民族主义

瘦米网摘导读：民族主义在最开始是一个中性词，只是对民族基本认同的一种表述。后来，在战争年代，民族主义似乎成了褒义；而在和平年代，民族主义似乎成了贬义。当然这种说法很绝对，褒和贬往往出自一个民族对其认同的狂热程度。在现在的中国，政府的有意导向和愤青的热血迎合，使得民族主义拥趸们在一些具体的事情上、一些价值的判断上，显得 “操” 之过激！ 从双刃剑到万应锭：当局棋局中民族主义 文 / 陆遥遥 “汉奸”本来已经成为死语的一个词汇，却在21世纪初叶的中国格外流行，不能不让人觉得吊诡。同时迫使我们承认今天的中国仍然处在一个民族主义的时代，迟迟没能够向着公民社会迈进。 然而，当本文试图简单讲述今天中国的民族主义时，却又不得不承认，本该作为民族主义基础的民族国家，在中国还不是一个确然事实而是一种发展趋向。中国本身，是超越诸民族的一个存在。所以我们所说的民族主义，其实表述为以汉民族主义为中心的中国国家主义更为恰当。在行文中，两者会交互出现。 检视中华人民共和国的历史，我们可以发现统治者教谕天下，他们拥有统治大权的正当性始终是官办意识形态的核心内容之一。但这种正当性的内容在整个中华人民共和国史上却多次发生变异。大概而言可以分为三段，1950到1970年代是统治者解放了人民，所以他们能（代表人民）统治国家；1980年代是统治者发展了经济，所以可以治理国家；1990年代经历春夏之交之变，统治者开始试图建立基于民族主义的统治合法性依据，也即党领导人民击退内外敌人，复兴了中华民族，所以党专享统治权。——这个微妙的变化已经成为中国研究的共识。正因为需要强调党的中华民族先锋队的色彩，以抗战胜利五十年为契机，抗战的历史、仇日教育才会被时隔多年拿出来炒冷饭。日本研究者们统计，1950年代以来大陆拍摄的抗战题材的电影绝大多数集中于1995年后的十年，这值得注意。 惟民族主义本不是一个尽善尽美的御用意识形态，民族主义是一把双刃剑。民族主义假设存在一个超越政府和人民的民族大家庭，政府是大家长，他干得好所以人民要拥护他；反过来也可以的出结论，如果政府干得不好，人民自然可以反对之。事实上中国驻南斯拉夫的大使馆被美国炸了之后，那种全国性的失望、愤慨的确让政府如坐针毡。同样的，政府对民间的保钓运动并不乐见。我曾经采访过华人保钓网的一个干部，当时他在浙江，他说自己处境艰难，随时有人跟踪，所以他不得不和加拿大驻上海总领事随时保持联系以取得领事保护，因为他是加拿大籍华人。 再举例被自己挥舞的民族主义剑锋所伤害的还有越南统治者。其实越南民主共和国明确承认过西沙是中国领土，到黎笋的越南社会主义共和国时期，该国开始宣传西沙被中国侵占，以激起国民的爱国情绪，维护自己统治，维护自己的扩张主义政策。可到了今天，越南政府并不希望在西沙问题上和中国搞得太僵，但又不能向人民澄清，说其实西沙是中国的，我们以前撒谎了，结果被越南人骂为软弱。我想中华人民共和国政府在钓鱼岛问题上也会有类似感受。 可令人诧异的是，到今天中国当局成功地化解了民族主义的副作用，使得民族主义彻底成为统治者教谕人民的器具，丝毫不能成为人民问责当局的理由，这不能不令人叹服他们的智慧。这种化解副作用的解毒行为需要另一味药，那就是“汉奸论”。 中国有一群人宣传说，整个国家大家庭除政府（家长）、人民外还有一个角色就是汉奸。在他们的描述中政府固然没有那么伟光正，也没有那么坏。政府反而比较蠢笨，像一个孩子似的容易上当受骗。欺骗政府的就是汉奸。所以任何有损大家庭利益的事情，都应该归责于汉奸，政府最多就是上了汉奸的当。然而大家庭也不光有亏损，也有成就，成就就是因为政府领导的好。所以在他们看来，飞船上天，那是光宗耀祖的大事，结论就是政府领导的好；而动车事故，因为是坏事，所以一定是汉奸搞得，比如一个逻辑就是汉奸为了私分国有铁路，所以故意制造皇姑屯事件，然后舆论跟进炒作。他们说，为什么动车事故不发生在别的地区，而是发生在私人资本发达、海外贸易多的温州呢？难道不说明问题吗？ 在他们的宣传下，国家有任何进步，都要感激政府，要效忠中央；国家有任何灾难，那一定是汉奸所为，为了对付汉奸更要团结在政府周围，要救党保国。于是，只要你承认存在超越人民之上的大家庭般的民族整体利益，你就不得不接受，无论如何我们都得拥护政府的结论。传统上的，正是中共打败国民党理论依据之一的丧权辱国政府需要被推翻的结论被成功化解，因为丧权辱国的岂会是政府？那一定是混在政府里面的汉奸！！ 这一群人就是中国的左派。马前卒充满恶意地推论，中国左派的宣传很有可能就是维稳宣传的一个外包项目。笔者不得不接受这个观点。就是今日摩罗、孔庆东、司马南等人已经堕落到令人咋舌的地步，为了维护政权，不惜赤膊上阵。任何有利于他们维护汉奸论的话都可以说，譬如孔庆东的大雾气象战论；任何反对当局的人都要打成汉奸，甚至毛左也被打成汉奸。今天的中国左派中，原教旨意义的马列主义者已经如同凤毛麟角，他们比较集中于毛泽东旗帜网，所以毛泽东旗帜网也成了乌有之乡剿杀的对象。因为原教旨主义毛派还有一些骨气，敢于骂骂修正主义中央，这在张宏良、司马南等人看来是绝对不能容忍。 中国左派的旗手张宏良说过，“中国老百姓不仅在杀岳飞的问题上，能够把国家利益放在第一位，甚至在杀自己的问题上同样能够把国家利益放在第一位。从宋江、岳飞，到后来的左宗棠以及国民党诸多抗日名将，这些人几乎无一不是镇压革命和屠杀人民的刽子手，可是中国老百姓不仅没有记恨他们，还真诚地歌颂他们纪念他们。这就是中国老百姓的民族大义。” 在中国左派看来，国家即使杀你，只要他总体还在维护国家利益，你就不能抱怨更不能反抗，这就叫有民族大义。反言之，如果反抗了的，那就叫失了民族大义，失了民族大义的人不就是汉奸了吗？汉奸不就是应该杀吗？所以在张宏良等人构建的民族主义叙事方式中，只有接受统治的才是民族的成员，凡是有任何意见的都是汉奸。而统治者有没有基本上总体上维护了国家利益呢？谁来评价？人民有无质疑的权利？这些张宏良等人都避而不谈了。正是在他们的帮助之下，汉奸这个死语成了年度流行词汇。似乎中国现在汉奸横行，国家真到了亡国灭种的边缘。正因如此，人民更应该想抓救命稻草一样拥护当局。 饭都吃不饱的一群底层民众，不去恨强拆自己房屋、夺取自己土地、贪污自己血汗钱的官吏，而去恨一群文化人，说他们是汉奸，花钱买了然后去烧他们的报纸，义愤填膺，同仇敌忾，真以为自己在做有益于民族共同体的事情。那是多么荒诞的历史悲喜剧？ 看着千百万乌有乡民各种行为艺术，或烧报纸，或反转基因，或砸袁腾飞场子，或公诉茅于轼，各种打汉奸的行为，却惟独不敢问一句，家长，你把家庭治理好了吗？咋我老吃不饱饭呢？当局及其帮手司马南等，该是何等得意洋洋啊。 （来源： 无） 查看评论(0) 部分文章附有精彩AV，如果您的阅读器无法观看AV，请移步原文页面享受 更好的阅读效果 FROM 瘦米中文网：做一个有态度的青年！ | BY 瘦米网摘 | 查看评论(0) | 投稿 | 官方 新浪 / 腾讯 微博 | CC. 阅读完本文的她/他还阅读了… 马英九辛亥革命100周年讲话（正版全文） (0) 【随笔】民族主义化的治外法权 (3) 马英九辛亥革命100周年讲话（全文） (7) 纪念辛亥百年之各报社论集锦 (3) 我们怎样被洗脑？ (3) 许小年：中国从秦到清不是封建社会 (4)

作者： 文化纵横杂志  |  评论(3)  | 标签: 自由民族主义 , 儒家民族主义 文/周濂 一、成也民族主义，败也民族主义 里亚•格林菲尔德在《民族主义：走向现代的五条道路》译本前言中称，“东亚文明”特别是“中华文明”的崛起是一个正在到来的“历史巨变”，追本溯源，这是因为西方民族主义在印度和中国扎下的根。颇具反讽意味的是，肇始于1500年的“欧洲时代”从根本上也是源于民族主义，并且，仅仅在20多年前，也即格林菲尔德撰写本书的1989年，人们还一度坚信“欧洲时代”将继续持续500年——“只要，民族主义还有生命力，这种（西方）霸权就能维持下去。” 如果格林菲尔德的以上叙事和预言不假，那真是成也民族主义，败也民族主义。 在这篇充满善意的前言里，格林菲尔德说：“你们现在拥有曾经使我们富有创造性的那种思维方式，拥有曾经使我们变得强大的那种民族主义竞争精神。你们拥有它们却没有让它们占有你们的全部生活。……未来属于你们。我希望，你们将能友好地对待我们，而且比我们更好地照料这个世界。” 某种意义上，贝淡宁教授的《儒家与民族主义能否相容？》就是在正面回应格林菲尔德的呼吁，这位来自加拿大的教授仿佛在宽慰他的美国同事，拍拍她的肩膀说：放心，只要儒家传统和民族主义能够相容，那么我们（中国人）能够友善地对待你们，并且会比你们更好地照料这个世界。 但是，仅仅“相容”并不能承诺一个粉红色的未来。“相容”是一个弹性过大的概念，尤其面对“民族主义”这样一个变异性极强的观念：社会主义的民族主义，自由主义的民族主义，保守主义的民族主义，种族主义的民族主义……其化身万千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主义”。就此而言，贝文的标题并没有真实地反映出他的理论雄心，第一部分“论儒家民族主义的可能性”，在我看来更多是出于论证完整性的需要，真正关键的是第二部分“论儒家民族主义之可欲性”，尤其是这一部分的第二小节“儒家民族主义与自由民族主义：共同点和不同点”，这才是全文的主旨所在。 一般来说，民族主义的反对者认为，民族主义是人类文明进化史上没有彻底进化完全的一个残余物，就像扁桃体和阑尾，虽然与生俱来，但却可有可无，更危险的是，平时也许无害，一旦发炎就会导致感冒、发烧，严重者甚至会致命。因此，任何理性的现代人都必须要对此加以提防，如有必要，一刀了之。 与此相对，极端的民族主义者则把民族性（nationality）和民族认同(national identity)视为个体身份认同不可或缺乃至性命攸关的部分，进而支持种族优越性、保护主义和排外主义，其突出的表现即为“民族第一”以及“国家至上”。 贝淡宁与自由民族主义者居于这两个立场之间。他们共同的判断是，如果民族主义是一个暂时不会消失，甚至在可见未来一直强势存在的政治现象，如果民族认同和忠诚是个体认同不可分割的一部分，那么理性的做法就是驯化民族主义，疏导民族主义情感和渴望，由此可得左右逢源皆大欢喜的结局：一方面可以通过打造国民的归属感与认同感，从而加固民族—国家的正当性，另一方面又不致使其成为大国沙文主义和排外主义的隐患。 那么，为什么要舍自由民族主义而取儒家民族主义呢？一言以蔽之，贝淡宁的核心论点是，自由民族主义有的优点，儒家民族主义也有，自由民族主义不足的，儒家民族主义要优于它。 二、儒家民族主义能保护自由价值观吗？ 自由民族主义都有哪些优点？按照贝淡宁的说法：“自由民族主义是这样的观念：承诺特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。”这些核心的自由价值观包括“政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。”贝淡宁认为，虽然提供的辩护理由有所不同，但儒家价值观“常常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家将更像是承诺自由价值观的民族国家。” 细查贝淡宁的论证思路，无外乎两种：其一，考究圣人之言来为政治现实背书，其二，选择性地择取事实来为历史正名。其结论则反复声称，儒家的辩护方法也许与自由主义不同，但“政治结论”与“实践意义”与自由主义并无差别，都能维护言论自由和宗教宽容等自由主义价值。 对于第一条论证思路，本文无意牵涉太多。规范性的政治理想与现实的政治实践之间存在落差，古今中外俯拾皆是。当思想的龙种收获现实的跳蚤，一个自然且合理的质疑是，此龙种也许早已被污染了跳蚤的基因。晚近以来，儒家学者戮力挖掘儒学的现代基因，其良苦用心让人感佩，但如果在辩护过程中一味护短，好的全是儒家的，不好的全是别人家的，则是从一个极端摆到另一个极端，无论在义理还是在史实，终难让人信服。 除了援引圣人之言佐证儒家的确能够保护言论自由和宗教宽容，贝文也曾轻描淡写地辅以历史事实，比如：“在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。”比如：“当代中国境内的社会批评家也援引‘和’‘同’之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识强加给所有民众。而某些政治儒学虽说拒绝自由民主的某些方面，但明确要求言论自由。”等等。 只是，这样的表述和推论并不铿锵有力，相反让人益发觉得疑虑重重。以中国历史上“政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化”为例，其关键词一是“权利”，一是“制度化”。政治理想只有被制度化，才有可能真正落到实处，不复为高蹈的口号。贝淡宁这句陈述看似一带而过，其深层用意正是要起到类似的论证效果。 西方的“权利”观念能否在中国古代政治思想和实践中找到对应概念，这是一个复杂的论题，在此姑且不论。单就御史台和监察院的制度而言，综观中国古代政治史，其对整肃纲纪、澄清吏治、纠核不法固然有功，但绝不足以承担起维护“言论自由”的权利，进而监督乃至约束君王权力的效果。宋太祖赵匡胤诏令御史专门监督官吏，并将皇帝“亲擢台谏官，宰执勿得荐举”作为定制，又规定不准杀上书言事之人，且许以风闻言事，凡此种种举措，恰如章如愚所言，其根本用意在于“御史府尊则天子尊”，与权利自由主义以不可让渡的权利为基础来限制王权和国家相去甚远。 民族主义作为现代国家政治权威的主要来源，任何一个政府都会将它作为应急的备选方案，一旦现有的政治正当性出现衰微，便会亮出这张底牌，屡试而不爽。这也正是自由主义者对民族主义戒慎恐惧的主要原因。我不否认儒家民族主义没准儿是一种温和的民族主义形式，我所担心的是，当政治权力与民族主义联姻，儒家作为马嚼子不够坚固有力，拉不住这匹桀骜不驯的野马。 贝淡宁称，儒家民族主义者所导致的社会“也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会”，但是综观全文，我们看到的只有或此或彼的经验性假设，以及若隐若现的现实隐患。比如在谈及蒋庆的儒教“国教”说和“国体院”时，贝淡宁的态度就显得相当摇摆，一方面认为“也存在这样的危险，即儒教也可以被国家滥用”，一方面又推诿说“批评者可以借助言论自由指出实践和理想上的差距”，（编者注：请参见“文化纵横网www.21bcr.com”上贝淡宁全文）凡此种种，恰恰体现出贝淡宁对于儒家民族主义能否蕴含自由民族主义的优点的不确信。 贝淡宁反复宣称，对于保护言论自由和宗教宽容，儒者的辩护理由也许和自由主义者不同，但其最终结果在实践上与自由主义并无根本不同。我恰恰对此抱有最深的怀疑，辩护思路与根据之不同，势必导致在非常时刻，儒家不能以决绝的态度捍卫自由价值。 三、儒家民族主义的自我挫败 按贝淡宁的想法，儒家民族主义与自由民族主义的共同之处在于，前者可以在实践上很好地维护自由、宽容以及某种意义上的个人权利；不同之处在于，儒家民族主义会有所差别地对待“平等”价值——这也正是儒家民族主义的比较优势所在。 在抽象的意义上，我认同贝淡宁对于民主政治之平等价值观的以下批评：第一，因为民主的平等终止于政治共同体的边界，那些共同体之外的人民并不被当作平等者；第二，民主政治中没有人代表“子孙后代”的利益，所以对后者不公正。 如何能够严肃地对待外国人和子孙后代这些非选民的利益？这是个问题。但是很遗憾，贝淡宁并没有为我们表明儒家民族主义能更好地解决这些难题，无论“天下思想”还是“贤士院”都只是纯理论的构想。更严重的困难在于，如果用“天下”观取代现有的“民族—国家”，对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败（self-defeating）的逻辑：它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基，从而成为有中国特色的“世界主义”，如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。 按贝淡宁的设想，儒家民族主义会支持某种形式的民主，但仅仅民主是不够的。为此他提出了各种修正方案，比如依据任人唯贤的原则建立“贤士院”，给年老者增加额外的选票，乃至于在户口制度上也许维护城乡差别，凡此种种，都是在主张“有所区别的公民资格”。 “有所区别的公民资格”也许符合儒家的基本教义，但在理论上，这会再一次导致“儒家民族主义”的自我挫败：以“人民”为主体的民族主义天然要求所有成员作为平等的主体予以对待，承认公民资格的差等性要么是反民族主义的体现，要么会堕落成某种意义的种族民族主义。 在现实的层面上，很难想象在平等观念深入人心的现代社会，可以借助公共理由说服其他人接受这一系列的制度设计及安排，除非借助于政治权力的强制推行，而这势必会进一步侵害言论自由、宗教宽容以及各种基本的权利。 儒家民族主义和自由民族主义都试图走一条中间路线，不过在贝淡宁看来，自由民族主义依然失之偏颇，不够中正，相比之下，儒家民族主义既能疗治过度的个人主义疾病，避免民主政治可能的民粹后果，确保丰厚的传统价值和民族认同，同时又不会堕落成极端排外的民族主义以及极端保守的原教旨主义。 只是理论的烟花再绚烂，也终归要落回现实的政治才能见真章。贝淡宁虽然打造了“儒家民族主义”这一术语，但是细查他的具体策略，却与更加保守的蒋庆相去不远，无论是国教说、国体院还是贤士院，都让人有理由怀疑贝淡宁的儒家民族主义不仅与现代国家的政教分离原则相左，无法平等地对待佛、道、耶、伊斯兰教等各大教派，更有可能破坏基本的政治平等，最终导致自由主义者所极力反对的“压制的事实”。 四、政治神话的可能性 到底是盖“一神殿”，还是建“先贤祠”？孔子究竟是独一无二的至圣先师，万世表率，还是中华民族史上众多的智者贤人中的一个？这或许是当代儒家和其他各种主义者之间最大的分歧。 在经历了1919、1949、1966、1979等重大历史转折点之后，中国人“心灵的习性”以及整体的社会建制均已发生天翻地覆的变化，方此之时，无论是在天安门还是在思想界，想要重树孔子的政治神话恐怕都有些不合时宜。 大约在一个多世纪以前，勒南曾在名篇《什么是民族主义》中说：“误读历史，是民族建立的必经过程。”埃里克•霍布斯鲍姆引完这句名言后，补充道：“然而，避免误解历史，却是史学家的专业责任所在，或者，至少得极力避免误读历史。” 问题的复杂性也许正在于此：史学家的终极目的是尽可能地接近历史真相，而政治家的基本任务则是建构政治神话。中国文人历来有学而优则仕的传统与志向，当学者的身份与政治人的身份发生冲突时，究竟是通过刻意的误读来建构历史，还是凭借求真的意志来还原真相，对于众多为传统文化辩护的中国学人而言，是一个必须严肃对待的问题。 如果再细究一层，问题将会变得益发纠结。戴维•米勒在《民族性》一书中指出，民族认同一般都包含相当多的神话要素，许多被今人视为民族原始特征的东西实际上只是人为的创造物。但是米勒同时认为，一旦我们发现民族认同包括神话因素，就丢弃民族性，乃是过于仓促的举动。 在面对文化多元主义的现实时，自由民族主义的通常做法是“通过使民族认同变薄到它们不再具有任何内容能够与族群认同或其他类似文化认同竞争的地步”，由此才有可能让民族性和文化多元主义共存。比如把民族认同削薄成对于一整套基本价值如自由、宽容、权利和机会平等的认同——传说中的美国认同就是这样的。但是在米勒看来，这一观念与历史事实并不符合：“美国意识形态的抽象性质并不意味着美国认同缺乏被称为祖父效应的东西。在独立运动以来的八个世代里，许多系列的祖父已经改变了民族忠诚的象征，为支持它们而斗争，并且认为自己是有充分资格的美国人。” 共享的民族感不是天生的，而是建构起来的。是国家建立了民族，而不是民族建立了国家。然而，虽然在起源学上，民族性的建构性大于自然性，但在接受史上，民族性的麻烦“正在于它大部分是未经选择、未经反思获得的”。所以关键问题在于，一旦接受者开始选择，开始反思，甚至于当选择和反思成为这个时代的根本特征，“拆”字当头，意味着民族神话与政治神话的建立将成为不可能完成的任务。 五、宪法爱国主义与历史维度的紧张 按照塔米尔的观点，自由民族主义的起点是伦理个人主义，它的三个基本原则为世俗主义、平等主义、人民主权。相比之下，“宪法爱国主义”的立场更趋薄弱，它“追求排除关于共享历史和共同文化的问题，声称公民联结的基础可以是纯粹政治的。”哈贝马斯说对宪法的忠诚足以替代更老更厚的民族认同。 在自由民族主义者如戴维•米勒眼里，宪法认同能否取代民族认同大可质疑。以英国为例，米勒指出，曾几何时“大宪章”一度是英国认同的核心部分，但是随着欧洲其他国家陆续建立稳定的自由民主制，与这些国家正式的宪政安排相比，英国的宪法和制度逐渐显得过时和不开化，时至今日，英国人或许依然可能认为这个国家的宪政安排证明了英国的独特性，“但是它们很难再被当作民族骄傲的一个来源”。 米勒认为：“对宪法优越性之信心的丧失和对帝国事业之信心的丧失，其他国家似乎有类似的东西。首先，对于任何一个自由民主社会的公民来说，认为他们的政治成就是独特的、特有的变得更难。这部分是因为自由民主国家的宪政安排随着时间的流逝已经趋于一致……”事实上，如果宪法爱国主义的逻辑是成立的，那么我们将很难解释政治义务的基础：既然自由民主国家的宪法内容如此之接近，A国之公民为什么必须要忠诚于A国而不是B国？ 宪法爱国（民族）主义与历史维度之间的紧张，反应在中国大陆的自由主义者身上，呈现出截然对立的两派观点：一派坚定地认同宪法爱国主义，主张彻底否弃历史传统，认为当代中国人公民意识的觉醒，已足以锻造现代社会。另一派则愿意适当地保留历史维度，选择向上推，谨慎者以清帝逊位作为中国宪法传统的渊薮，激进者则干脆由此上溯3000年到西周去寻找中国宪政的古老传统。 前者的问题在于低估了“民族性”的意义和价值，将之斥为莫须有的想象，恰如米勒所说，这种否定国家和文化之间存在不可避免的联系，认为国家可以仅立于民主原则的基础之上，无需特定民族认同或文化的支持，乃是另一个神话：“这种神话使得自由主义无法理解，为什么少数民族如此执著于建立或保持一个政治实体，一个他们占多数的政治实体。” 单纯主张宪法爱国主义的危险性还在于，正如德国历史学家哈根•舒尔策所指出的，这种在民族上和情感上的“禁欲”会把民族问题留给更阴险的政治势力。 后者的问题在于，在选择向历史的维度寻找宪政之源时，总难免有误读历史乃至歪读历史的危险。在一个以解构和反讽为主基调的网络时代，任何的政治神话建构都难免遭遇支离破碎的结局。 自由民族主义并不拒斥宪法爱国主义，而是在包容蕴含它的前提下，进一步加厚之。就今天的中国政治现状言，一个亟需回答的问题是，在紧迫性和相关性上，中国的问题究竟是社会问题还是民族性问题。考虑到汹涌澎湃的各种侵权事实，此起彼伏的群体性事件，以及因贫富差距而日益加深的集体怨恨心理，我们不得不承认社会问题无论在逻辑上还是时间上都要优先于民族性问题和认同问题。 在此基础之上，对于自由主义者来说，才可以进一步地追问以下问题，比如，民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗？如果是，应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性？我相信，重估民族性原则，它的内涵与价值，将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。 自由主义天然要求对作为给定物接受下来的历史意识、传统文化和民族认同进行理性的批判和反思，如果一旦确认它们多少存在虚假或者错误的成分，是否意味着可以毅然决然地弃之如敝履？陈独秀在北大时反对爱国，认为爱人比爱国重要，国家至上就是国家代言人至上，后来李大钊出来打圆场，说求一可爱之国而爱之。可是问题在于，求一可爱之国而爱之的爱国主义，不就是所谓的套套逻辑（tautology）吗？不管国家做了什么我都爱，这是一种盲目的民族主义；唯当国家做了正确的事情我才爱，则是一种斤斤计较的爱国主义，它在语义上似乎就和“爱”字相矛盾。 我在《政治社会、多元共同体与幸福人生》一文中曾经提出政治自由主义+多元共同体的基本架构：在政治社会的层面上以自由主义作为基本框架，解决“我们如何生活在一起”的问题，而在道德伦理生活的层面上鼓励发展多种形式的共同体生活，因其更加紧密和牢固的纽带关系，更加深厚的价值共享和目的重叠，从而回答了“我（我们）如何才能过上良善生活”的问题。 在多元主义已然成为事实的现代社会中，我依旧坚持认为这是一个最为妥帖的政治伦理安排，但是我愿意对于政治社会层面做一小小的修正，在确保基本的国家统一性（以宪法和最抽象的正义原则为基础）的前提下，为了强化政治社会的正当性以及团结（solidarity），政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性，而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合，非如此，民族国家的向心力便不足以维系，各种离心离德最终会造成雪崩的效果。当然，具体的制度设计是开放的，它必须基于协商民主制度下充分有效的公共推理才有可能获得正当性与合法性。 必须承认，在回答民族性与民族认同的问题上，中国的自由民族主义者尚未给出清晰的思路，对于如何妥善安置儒家为代表的传统价值缺少实质性的制度设计，一些原则性的构想看起来仍旧太薄；另一方面，儒家民族主义者尽管为我们勾画了一个美好的愿景，但在应对可能出现的极端民族主义以及政治权力滥用时，做出的限制又显然太弱。在一个注定抱残守缺的现实政治世界里，如果非要做非此即彼的选择，那么两害相权取其轻，我宁可舍弱的儒家民族主义，而取薄的自由民族主义。 （本文在写作过程中受惠于钱永祥、许纪霖、陈宜中等人，特此致谢） （作者单位：中国人民大学哲学院） 一五一十部落原文链接 | 查看所有 3 个评论 文化纵横杂志的最新更新： 湖北“一县一品”的文化实践 / 2011-11-04 14:23 / 评论数( 5 ) 欧盟：没有政治的政治共同体 / 2011-11-01 15:24 / 评论数( 4 ) “窃听门”与自由主义新闻体制的危机 / 2011-10-31 14:26 / 评论数( 2 ) 去你的家乡建一所图书馆——立人乡村图书馆的故事 / 2011-10-18 14:59 / 评论数( 5 ) 儒家与自由民族主义的张力 / 2011-10-17 16:15 / 评论数( 0 )

作者： 文化纵横杂志  |  评论(0)  | 标签: 儒家 , 民族主义 文/（美）杜楷廷（David Elstein） 译/张文龙 贝淡宁从来不失思想的深刻，正如他的其他作品一样，我从这篇文章所获甚多。我将以赞同他的论证的一般要旨来开始这一回应。儒家爱有差等的观念，似乎是对特别关切某个民族共同体而无需漠视其他民族或民族国家进行辩护的正当理据。确实，我们在经典的儒家文本中很少看到这种民族主义的痕迹。譬如，孟子就经常讲自然情感发端于家庭，并将它们延及到整个世界。但是，以下说法也讲得通，即这是一个孔子和孟子就其基本原则来说都并不完全一致的领域，因而，应当将民族层次从家庭（或地方）层次和世界层次中区分出来。的确，我常常在想，由于家庭的重要性，一个儒者应该最关切改善他的祖国——他的亲人所居住的地方——的政府，而这应当优先于对别的政府的改善。可能由于不同的历史环境，在贝淡宁的文章中，经典儒家不需要将民族区分为一种不同的范畴，但是，要在当代环境中实现儒家的原则就会产生某些不同的要求。贝淡宁所作的论证是令人信服的。 我所关切的，是这种民族主义的具体内容以及它是并可能是如何与当代中国相关的。希望这些问题给贝淡宁提供了一个巩固其理论的机会。我所关心的两个主要领域是民族/民族共同体是如何被界定的，以及贝淡宁所发现的儒家民族主义与自由民族主义之间其所想象的趋同。另外，我对于经典思想对现代意识形态的影响程度持有一些保留的意见。 一、 定义民族 贝淡宁将民族主义界定为：“（1）对服务于一个有着领土边界的国家之志向，和（2）对于生活在该国家的人民之特殊承诺”。当然，这一定义并没有说明谁生活在这个国家以及他们是否以一种非严格政治的方式构成了一个统一共同体。正如贝淡宁所指出的，民族的概念涉及通过各种语言、文化、经济和政治关系而结合在一起的人们。而前两个方面正是我所关注的。按照民族概念的通常意义，只是通过政治关系而结合在一起的人们实际上有可能构成不同的民族：种族上的德国人和种族上的土耳其人在德国生活在同一个政治实体，但并不被认为是同一个民族。而且很明显，人们可以共享非常紧密的经济关系而无须是同一个民族甚或是同一个政治单元。最近欧元区的债务问题表明经济共同体与政治共同体可能是截然不同的，而且，经济纽带和政治纽带一样不能界定一个普通的民族。文化和语言的纽带似乎成了界定民族的最佳候选者。 领土边界与语言和文化共同体之间的联系可能是十分模糊不清的，这一事实正是众多问题的根源。当这个事实呈现在儒家民族主义面前时，我们所讲的民族是什么？什么是儒家文化共同体的影响范围？韩国和日本跟中国一样被包括在内吗？这成了思想的界线：一方面，它导致一些人反对东亚儒家的概念；一方面，它似乎为将东亚地区视作一个以中国为中心的单一民族和政治单元辩护。对一些人来说，这让人回忆起那个被日本所使用的为导致二战时期的帝国扩张进行辩解的大东亚概念。如此理解民族主义，能为中国这个儒家的诞生之地在东亚地区谋求霸权扩张辩护吗？贝淡宁肯定不会提出这样的任何主张，但是如果民族被理解为一种文化共同体，一些人可能认为文化的联系和对儒家价值的共同认同将为此提供正当的理由。韩国人和日本人肯定会反对这样来理解儒家民族主义。 另一方面，我们可能强调语言联系作为民族认同的资源。在此再次申明，这种与领土边界的联系充其量是微弱的，尤其是在中国民族与中国语言的例子上。从最基本的方面来讲，不甚清楚那些认为他们是中国人的人们共同拥有一种本族语言。传统上，中国汉族讲的各式口语宁可被视为各种方言而不是各种语言，但这似乎是一种政治标示而不是一种语言标示。我不是语言学家，除了普通话之外，我的方言知识有限，但是我的经验是：一个母语为西班牙语的人对于葡萄牙语（或者意大利语）的理解可能比一个母语是普通话的人对广州话或者闽南语的理解更好。在历史上，中国统一的语言是文言文的书面语而不是口语，但是现在人们几乎只写白话文。因为大多数人都是用标准普通话进行书写，所以语言统一性的缺乏一直并不明显，但是在香港仍然使用许多特殊的汉字作为广州话的语词，这表明在书面语上也缺乏统一性。然而，中国肯定会反对声称香港不是中国的一部分的主张。 语言问题导致其他两个必须考量的面向。首先，中国是一个多民族国家，其中有许多语言与中文没有关联。许多少数民族通常都有他们自己的语言，而且只要可能，他们都会学习普通话作为第二语言（在这点上，他们跟母语讲方言而不是普通话的人没有什么不同）。如果民族这一概念是建立在语言的基础上，那么他们将肯定不属于中华民族的一部分，而实际上，他们的少数民族身份已表明了这一点。然而，他们生活在中国的领土范围内。一种依赖共同的语言和文化认同之民族认同形式将继续疏远这些少数民族，并可能使得他们是从属于汉族的这种感觉长存。然而，他们并不拥有属于他们自己的主权领土的选择权。他们应该这样吗？儒家民族主义在这一问题上的立场是什么？贝淡宁表明他撇开不谈大多数国家都由若干不同民族构成的这一事实，但是在尤其如中国这样的例子里，我们想知道儒家民族主义将如何影响这些少数民族。 第二个问题是，中华民族并不完全与中国目前的领土范围相对应。在许多国家都存在大量的华裔移民少数民族，散布在各个大陆，但是他们几乎未引发关注。然而有争议的是台湾的地位——一个以汉族为主体的地区，它认为自己是一个具有独立主权的国家，但中华人民共和国认为它是一个脱离的省份。儒家民族主义对此有何说法？这个问题可能也适用于新加坡，那里也是以汉族为主体，尽管中华人民共和国不能对其要求主权。对此，我们非常想知道儒家的立场是什么。 我们必须也认识到语言本身不能形成民族认同。加拿大人和澳大利亚人不会认为他们是一个民族，同样，阿根廷和哥伦比亚尽管有相同的本族语言也不是同一个民族。在缺乏共有认同的进一步指标的情况下，语言无法单独将人们界定为一个民族。没有注意到的是共同历史在界定民族认同上的重要性。有着共同历史的人们通常有着共同的语言，但是逆命题显然是不成立的，正如我们所看到的上述例子。譬如，将美国与英国分割开来的必定不是语言，甚至不是文化，两者的语言和文化并非全然不同。他们之所以是独立的民族在于人们对于不同历史的认同。在美国，我们了解自己国家的建立以及伟人如乔治•华盛顿和托马斯•杰斐逊的贡献。我确定在英国有着一种非常不同于关于这一时期的叙述。美国历史的坐标聚焦于美国历史上的重大事件：殖民地的建立、美国独立战争、南北内战、伟大的美国作家和艺术家之故乡等等。英国的历史不是美国的历史。我们通过不同的历史形成认同，将自身嵌入不同的历史叙事之中。这就是我们成为不同民族的所在。 种族特点与民族的关系会导致进一步的问题。贝淡宁表明一些非中国人已经在某种程度上采纳儒家的价值，他们认为成为一名儒者是他们自身认同的一部分。他声称这是构成儒家民族的一部分所在：对儒家价值的认同。我们想再次知道什么构成了中国国内那些没有委身于儒家价值的民族？但是，我也想表明种族特点可能是一个比贝淡宁所设想的更大的问题。在他的著作中，蒋庆倾向于讲中国文化对西方文化的内在优越性并把儒家文化与成为中国人联系起来。他把西方对中国的影响描述为“以夷变夏”的一个例子，这里，我们很难读到除了贬损之外的任何东西。他声称中国文化就是儒家文化的主张，意味着一种在成为中国人与成为儒者之间的认同。确实，这就其本身而言是一个文化的问题而不是种族的问题（他讲的是中国文化而不是汉族认同），但是，我不禁想知道他是否想过一个西方人也有可能成为文化上的中国人。有趣的是，贝淡宁表明一些西方学者（儒家基督徒）的这种归化之认同被中国人拒绝。这意味着，关于中国文化与民族认同之间的刚性比贝淡宁承认的要更大。 二、儒家民族主义与自由民族主义 白彤东在《旧邦新命》里将关于儒家与自由民主的兼容性之观点分为四种类型。第四种类型由那些从他者角度对儒家与自由民主全都加以批评的观点组成，目的在于通过比较和相互批评改进双方的观点。白彤东将自己与贝淡宁放在这个第四种类型里，所以，令人意外的发现是，贝淡宁论证儒家民族主义能够支持自由民族主义的许多特征，尽管这是从不同的前提推论到这些政治观点的。贝淡宁显然没有变成一个自由主义者，但是他正为儒家承认一些基本的自由主义自由权利进行论证，这似乎是对他早期观点的背离。这是否代表他的视角的一种转变，抑或可能是一种言辞上的呼吁，众所周知，部分这些自由主义的自由权利受到当今中国许多人的重视。但是，我对于儒家民族主义是否与自由民族主义如此一致的看法有一些保留，而且我会解释自己关于从经典儒家或者从当代大陆儒家中寻找这些自由权利的实际疑虑。贝淡宁的论证在此似乎更接近于港台的新儒家，而新儒家有时候因为不加批判地采纳西方的自由主义而遭到批评。这样的描述也是不准确的，因为像牟宗三和徐复观等发现了西方自由主义许多值得赞赏的地方，但他们也基于儒家价值观对西方自由主义的各个面向作出激烈的批判。贝淡宁可能更倾向于这种观点。 言论自由是一项自由主义的价值，贝淡宁认为它可能也是一种儒家的价值，而且考虑到它在自由主义传统中的重要性以及用儒家术语为其辩护的挑战性，言论自由是论证的最佳起点。正如贝淡宁指出的：“即便自由主义者与儒家为言论自由提供不同的辩护，但是他们在实践意义上会达成一致的。”所以，在他头脑里显然有一种在结果上跟自由主义的言论自由非常接近的东西，尽管存在不同的辩护。然而，我会指出这项无论如何接近自由主义形式的价值都很难在经典儒家和相当晚近的大陆儒家思想中找到。 在自由主义的言论自由与儒家的言论自由之间最明显的不同在于谁被允许自由说话以及言论受到保护的程度。贝淡宁引用《论语》子路第十三篇第十五章和中华帝国的监察制度来说明批评政府的可能性。在《论语》中，不清楚的是谁被允许批评政府，而且从我们所了解的孔子时代的政府来看，没有官职负有批评统治者的明确责任。然而，他肯定会说：“不在其位，不谋其政”。这句话的准确含义并不清楚，但它肯定意味着官员不允许逾越他们特定职责的边界。 这对于批评统治者没有说明什么，而儒家却经常因其向权力说真话的志向而受到表彰。不过，他们也经常为此付出代价而遭受从流放到死亡威胁等各种惩罚。众所周知，司马迁因支持李陵激怒于汉武帝而遭到宫刑。在明朝，王阳明也因类似行为遭到流放。海瑞的例子也是众所周知。这些例子都表明了在中国历史上并没有批评政府的权利。儒家官员经常感到不得不如此做，但这并不是受保护的言论自由。相反，他们也许要为自己的言论付出生命的代价，并且他们必须对这样的结果做好准备。我们可以敬佩他们在这样的环境下打算大胆说话的勇气，但是准备接受牺牲并不是对言论自由权利的辩护。 谁被允许或被指望去批评政府这个问题在自由主义和儒家的传统中也是十分不同的。在自由主义中，权利是基本的：任何具有理性能力的人都享有大致相同的权利。言论自由之权利肯定是受到限制最少的权利之一。选举权仅限于那些成年的公民，但是任何人无论任何年龄，是否公民，都可以批评政府。不过，在上述引证或者贝淡宁所提及的例子里，所有那些批评政府的人或者是实际的政府官员，或者是有可能成为政府官员的人。他们都是受过教育的精英阶层成员，如果不是实际上在政府工作，多数情况下他们也有志于此。大部分儒者都是坚定的精英主义者，而且我很难想象任何儒者会尊重来自没有受过良好教育的民众的批评，或者认为他们具有批评政府的同等权利。黄宗羲被认为是传统中国最激进的政治思想家，他指出皇帝应该每月出席一次帝国学院从而让学者可以自由批评他，但是他并没有说允许农民去表达他们的观点。 贝淡宁将儒家关于言论自由之观点与约翰•斯图亚特•密尔之观点进行比较，而密尔则是关于言论自由最著名的自由主义辩护者之一。不过，密尔捍卫自由论辩的两个原因分别是：它是到达真理所必需的，即便是错误，也有助于产生对真理更清晰的理解：“压制观点的表达之值得注意的弊端在于它是对人类的非法剥夺……如果这个观点是对的，那么人们就被剥夺了将错误转为真理的机会；如果是错误的，他们也失去了一项几乎同样重大的利益，就是通过与错误的碰撞产生对真理更加清晰的理解和更加生动的形象。”这些论证可能是错误的，但这不是我们主要关切的所在。我们应该看到在儒家里面，按照贝淡宁的观点，类似的关于规制表达的观点可能只是一种不同的辩护。 不过，儒家与自由主义在他们如何规制表达方面并不非常相似。孔子在这一主题上的观点是很难确定的，尽管他明显关切不道德的或者放肆的言论表达之影响，并因此在治理的讨论中建议禁止郑的音乐（《论语》卫灵公第十五篇第十一章）。孟子似乎反对自由主义关于论辩在达到真理方面的重要性之观点。当他辩驳对他好辩的指控时，孟子认为他没有选择。墨子和杨朱的学说充斥整个世界，而他必须与他们斗争。但是孟子暗示如果他无需这样做将更加好： 杨墨之道不息，孔子之道著，是邪说诬民，充塞仁义也。……吾为此惧，闲圣王之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作……圣人复起，不易吾言矣。 在此，没有迹象表明与错误学说接触有丝毫帮助，并且，孟子谈到这样做的目的只是不让错误的学说产生。他没有详细说明彻底禁止他们的理由，这当然不是以密尔的方式所呈现的为言论自由进行的辩护。 后来的中国历史和思想证实了这一点。儒家认为他们的言论不应该受到限制，因为他们是正确的。他们似乎没有认识到自由论辩将导致更好地迈向真理之过程；相反，他们常常纠缠于异端学说或者只是不正确或不道德言论的潜在后果。书籍经常遭到禁止，尽管儒家可能未必做过这样的努力，但我也不知道来自儒家哲学家的任何反对。王阳明谈到秦始皇焚书问题，认为他只是烧掉错误的书而已：“始皇焚书得罪，是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。”（《传习录》第11节）这可能涉及到墨子刻所标示的认识论乐观主义和认识论悲观主义之趋向。正如我们看到的孟子，中国的哲学家一般都对自己已经认识的道充满信心。因此，任何对道的偏离都必然是不正确的，而且可能只会损害真正的道之实现。不像密尔那样，他们通常觉得自己无需学习与其竞争的哲学（即便他们已经这样做了）。 贝淡宁也强调儒家对宗教自由的重视，再次运用经典和当代实例来表明宗教自由如何一直是并将继续是儒家思想的一部分。我较少关切这一点作为对中国历史的描述之准确度，更多的关切是儒家关于宗教自由观念的未来。作为贝淡宁的当代例子，蒋庆拒绝将“宗教”的概念运用到儒家，因为它是基于西方的宗教类型，而这不适用于中国文化。然而，通过恢复和推进康有为关于建立儒者之国的宗教理念，蒋庆正在将儒家带入一个比它在历史上更加严苛和较少宽容的方向。贝淡宁特别提到蒋庆对支持正式国家层面之宗教的西方国家如英国和丹麦的比较，但是至少在英国，宗教在政治上的意义可能正在减弱。英国宪法不会要求首相必须是英国国教的，尽管托尼•布莱尔推迟皈依天主教直到他离开公职，而尽可能避免任何争议。英国国教的主教们是上议院的成员，但是他们仅是议会的一部分，而且晚近几十年来上议院的权力一直都在减弱。蒋庆已建议将孔子的后裔立为最高统治者并作为立法机构分支的首脑，而这不纯粹是象征性的角色。立法机构的另一分支将保留给那些在儒家学院学习并通过基于儒家经典的考试的人。虽然其他宗教的成员也能够在政府的其他部分中被代表，但蒋庆似乎刻画了一种比英国现存的更加紧密的特定宗教观点与政治权力之间的关系。 从本质上来说，蒋庆所倡导的儒家变得更像基督教意义上的宗教，并支持中央集权的等级制度及与国家的紧密联系。虽然还很难判断，但是对儒家的这种理解似乎在中国正变得更有影响力。人们想知道伴随着这样有组织宗教的不宽容是否将变成对儒家的这种新理解的一部分。晚近关于在曲阜修建一个新教教堂的争议就是一个例证，表明这是一种不同的可能性。尽管蒋庆认为其他宗教将被宽容，但这种自由将会如同言论自由一样在他的政治体制中受到限制吗？考虑到蒋庆将神圣价值的衰落与伴随新教在西方的兴起而强调的工具理性联系起来，他是否真的能够接受新教在中国的布施和传播呢？他似乎将之视为对中国文化的威胁。当然，他十分清楚的是政府必须追随的神圣价值是儒家的神圣价值，而不是新教的价值。 这一点的具体含义是明显的。蒋庆的追随者周北辰是深圳孔圣堂的负责人，他认为全国性的儒教组织应该接管教育，看起来，它将意味在中国的每个人都必须进行儒家的宗教教育。可能人们仍然可以在私人层面实践自己的宗教信仰，但是这肯定不是自由主义的宗教自由理念。当贝淡宁看到了儒家对宗教自由的重视，我却看到了一种儒家的基要主义的发展之征兆，这种基要主义坚决要求儒家优越于其他宗教的地位，并且要求儒家的宗教解释优越于世俗解释。我不能确定这在将来是如何发展的，但是存在一些迹象表明儒家正变得越来越不宽容，而且这将会继续，如果它按照当代某些儒者打算的方式进行制度化的话。 我们应该研究的另一种自由权是迁徙自由及其对机会自由的影响。自由民主的一个重要承诺是机会平等：每个人不管经济社会地位、种族或者宗教信仰都应该拥有机会改善他们自身并过一种有价值的生活。一般的观念认为应该是能力决定一个人未来的前途，而不是不相关的因素在起作用。当然，按照这一标准，美国不算是一个完美的社会，而且一个重要因素是教育很大程度上是依赖财政税收资助的，所以，富裕的地方将趋向比贫穷的地区拥有更好的公共学校。不过，由于存在迁徙自由，所以任何人只要有钱搬迁就能够迁徙到有更好学校的地区从而改进他们小孩的教育。这在一定程度上缓和了不平等，尽管肯定还可以做得更好。 另一方面，在中国，户籍制度严重限制了迁徙自由，而且考虑到城市居民比农村人口获得更好的教育和服务，这意味着未来的成功很大程度上依靠出生的概率。正如贝淡宁指出：“户口制度在功能上等同于种姓制度，标识出二等公民群体——仅仅因为他们不幸出生在农村。”贝淡宁认识到这是对自由主义的偏离，因为自由主义将不会容忍由超出个人能力之外的事情来决定如此悬殊的地位。他论证说儒家将会容忍这种制度安排只要它确实减少贫困。我不完全相信儒家应该容忍这样的情况。首先，它意味着在实现个人潜能方面的机会不平等，这将会遭到许多新儒家的反对，而且它将会使得吸引人们到治理良好的地方之政治理念不可能。（《论语》子路第十三篇第十六章；《孟子》梁惠王章句上第六章、第七章）但是如果他是对的话，这是另一个表明自由民族主义之自由权在儒家民族主义中不存在的例子。 现在这一切不是要说不可能根据儒家的术语寻找到解释这些自由权的例子。一些当代的新儒家已经这样做了，尤其是在言论自由方面。我想说的是，在历史上儒家传统的一般演化跟自由主义一直是十分不同的，而且在当今中国也存在若干有影响的儒家代表想保持其自身的演化。当然，也有其他的儒家，主要在港台和美国，他们在这些基本的自由主义自由权利中找到更多价值并且相信这些权利能够根据儒家的概念进行辩护，即便它们没法在经典的儒家文本中找到。我不会冒险推测这场争论将如何结束。我想提出的一点是，根据儒家文本所倡导的自由权要比自由主义的自由权受到更多的限制，因而，认为二者重合在一起是不成熟的，无论他是否认为这是一个可欲的结果或者不可欲的结果。儒家以一种更多而不是更少限制性的方式发展也许更好。 三、 传统思想与现代意识形态 然而，我想了解儒家民族主义能够具有多大的影响力。无论国学热还是儒家的复兴，在我看来，在民族主义问题上，孔子或孟子的观点将不是影响民族主义将在中国如何呈现的最重要因素。贝淡宁指出了与西方帝国主义相联系的民族羞辱情感对建立中国民族主义之舞台的重要性。我想他是对的。然而，这也产生了疑问，是否传统中国思想必须对民族主义说些什么才会产生其影响，因为，既不是儒家也不是法家阐述了他们应对如此局面的理念。如果昭雪民族耻辱仍然是中国民族主义的主要动力，那么，儒家民族主义也许只是无关紧要的。 贝淡宁将民族主义更激进的部分刻画为法家（也可佐见于新法家的主张），但我不认为能够从经典法家中寻找到这一情感。韩非子离开故国入秦，他显然没有因为让一个国家变强从而威胁到他的故乡而不安。韩非子的思想集中在增加一个国家的财富和军事力量，而不是维持一种不同的民族认同，因为这不是避免被更多强大的邻国吞并所必须的。笔者认为，从根本上驱动韩非子思想的是这样的理念，即财富和军事力量是安全和秩序之必需。尽管我认为这一点具有争议性，但我坚持无论是什么激发了韩非子，民族主义的自豪感并不在他的关切之中，而我相信贝淡宁也会同意这一点。 所以，我坚持中国民族主义的驱动来自于外部，而与经典中国思想无关。启动民族主义意识形态形成的因素似乎是蒙古人尤其是满族人的异族统治经验。西方帝国主义进一步加强了这种情感，而这一时期的记忆也被频繁地唤起，目的在于激发进一步的民族自豪感。在这种情形下，儒家与民族主义如何能够相关呢？它还能保持贝淡宁所说的宽容吗？对这些问题，我没有答案，但是我认为贝淡宁描画了一幅比它自身允诺的可能性还更加光明的图景。如果儒家民族主义能够为民族自豪感和中国作为强国的地位提供辩护的话，它将具有很大的吸引力。如果不是的话，它可能将继续输出与种族认同相联系的更为激进的民族主义形式。 尽管对过去和现在的儒家之理解存在明显不同，但我在儒家民族主义的概念里发现了很多有前途的东西。虽然我对在不久将来之中国提出这个概念是悲观的，但是如果没有像贝淡宁这样努力对儒家民族主义做出明确表达和论证，它就根本不可能。我希望这些努力会被证明是成功的。 （作者单位：纽约州立大学纽柏兹分校） 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 文化纵横杂志的最新更新： 去你的家乡建一所图书馆——立人乡村图书馆的故事 / 2011-10-18 14:59 / 评论数( 4 ) 欧洲的衰落抑或文明的挑战？ / 2011-10-17 15:53 / 评论数( 1 ) 中国道路与中国共产党 / 2011-09-13 11:54 / 评论数( 49 ) 中非应怎样建设持久关系？ / 2011-09-13 11:53 / 评论数( 1 ) 非洲应明确自身利益 / 2011-09-13 11:52 / 评论数( 0 )

在清政府与西方列强签订的各种不平等条约中，我们都能看到治外法权一项。所谓治外法权，在当时亦称领事裁判权，是指若一个甲国公民当在乙国时享受治外法权，那么这个人在涉嫌犯罪时，乙国的法院不能进行审判。这在中国的历史书里成了一项耻辱——中国人居然不能审判红毛鬼子，岂不是任由红毛鬼子烧杀奸掠，为非作歹。 西方列强提出治外法权，有个背景故事。美国考虑犯罪动机时，比较重视个人主观愿望，故意杀人是谋杀，意外和没有预谋的杀人则会受到较轻的处罚。1821 年，一名叫泰拉洛瓦的美国水手，他不慎从甲板上扔下一只瓶子，砸死了一名中国妇女。美国商人把水手交给了清政府，自然是不管动机按律当斩，很快被绞死。美国和西方人自然无法接受，中国法律太落后，自己的公民不能不问青红皂白任由落后的法律来凌迟绞杀。于是，“治外法权”成了后来签订条约的必列条目。直到1943年完全废除相关条约时，治外法权一直存在，包括对人身和财产的裁判权。 这一点在历史上被故意民族主义化，没有把一种先进文明和落后文明的巨大差异考虑进去。费正清对此的评价是，它使在中国的美国人享有特权，同时也避免了许多敌意。清朝政府也在外国获得过这种特权，1882年，清廷与朝鲜签订章程规定，中国在朝鲜取得领事裁判权。 在今天，治外法权同样存在，但有了变化。它在维基百科被解释为：治外法权是免除本地法律司法权的情形，通常是外交谈判的结果。治外法权通常是互相给与的，主要包括：外交豁免权、国家元首的官式访问、停靠在本国港口的外国的公共船只、停在本国机场的外国飞机。一些国际机构的总部如北约、联合国、欧洲原子能研究组织等都享有治外法权。 至于国家元首的正式访问，有个活生生的例子。当年老江被小布什邀请去白宫吃饭时，被珐X功示威者以酷刑罪、反人类罪起诉成功，闹得很大。 近读费正清《观察中国》有感。 查看评论(0) 部分文章附有精彩AV，如果您的阅读器无法观看AV，请移步原文页面享受 更好的阅读效果 FROM 瘦米中文网：做一个有态度的青年！ | BY 朱景 | 查看评论(0) | 投稿 | 官方 新浪 / 腾讯 微博 | CC. 阅读完本文的她/他还阅读了… 陈光诚：一个盲人律师的双重黑暗 (2) 马英九辛亥革命100周年讲话（全文） (3) 纪念辛亥百年之各报社论集锦 (2) 我们怎样被洗脑？ (3) “中国模式”幻影折射的真实 (1) 秋风：中国自由主义二十年的颓势 (3)