我们一起成长，在朗润园
汪丁丁
朗润园二十周年纪念文章，采用这样的标题，可能有些幼稚。所以，我从“成长”这一语词开始我的叙述。我这一代人，在六十岁的时候，人生的体验足够丰富，以致我比我年轻时有了更深切的感受，于是我在2013年9月出版的《新政治经济学讲义》序言的结尾写了这样一段文字：“自由，是整体之事，我们一起成长。我们的‘成长’，定义是：有能力欣赏更自由的人生。”
请注意，自由是整体的一种性质。没有人能孤立地获得自由，因为每一个人都生活在社会之内，George Herbert Mead称为“社会自我”（social
self）。William James深入观察人们的自我意识，然后询问：我似乎总是通过一系列“我的”来定义“我”。如果我完全脱离我周围关系最密切的那些物和人，当真就很难说清楚“我”是谁。
人生永远同时处于“物质–社会–精神”三维之内，于是人的生活问题无非是来自物质生活的、社会生活的和精神生活的问题。物质极端匮乏的时代，我们感慨生活不自由，因为有柴米油盐温饱问题的紧迫感。市场化改革三十多年，我们已不再有柴米油盐的紧迫感，不过仍在感慨生活之不自由，伴随着中国社会迅速转型并因此而远比西方更激化的学业职称婚姻子女养老诸问题的焦虑感，又由弥散于我们生活中的普遍焦虑而引发的，是我们日常生活的情感枯竭——人与人之间深层情感交流的日渐枯竭。于是有各种修身养性的工作室和讲习班流行，让我们在无休止的忙碌中有一刻停顿，谓之“灵修”，其实是短暂的精神生活。根据老黑格尔的阐述，精神自由，这是人的本质，也可以用梁漱溟“人禽之辨”的语言来表达：心为形役，是谓“禽”。形为心役，是谓“人”。我推测黑格尔不懂古儒家的修身之道，不能如梁先生那样有一番更精微的阐发：身形越忙碌于对外部世界的征服，它对心灵束缚就越紧迫，从而心灵就越不自由。所以，修身之首要原理便是转入“静”的境界。静以通天下所感，颜回谓之“同于大通”。Hannah Arendt也有深切感受，她用难以翻译为英文的拉丁文来表述这一心灵转向：我们从忙碌的世界抽身而出，从“生命行动”（Vita Activa）转入“生命沉思”（Vita Contemplativa）。
黑格尔的意思是，只有通过精神生活，人获得最终的自由。克里希那穆提的演讲文集，其中一个中译本于是有了“最初的和最终的自由”这样一个令人动心的标题。同于大通的境界，《庄子》（大宗师）里有一段描写，孔子询问颜回怎样才可达到，颜回答曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为“坐忘”。迟至宋代，朱熹仍懂得“半日静坐半日读书”的道理（不无争议）。东方养生，千万法门，皆以“静”为入门之要旨。秦焚书，仅留农、树、医、卜之书，故中医保存着修身养性的传统。民初西学兴，主心性的中医传统被主身形的西医传统取代，破败凋零，命悬一线，仍在等待中国人寻求心灵自由的时代之降临。
心性求自由而身形沉沦于现世，这是古往今来精神探索者必须求解的一道难题。例如，梁漱溟自述毕生努力求解的，只是人生（心性）问题和中国（现世）问题。他为中国问题奔走几十年，直到晚年才返回来求解人生问题（《人心与人生》）。
确实，就心性而言，最终的自由，不需要向外诉求什么。所以，我常说，精神生活的特征是“自足”。既然如此，为何自由是整体的性质呢？根本原因在于人类兼有心性与身形——施特劳斯（Leo Strauss）所言的“介于神与兽之间的存在”。所以，要让心性追寻自由，必须让身形对心性的束缚有所松动（参阅梁漱溟“礼记大学篇伍严两家解说合印序”）。
我仍从梁漱溟先生的千年预言开始铺叙。他在上世纪上半叶预言，下一个时代人类将进入伦理时代，那时拯救人类的，是儒家学说，再下一个时代，人类将进入宗教时代，那时拯救人类的，是印度佛学。梁先生的作品，常引发诸如胡适先生和张东荪先生这样的学院派学者的批评。不过，梁先生自承是行动家而非理论家。故而，我们不应让理论家的批评遮蔽了梁先生表述的实践感受。在我的感受中，梁漱溟的实践感受，针对人生问题与中国问题，具有格外重要的意义。梁先生性情如此，他总是以生命的全部力量投入于人生问题（早期为修行而拒绝结婚）和社会问题（“以出家的精神办乡村教育”）的求解。在这样的碰撞中迸发出来的任何观念，注定了是重要的。
在我的理解中，梁先生所言的宗教时代其实是精神生活主导的时代，而梁先生所言的伦理时代其实是社会生活主导的时代。我理解的社会生活，实质上是人与人之间的深层情感纽带。如前述，在物质生活超越了温饱阶段之后，我们最感痛苦的是深层情感枯竭。在何种程度上，这一状况源于人与人之间的竞争关系或与竞争相适应的私有产权制度，我不能跟随我喜爱的伟大的无政府主义者巴枯宁和克鲁泡特金而轻易有所论断。虽然，古人有“义利之辨”，其中一派人士论证，追逐名利越久，心性迷失就越深，他们依据的是“性相近而习相远”这一经验法则。又虽然，演化经济学家Samuel Bowles在《经济文献杂志》（JEL）发表过一篇著名文章，“内生偏好”，他相信市场经济足以熏陶和塑造与市场经济相适应的偏好。我推测，有更深层的原因让我们的深层情感随着物质生活的发达而枯竭。
不论如何，我相信，温饱阶段之后社会生活的主题是深层情感交流。这一主题，纽约新社会研究学院的阿伦特讲座教授Agnes Heller 表述为“emotional involvement”，与“development”和“justice”共同构成“美好生活”（good
life）的三个维度。亲身经历过奥斯维辛和古拉格，右的和左的极权统治，她自称是“反思型的后现代主义者”。
凯恩斯的“剑桥小圈子”不仅有著名的罗素和维特根斯坦，还有著名的伦理学家莫尔（G.E. Moore），他的名著是《伦理学原理》。这部作品说服力太强，以致多数读者从来不读第一章以后的内容。莫尔在结尾的时候对人类未来的伦理生活有所憧憬，他认为友情将成为美好人生当中最重要的因素。这也是柏拉图的见解，诸种情感当中，灵魂相伴的人们最感慰藉的，莫过于友谊。
与利益无涉的纯粹友谊，由这样的深层情感纽带结成的社会网络，今天被称为“精神共同体”——各种共同体（communities）的蓝图，或者，“乌托邦”。例如，这是我的感受，多年来我们在朗润园里结成的社会网络，不论它有怎样的名称——学术共同体、教育共同体、教育科研共同体……，它的基本性质是情感的。任何社会关系的基本性质，按照结成社会网络的纽带的性质可以分为三类：货币的、权力的、情感的。
或许因此，学生们喜欢朗润园。我感激那些最初营造了朗润园文化的朋友们，因为，朗润园完全可能如其它校园一样绝望地纠缠于权力关系或货币关系从而让我们的身形疲于奔命。此处，“文化”应定义为人们相互之间的行为预期。朗润园里人们相互之间的行为预期，很少是争权夺利的。于是，朗润园成为青年们心目中的一方净土。这样的文化氛围，使自由成为一种现实可能性而不再仅仅是一种逻辑可能性。显然，在货币、权力、情感这三类社会纽带的性质里，只有情感是可能让身形对心性的束缚有所放松的，从而心性可能获得最终的自由。让我再次阐述我的自由观：自由是整体的性质，不是个体的性质。换句话说，只有当一群人共同成长的时候，他们每一个人才成长为自由的。
人际交往的质量，周国平这样刻画：“使一种交往具有价值的不是交往本身，而是交往者各自的价值。高质量的友谊总是发生在两个优秀的独立人格之间，它的实质是双方互相由衷的欣赏和尊敬。因此，重要的是使自己真正有价值，配得上做一个高质量的朋友，这是一个人能够为友谊所做的首要贡献。”他的另一段文字也深得我的欣赏：“社会是一个使人性复杂化的领域。当然，没有人能够完全脱离社会而生活。但是，也没有人必须为了社会放弃自己的心灵生活。对于那些精神本能强烈的人来说，节制社会交往和简化社会生活乃是自然而然的事情。正因为如此，他们才能够越过社会的壁障而走向伟大的精神目标。”
那么，二十年来，这是一群有着怎样品格的人？他们自觉或不自觉地在朗润园里营造着以精神共同体为理想形态的社会网络。我更喜欢将这类问题留给读者，由他们的观察，得到他们自己的解答。
我愿意在这里解释的，是我理解的朗润园文化基因——即有能力持续复制朗润园内外的人与人之间行为预期的一组要素：（1）人品与学品兼顾。如若不坚持这一原则，以中国社会的道德状况和中国目前的学术生态，不过十年，朗润园最初的那些文化品格必定消失。当然，我们不能确保每一位加盟朗润园的员工都兼有令人满意的人品和学品。Martin Nowak 2006年在《科学》杂志发表了一篇报告，标题是“三分之一定律”。他是哈佛大学的“明星教授”，这篇报告大意是说，如果生存策略A在任一种群当中稳定地成为唯一策略，如果生存策略B比A更自私，那么，当这一种群的个体采取策略B的时候，会感受到来自种群的歧视压力，从而不得不转而采取策略A，但是如果有三分之一以上的个体采取策略B时，B将迅速取代A成为稳定的唯一策略。三分之一定律意味着，如果朗润园全体成员的三分之一以上采取了更自私的行为模式，朗润园将迅速变得与其它校园无差异；（2）传统与创新兼顾，后来我从德鲁克自述中找到了类似的原则。德鲁克毕生思考的管理原则——个人的、组织的、社会的，在他早年研读柏克著作时已有萌芽，那就是在变革与连续之间保持平衡，称为管理的艺术。朗润园既有的学术传统是经济学和管理学的，如若我们迅速且剧烈地转向其它诸如社会学、政治学、或文学、史学和哲学这样的学术传统，那么，不过十年，朗润园的基本学术优势就将消失。另一方面，朗润园的学术传统必须保持足够的开放性。UCLA的人类学家Robert Boyd和UC Davis的种群生物学家Peter Richerson 1995年在《Ethnology
and Sociobiology》发表了一篇研究报告“why
does culture increase human adaptability?”根据这篇报告，在任一种群里，如果个体只有两种可选策略——单纯模仿（例如沿袭传统）和独立探索（例如开辟新的研究领域），那么，探索者和模仿者各自的适存度随模仿者数量的增加同时上升到某一阈值之后，模仿者的数量就会迅速下降而探索者的数量稳定地上升。大致而言，独立探索策略在种群中的占比应在三分之一的水平上；（3）以公共政策基础（policy foundations）为主要研究领域。由于最初来到朗润园的那些学者的人生体验与知识结构，我相信，未来十年或在更长远的视野中，朗润园的学术优势仍是公共政策基础研究。但是，朗润园学术传统的演变，保持既有格局之外，还要或多或少预测二十年之后社会科学的基本格局。受限于篇幅，只能概而言之。首先，人类社会重大危机与公共政策的关系越来越密切而不是越来越疏远；其次，未来二十年，技术与政治，一如既往，是塑造公共领域及公共政策基础研究领域的两大因素；第三，融合着微观行为视角与宏观秩序视角的社会科学研究方法，随着计算技术和成像技术的迅速发展（能力）和普及（成本），在经济学和政治学（与公共政策基础研究关系最密切的）这两大领域里，先后凸显为主流，并且正迅速向人文（目前主要是历史和语言）与社会科学的其它领域扩展；第四，后现代社会科学研究具有强烈的跨文化冲动，因为西方学术界不再满足于或不再可能满足于西方中心主义的视野。在人类文明演化的最长远视角下，中国似乎是两河流域文明之外唯一延续至今的文明。因此，中国与西方相互构成真正的“他者”，在思想史上多次成为相互对照的镜子。
朗润园二十年，我和这里的朋友们一起成长。可是，中国是大国。对大国而言，社会转型期十分漫长，以致超过了任何具有奇里斯玛魅力的领袖人物之自然寿命。所以，韦伯政治社会学关于奇里斯玛人物与官僚化趋势的论述，与中国社会转型格外地相关。奇里斯玛（charismatic）魅力人物，依照中国历史能够提供的案例，大约每五百年之内只出现一次。可是目前这一次文化转型期，至少需要两百年才可能完成。奇里斯玛人物开创的伟大事业，于是只能由平庸人物来继承，关键是，对平庸的社会治理者而言，最符合理性的治理模式就是将奇里斯玛时代的一切生活细节加以制度化，当然，这也就是韦伯所言的官僚化趋势。大势所趋，韦伯对资本主义的前景十分悲观，称之为“理性铁笼”。德鲁克深受柏克著作的影响，毕生思考这样一个社会治理基本问题：怎样在创新性与连续性之间保持最佳平衡？对德鲁克而言，这是管理学的核心议题。围绕这一核心议题，他展开了现代管理学的全部内容。注意，是管理学家或社会治理者必须面对的核心议题，而不是奇里斯玛人物必须面对的核心议题。
我们在一个转型期漫长的社会里生活，我们必须面对上述的管理学基本议题。换句话说，过于强调制度化，将迅速扼杀朗润园的生命力。另一方面，完全没有制度，朗润园将陷入混乱。在变革与连续之间持续平衡的艺术，是朗润园朋友们无法回避的核心议题。
长期而言，朗润园立足之基础还必须包括独具特色的教育——教学相长，不仅有研究生教育而且还应有本科生教育。朗润园的教育主旨，应以学术判断力的培养为核心。其实我可以写得更长一些，如果我的文字不如此枯燥的话。无奈，止笔于此。
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