爱思想 | 林桂榛：逻辑失真与文献失证：邓晓芒“亲亲相隐”批判的系列谬误

　　 ［摘  要］邓晓芒在史料文本方面的失真、失证及“混逻辑与历史为一谈”推理模式、命题模式决定了他谈“亲亲相隐”问题不得要领，他不明白该“隐”究竟何指，且后来说“隐”是“隐瞒”义恰回到了林桂榛释“隐”为知情不说、知而不告的学术辨正上。论《欧绪弗洛篇》（《游叙弗伦篇》）问题，他也首先自陷不攻自破的自我逻辑否定，且他对柏拉图文本的思想义理及前贤注疏缺乏深入研思，导致得出苏格拉底“赞同甚至鼓励”欧绪弗洛（游叙弗伦）告父的西方哲学、伦理学研究之奇见。邓晓芒错解古人说的“相隐”，又以幻想的“相隐”继续幻想“相隐”文本与现实权力腐败的关联，出现执意于社会批判而妄顾学术求真及中西学术史真相的尴尬结局。

　　 ［关键词］ 亲亲相隐；历史；逻辑；史料；批判；苏格拉底；公正

　　 2002年刘清平教授在《哲学研究》第2期发表《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文，此开启了哲学界的“亲亲相隐”辩论。2007年邓晓芒教授在《学海》第1期发表长达20页的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文，为刘清平的儒学批判鼓与呼。笔者于邓教授反复申述的“苏格拉底对子告父表示赞赏、鼓励”及“亲亲相隐是腐败、导致腐败”等观点实在不敢苟同，乃撰文在《江苏社会科学》2007年第4期发表《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？》一文以示商榷，2007年8月13日《儒家邮报》总第25期及2007年9月15日出版的《江苏社会科学》2007年第5期又先后发表邓文《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》（两同题文章有行文差异），我再撰《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》投给《江苏社会科学》不获发表，后同题于《哲学动态》2008年第4期发表。我先后在《武汉大学学报》2008年第2期、《孔子研究》2009年第3期、《现代哲学》2010年第6期发表的《“父子相隐”与告亲的正义性问题》、《何谓“隐”与“直”？——〈论语〉“父子相为隐”章考》、《“父子相为隐”与亲属间举证——亲情、法律、正义的伦理中道问题》等文与该辩难有关，本人新近出版的《“亲亲相隐”问题研究及其他》一书亦与此相关 1

　　 一、关于历史与逻辑的分际

　　 笔者与邓教授的“交锋”似乎并未致“苏格拉底是否赞成欧绪弗告父”及“父子相隐、亲亲相隐等究竟何指”休论结案，因为邓教授无公开认同林某见解的迹象，他2010年7月出版的《儒家伦理新批判》一文集及2010年11月在《南风窗》第23期发表的《对儒家“亲亲互隐”的判决性实验》一文即是明证：他矢口否认自己在逻辑与文献证据方面有误，也矢口认为自己对“亲亲相隐”的理解及批判是正确的，并且还在《儒家伦理新批判》一书的封首上自我表彰性地印上“五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣”字样以自美。

　　 《儒家伦理新批判》一书分上下两篇，上篇谈“亲亲相隐”，下篇是谈牟宗三。上篇收入关于“亲亲相隐”的邓文共七篇（其中“附录”两篇）。这七篇中点及我名的是旧文《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》及编该文集时新作的《对一年多来这场争论的总结性回顾》。在《总结性回顾》这文中，邓教授放言“他（林）堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了”、“他（林）就是不相信逻辑的力量”。为准确起见，兹将邓教授该段话（含小标题）完整抄录于下（引文底线号、着重号皆为引者所加，下同）：

　　 1、“亲亲相隐”的含义和实质问题

　　 对该命题即“父为子隐，子为父隐”在含义上其实并没有产生严重的分歧，唯有林桂榛先生在“隐”字上做了不少文章，他考证在这里“隐”字只意味着“沉默不言”（或如其他人讲的“几谏”）。他堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了：“沉默不言”或“几谏”即使能够用来解释“子为父隐”，却无法解释“父为子隐”。这使他大为恼火，他本以为我会和他一起纠缠到那些烦琐的史料中去，他就是不相信逻辑的力量。至于“亲亲相隐”的实质，我认为它是中国古代家族宗法血缘性的义务原则，在今天已成为一个导致国家体制腐败的重要源头。这是这场争论的焦点。 2

　　 邓教授上段话不仅行文热辣，而且意思坚决。姑先不论“亲亲相隐”的实质是否是他说的义务原则，单单邓教授是否已通过“逻辑的力量”将本人关于“亲属相为隐”之“隐”的考证予以“三言两语就摧毁了”就首先值得推敲。试问他凭哪条逻辑摧毁了我的考证？凭哪条“充要条件”的逻辑推理及“完全归纳”的事实依据摧毁了我的考证？若非充要条件及完全归纳，又是什么虚妄逻辑！而且我要指出的是：文献真相的研究不是几何或代数研究，不是三段论，纵有多少逻辑“断语”都未有效，考证者用“逻辑”考证不出具体史料本相。故所谓的逻辑推断在思想史、制度史真相的还原研究上往往是“关公战秦琼”式不着边际。故维特根斯坦（1889-1951）亦早已断言：“逻辑命题不仅不应该被任何可能的经验所否定，而且它也不应该被任何可能的经验所证实。”“显然的是逻辑对于下列这个问题没有任何关系：我们的事实上是否如此？” 3莫非邓教授从未见及维特根斯坦此论或从未明白此常识？主编《民国丛书》的周谷城先生1956年《形式逻辑与辩证法》一文则说：“形式逻辑与形而上学不同。形而上学对事物有所主张；形式逻辑则不然，对任何事物都没有主张。……形式逻辑则不然，它的法则只是规定推论过程的，对于事物自身并没有增加什么说明或解释。” 4这个道理太浅显了，实在无须赘述。

　　 就“亲亲相隐”研究问题，中国古代经学文献与中国古代法制文献关于“亲属相为隐”的记述已经是一种历史存在了，对于这种过往的历史性记述或历史性的文献存在，其究竟指何义唯有通过历史考证或历史溯探才能还原再现，单凭大脑里、嘴巴里所谓的“逻辑的力量”是无法“摧毁”它的，也是无法“建构”它的。罗素曾说把事实与价值“混为一谈是有害无益的” 5，其实把形式逻辑与历史混为一谈在学术上更是“有害无益的”；邓教授自个所击掌叫好的，恰恰就是希腊哲学专家陈康（1902-1992）早已道出的“混逻辑与历史为一谈”之病。陈康说：

　　 ……自从“五四”以来，念外国书的人日多，才华超迈绝伦、不甘略受拘束的人士喜欢将糖酒油盐酱醋姜倾注于一锅，用烹调“大杂烩”的办法来表达自己集古今中外思想大成的玄想体系。……这本小册子里的每一结论，无论肯定与否定，皆从论证推来。论证皆循步骤，不作跳跃式的进行。分析务必求其精详，以免混淆和遗漏。无论分析、推论或下结论，皆以其对象为依归，各有它的客观基础。不作广泛空洞的断语，更避免玄虚到使人不能捉摸其意义的冥想来“饰智惊愚”。研究前人思想时，一切皆以此人著作为根据，不以其与事理或有不符，加以曲解（不混逻辑与历史为一谈）。研究问题时，皆以事物的实况为准，不顾及任何被认为圣经贤训。总之，人我不混，物我分清。一切皆取决于研究的对象，不自作聪明，随意论断。

　　 纵横不羁人士看到这方法的简略叙述，将要失声大笑说以下这类的话：“陈康笨拙得可怜，智力卑劣到这样的地步，竟然在构思和写作时，处处甘受束缚，以致于吐不出一句自由解说的话来。”这个判语不但符合实情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。然而这些人忘记了：摆脱束缚，乘兴发言，是在写抒情诗，不是做实事求是的探讨。做诗和研究，二者悬殊，它们的方法也必然不同。 6

　　 著名希腊哲学专家汪子嵩先生在引及上述文字时曾说：

　　 陈先生所用的方法，我以为也可以说是继承了亚里士多德使用的方法：我们读亚里士多德著作时，常常被他那细致周密的分析，一步一步严格论证的逻辑力量所吸引。陈先生以这样严格的方法研究亚里士多德的思想………陈先生认为，在哲学和科学研究的结论和方法之间，方法是主要的，因为个人的思想是会变化的，一旦发现新的资料或根据时便会修改结论，而方法是比较固定的。陈先生研究亚里士多德的方法便是主张所有一切分析、论证都要以亚里士多德的著作为根据，不自作聪明，随意论断。……在哲学史研究中，陈先生提倡的是这样一种严格的实事求是的方法。 7

　　 又说：

　　 ……我面聆先生教益不多，但从课堂里听到以及从他著作中学习到的，深深感到陈先生教给我们的是实事求是、不尚玄虚、不取道听途说，不作穿凿附会的方法，是研究哲学史，特别是研究古典希腊哲学史的一种重要方法……陈先生采用的可以说是以德国为代表的欧洲大陆研究古典哲学的方法，它需要有深厚的学识基础和严肃认真的治学态度。 8

　　 余纪元则说：

　　 这便是令汪子嵩、王太庆先生这样的前辈心仪并力求推广的哲学史研究方法。陈先生对于真诚治学的中国作者永远是有血有肉的楷模，倒是“国朝学界”以写诗代做学问之风依然很盛。才使得可在雅典演悲剧，可在斯巴达显武艺的陈先生变成“传说”，才使得真正的严肃认真的学风变成“传说”。 9

　　 陈、汪等言甚是。一切历史性的学说史考察、思想史考察、制度史考察，都得以历史本已存在的学说、思想、制度之材料为考察对象，必须不逃离或游离原始的这些研究对象，必须通过精心而可靠的掘剥实证来探索对象真相。学术讨论上不得玄乎其玄、空洞枉妄，不得自作聪明、随意论断，不得人我不分、物我两混，不得以独断之私意代替对象之本相，否则就是陈康先生讥讽的“摆脱束缚，乘兴发言，是在写抒情诗，不是做实事求是的探讨”了。

　　 柏拉图《申辩篇》中的苏格拉底早已对凭“占卜家和先知”一样的“某种天才或灵感”而不凭智慧写诗的自鸣得意之“诗人”下过一个恰切的断语：“他们发布各种精妙的启示，但却不知道它们到底是什么意思”，他们以自己对“诗”充满灵感或善于“诗”的灵感而自豪，进而“他们认为自己对其他所有行当都具有完善的理解”，而事实上对于这些行当“他们实际上是无知的” 10。此足以为当今学界那些不实事求是做探讨而“摆脱束缚，乘兴发言，是在写抒情诗”的所谓“学者”、“哲学家”、“思想家”等作戒。

　　 罗素说：“《福音》书中的基督训导，对基督教徒的道德观几乎没有起什么作用。从历史和社会的观点来看，关于基督教的最关重要的问题是教会而不是基督。我们要把基督教作为一种社会势力来进行评价时，我们决不能到《福音》书中去找材料。” 11又说：“我认为人们信仰宗教的真实原因同论证根本没有什么关系。他们信仰宗教是由于感情的原因。” 12苏珊·哈克说：“逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。” 13套罗素等之言，可以说热衷于救世心态搞“文化批判”而不热衷于求真心态搞学术研究的邓晓芒教授将中国社会之坏归结到“文化”，又把“文化”归结到儒学“文本”（书本句子），这种归咎方式或思维理路正如简单地将《福音》书某些句子等同基督教，又将基督教等同欧美“文化”，仿佛《福音》书句子左右了欧洲古代社会规律及欧美古代社会向现代社会的转变（一如邓晓芒认为儒学句子左右了中国古代社会规律及妨碍性地左右了中国古代社会向现代社会的转变）。

　　 这种概念笼统而又头脑简单的“文化”观及“文本”观貌似高明，实则学术上幼稚如中学生一般见识；这种明显“感情”或“感性”因素作祟而导致的成见性的“批判信仰”当然如某些陋儒、贱儒成见性“赞美信仰”一样都不是出于逻辑论证或历史实证来观察、叙述历史与社会，而是出于“实事求是”之外的某种白脸或红脸式的无知与偏见。杜威“哲学不是发源于理智的材料而是发源于社会的情绪的材料” 14之语，想必应该很适合于邓晓芒教授之流矣。

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