃接受传统、尊重传统并导传统于发展之途的社会。” 　　一个儒家自由主义者。周德伟的精彩在于，他在他自己的身上，很好地完成了儒家与自由主义的对接。如果这是一个个案，它让我感到，现代与传统，其实可以互相支持；而且自由主义在本土生长，委实也离不开传统的支撑。自由主义在西方既是一种政治哲学（如洛克的《政府论》），也是一种伦理哲学（如密尔的《论自由》，其伦理性由严复翻译的书名则更清楚“群己权界论”）。如果人与政府的关系归根到底也是一种伦理关系的话，传统儒学的价值马上彰显，毕竟伦理本身就是儒学的用力，而且越往后越内化为德性之学。固然，伦者，关系也，在各种关系中，自由主义和儒文化各执之“理”可能有所偏差，比如自由主义注重各种关系中的个体，强调权利本位；儒学更关注各种个体所构成的关系本身，强调义务本位。但，除了儒文化在义务之外并非天然排斥个体及权利，而且权利与义务这两者同样也并非天然对立。在彼此协和的意义上，权利与义务乃一枚分币之两面。权利如果是自由主义的标举，义务则可以让儒文化成为其支撑。没有权利的义务（这往往是传统社会的缺陷）和不讲义务的权利（这经常是现代社会的毛病）同样可怕。就后者言，缺乏义务和责任的权利极易导致权利的放纵，当它一旦不顾及群己之界而伤及他人时，这个社会肯定是霍布斯所谓人与人处于战争状态的社会，个人自由当不复存在。因此，包括政治哲学在内的伦理哲学上的自由主义无以离开个体道德的支撑。 　　在西方，自由主义其来有自，它有它自己的道德资源。比如亚当•斯密先有《道德情操论》而复有阐释经济自由的《国富论》，很难想象没有道德自律支持的经济自由（乃至由此而滋生的其他各种自由）能维系几何。那么，当自由主义进入本土，可以发现，支撑它的道德资源我们并非缺乏，甚至未必需要引进。传统儒学自先秦伦理哲学发变为两宋道德哲学，在如何“做人”（即立德）这一点上，无论是“礼”以为规范的外在他律，还是“德”以为指归的心性自律，确实有它相当丰富的遗产，就看我们如何选择。故此，着眼权利本位，自由主义可以用来纠儒学之偏；同样，在德性的养成上，儒学亦可用来垫自由主义之底。 　　以上一节是我在评估周德伟这一历史人物的意义时，延伸出来的想法。自觉还不成熟，赶紧打住。由周老先生体现的儒家与自由主义的关系，显然是一个大而复杂的题目，需要再行深入，这里只是献芹而已。 　　 　　 　　 　　 　　 　　2011年1月31日完 　　 　　附：周德伟先生的《我的一生与国民党的点滴》其实是一部“史”的性质的书，该书在叙述上穿插交错了传主个人的曲折经历和上个世纪二、三十年代更为曲折的历史，具有相当的可读性；如其你对那段历史感兴趣的话。但我的文字并没有突出史的意义，甚至论不及史，这显然与我个人的兴趣关注有关。我看重的不是那注定一去不复返的历史，尽管我阅读时对此抱有很大的兴致。只是兴致之外，我更想找寻那过去的历史中能够留下来并对今天有所启示的东西。我以为从我的角度我找到了，用这样一个题目固定下来，并围绕它写成这样一篇文字。谨以此代序。