方朝晖：从政道到治道：中国文化的方向与出路

方朝晖：从政道到治道：中国文化的方向与出路

　　
　　[内容提要] 二十世纪以来中国人大量将精力用于政道（即政体）的探索上，而较少地探讨中国文化中有效的治道，不知道治道在某种意义上比政道更能帮助我们理解中国文化的方向与出路。本文从文化心理学的视角来分析当下中国文化的方向和出路，从①德性权威、②礼大于法、③风化效应、④义利之辨、⑤政教不分、⑥大一统等六个方面来分析中国文化中的“治道”，这些都是由中国文化的习性所决定的、治理中国所应遵从的规律。循此出发，当下中国文化的根本出路可大体概括为七个方面：①道统、②核心价值、③社会风气、④任贤使能、⑤行业自治、⑥礼乐重建、⑦教育立国等。合而言之，儒家的王道政治理想今天可从这七方面来实现。
　　
　　牟宗三先生曾在上世纪提出“政道”与“治道”的区分，[①]政道指政权的性质，治道指治国的方法。不仅牟宗三，许多现当代学者都以为政道比治道重要，将主要功夫用于研究中国政治的道路问题，不管他们有没有使用“政道”、“治道”这样的术语。从戊戌维新、辛亥革命到今天，不知道多少人沉浸在政体改革上。然而吊诡的是，历史证明，中国走什么样的政治道路，并不是学者们在书斋里人为设计的问题。孙中山、陈独秀等人书生式的制度设计，在历史发展中让位于残酷无情的政治斗争和“枪杆子里面出政权”。历史也已证明，政体的背后是广阔无边的历史-文化-心理世界。在一个特定时期内实行什么样的政体，受到这些因素的强大影响。
　　我认为，20世纪中国政治史上的一个有趣现象就是盛行“制度决定论”，我有时也称之为“制度的乌托邦”，典型地体现了从抽象人性论甚至形而上学立场来建构政治制度的做法。[②]然而，任何违背历史文化心理基础的政治制度都有可能会走向自身的反面。忽略经济结构、社会组织状况、权力/权威观念等一系列因素，由学者在书斋里根据抽象的思维逻辑来设计或论证一个国家的政治制度，是荒谬可笑的。“制度乌托邦”思维想当然地从抽象的价值原理或制度原理来评价古人对于君主制的“错误态度”，同时也想当然地从这一角度追求中国未来政治制度的梦想。这种超越时代社会条件、把民主政治理想化、把中国的未来寄托于政体改造的做法，不仅在中国，也发生在二战后独立的印尼、巴基斯坦等南亚国家，结果导致了这些长期的军人专政。
　　今天，真正重要的是要研究清楚，中国文化在自我整合方式上有什么重要特点和规律，其权力/权威赖以建立并有效运作的内在机制是什么；当人们不遵守这些规律和机制时，会受到什么样的惩罚。一百多年来，我们一直在学习西方，也曾像许多亚洲国家一样模仿西方的政治制度，但是却一而再、再而三付出代价的原因究竟是什么？这些问题的回答，我认为恰恰应该归结到遭到牟宗三先生摒弃的“治道”。这是因为，治道研究是在充分尊重文化习性的基础上，基于对某种文化中权威模式的认知，来分析权力发挥作用的有效方式。所以，它可以帮助说明某种政体在一种文化中发挥作用的条件是什么。不仅如此，我们还可以设想，在政体改革的目标尚未十分明朗的情况下，通过搞清一种文化中有效的治道，也可以帮助我们逐渐发现政体改革的方向，因为政体或政治制度的变化必须有利于治道充分地发挥作用。
　　因此，牟宗三先生关于政道与治道的区分非常有意义，但他的错误则在于缺乏社会历史眼光，将政道乌托邦化，忽视了在中国文化中有效的治道及其存在的文化心理基础。这正是本文所要做的工作。
　　
　　1、中国文化的内在逻辑
　　
　　美国著名汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye，1985/1981）认为，和亚洲多数国家一样，中国人真正信得过的并不是公共权威，而是自己的私人关系（personal ties），一个在政府没有私人关系的人会感到孤立无助。他认为，中国和日本之间最大的区别是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri，on可译为“恩”，giri指情义、情面、情理之类），明确提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系从国民党到共产党一直被执政者视为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。（Pye, 1985, pp.190-191, 291-299）正因如此，在中国历史上，一直存在着公共立场与私人关系、国家利益与小团体利益之间的对立和消长，这就是中国文化中典型的“公私矛盾”。（Pye, 1985, pp. 190, 201-204）公私矛盾实际上就是文化心理学上常常讲到的“自己人”与“外人”（in-group/out-group）的区分，体现了中国文化中根深蒂固的帮派主义、小团体主义倾向。他认为这种公私矛盾构成了中国政治的内在动力机制（the dynamics. Pye, 1981，“Preface”），在政治上表现为国家与私人团体的矛盾、中央与地方的矛盾，等。
　　在我看来，上述中国文化的一系列内在矛盾，从根本上说是由于中国文化的“关系本位”特征所导致的。这是因为，中国人倾向于在自己与他人的相互关系中寻找自己的安全感和人生价值；由于一个人不可能与所有人感情同样深，他们对不同人的方式也自然发生呈现费孝通所谓“差序格局”的方式。中国文化中的“公私矛盾”可以说正是这种层级化的人际关系所决定的：每个人都以自我为中心，“我”是私，“集体”是公，于是有了初步的公私对立；当两个人关系亲近时，形成两个人之间的默契和共识，把他们与“外人”区别开来，于是有了属于两个人的“小私”，这是“私”的初步发展；当一些人出于血缘、地缘、出身、身份、背景或需要等共同因素结成小团体时，就是“帮派”，古人也称为“同党”，这是“私”的进一步发展；当地方官员与他们共同的上级即中央发生利益冲突，需要共同来面对时，就形成所谓的“地方主义”。“地方主义”也是与国家相对立的新型的“私”。（见附图）
　　
　　中国文化的关系本位，不仅在政治上表现出上述公私矛盾，还在行政上表现为任人唯亲与任人唯贤的永恒矛盾。白鲁恂指出，尽管国民党、共产党政府都反对人们拉关系、走后门，但这丝毫不等于私人关系就不发挥作用，相反人人都时刻争相利用它为己服务。为了达到私人需要，人们拼命建立自己的关系网，从而瓦解公共权威，毁坏正式制度。所以实际情况是，不管人们口头上如何强调国家和社会利益，在用人之际，还是千方百计地把那些跟自己感情亲近的人提拔上来。
　　关系本位导致的另一个后果就是，“君子”与“小人”之争几乎成为中国文化中独特的现象（我们很少在其他文化中看到从道德上对人的这样一种区分，或发挥同样重要的作用）。自从孔子以来它主要是一种道德上的区分：君子就是那些能顾及他人感受、做事公正的人；小人则相反，是那些罔顾他人感受、只顾私人利益的人。尽管小人总遭唾弃，但往往再高明的君子也难免在背后被指责为小人。这是因为，即使是君子，也不可能保证照顾所有人的感受，也可能在别人心目中成为小人；即使是小人，也会照顾亲近之人的感受，成为这些人心目中的君子。因此，君子/小人在理论上容易界定，在现实中则难分辨，它深刻地体现了以人际关系为本位的中国文化需要对做人方式的讲求，正因如此君子与小人之争在中国文化中永恒存在。
　　虽然说公私矛盾普遍存在，但不意味着公、私矛盾双方所对应的行为主体是一成不变的。比如说，在中央和地方、公共利益与私人团体的矛盾中，国家常常是“公”的代表；而在国家与社会的矛盾中，国家则可能变成了“私”的代表。这是因为在社会与国家的张力中，国家常常被用来形容统治者或特定阶层（如权贵）所代表的私人利益，这时“社会”才有资格代表公共利益。总之，公私矛盾在不同领域、不同意义上会有不同的表现，只有从具体两个主体相互关系的具体处境出发才能确定谁代表公、谁代表私。
　　基于上述，我们发现，中国文化的关系本位特征，导致了如下几种永难消除的矛盾：
　　1）公与私的矛盾；
　　2）君子与小人的矛盾；
　　3）任人唯贤与任人唯亲的矛盾；
　　4）公共利益与私人团体的矛盾；
　　5）国家与社会的矛盾；
　　6）中央与地方的矛盾。
　　也可以说，上述几种矛盾都可以概括为公私矛盾：中央是公，地方是私；公共利益是公，私人团体是私；社会是公，国家是私；任人唯贤是公，任人唯亲是私；君子公正，小人自私。
　　
　　2、中国文化中的治道
　　
　　如何来面对和处理中国文化中的这些矛盾呢？我认为，对这些矛盾的处理就构成了中国文化中的“治道”。不同文化面对的内在矛盾不同，是因为构成不同文化的逻辑不同，“治道”则是由文化自身逻辑决定的对症药方。中国文化的逻辑体现于以人情和面子为机制的“关系本位”，以及由此所衍生出来的上述一系列矛盾。只有理解了这一点，才能真正认识中国文化的出路。下面，我们就以此逻辑为基础来总结中国文化中的治道：
　　
　　1）德性权威
　　
　　白鲁恂多次提到亚洲文化特别是东亚以德治国的现象（rule by virtuous men, or rule by moral example），认为这体现了亚洲文化中一种独特的权力/权威观，即认为只有有德性的人才让人信服，因而具有统治别人的力量（Pye,1985, pp.42,48-50）。白氏认为这其实是一种“反政治的”（anti-politics）的政治文化，因为没有把效益和功利作为政治的直接目标。然而，如果我们认识到上述中国文化中一系列根深蒂固的矛盾，即可发现，只有以德治国才是比较好的解决上述矛盾的办法之一。所谓“有德的人”，在儒家学说中就是指君子或圣贤，而君子或圣贤本身重要特征之一就是重义轻利，因为他们的人格达到了以义的态度看待利的境界，所以他们是化解公私矛盾、君子小人矛盾、中央与地方矛盾、社会利益与国家利益矛盾的最重要力量。
　　白鲁恂在书中分析了巴基斯坦、印度尼西亚等国二战后独立以来，曾经真心尝试全面接受西方式政治体制，特别是通过大选、议会、法治、政党等制度的引入来建立一个现代国家。然而，他们的实践最终了导致暴乱、军事政变、独裁统治等可怕的后果。原因是什么呢？用白氏的话说，这是因为亚洲人心目中的权威/权力概念与西方人不同。我们也可以想像，亚洲人发现通过民选上来的官员常常“无德”，对这些人难以认可、心中不服，所以造反就有了强大的民意基础。更重要的是，即使没有通过军事政变推翻民选领导人，这些选出来的官员的办事方式，由于不符合亚洲人熟悉的心理习惯，也不能保证效率。白氏认为，亚洲人真正在心理上接受的权威/权力模式是家长式的（paternalistic），以德治国模式。我想这也适合于中国。
　　在一个以人与人的关系为本质力量的社会中，人是最有决定性的力量，如何保证品德兼优的人掌权成为头等大事。所以古人特别强调“为政以德”（《论语·为政》）、“授有德，则国安”（《管子·牧民》）。这是因为，“关系本位”的后果之一就是在上位的人对他人的示范作用特别大。用孔子等人的话说，有德则身正，身正则民服，故能“居其所，而众星拱之”（《论语·为政》）；“一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）；“御民之辔，在上之所贵；道民之门，在上之所先；召民之路，在上之所好恶。”（《管子·牧民》）《大学》云：“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍。”类似这样的话在古代经典里不胜枚举。
　　不要小看以德治国或贤能政治。从《尚书》开始，中国文化中以德治国的倾向即已十分明显。贤能政治之所以比民主政治更适用于中国文化，一方面是因为帮派主义、地方主义等根深蒂固的文化习性，会使党派之争走向负面，导致帮派斗争和社会撕裂；另一方面是因为中国人从文化心理上更崇拜的权威或真正能信服的权威永远是有德者，而不是其他类型的人。也可以说，中国文化中有效的权威概念决定了以德治国或贤能政治的必要性。
　　
　　2）礼大于法
　　
　　如果说，以个人为基础的社会适合于法治的话，那么以关系为本位的社会适合于礼治。我曾在有关地方论述过这个问题（方朝晖，2011）。谢遐龄先生（2012）在最近的文章中曾论述了类似的观点：中国文化中没有西方人那种追求抽象普遍性的思维，后者才是适合于法治的文化土壤。
　　孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这表达了中国人对于法与礼完全不同的评价：法不过是消极的防范措施，不能从根本上解决社会问题，(点击此处阅读下一页)