唐德刚

相关联接： 　　“时代交锋”系列文论之一： 新左派与甘阳的癫狂 　　“时代交锋”系列文论之二： 自由派与秦晖的谬误 　　核心提示：“文化形态史观”对文化概念缺乏细致的分析，秦晖的“超越”也由于同样的原因而使问题变得更加混乱，这些混乱包括：第一，不能清晰区别物种文化、价值文化、组织文化、制度文化、规则文化；第二，混淆种族优劣问题上的“政治正确”和“现实状态”，把文化主体“行为结果的优劣”等同于文化主体“本身的优劣”，而文化主体无优劣并不等于主体行为结果无优劣；第三，割裂制度与文化的关系，忽视制度运行中的文化特质，忽视文化特质中的“情感反应程度和速度”；第四，用“经验证伪主义”分析文化决定论和人性普遍论，却以一种“武断的直觉”偏向人性普遍论；第五，不能看到文化的实质内涵是反映信仰和价值的“行为规则”，忽视价值文化、组织文化、制度文化、规则文化的不同稳定程度，而国民性差别的论证完全可以诉诸于个人的自我检验而不必诉诸于“经验证伪主义”和“武断的直觉”；第六，专制制度是专制文化的一部分，以多元文化为幌子维护专制制度与专制文化作为多元文化中的一种，这两者之间并不存在秦晖“以规范代实证”的虚构矛盾。本文主张一种“弱意义”的“文化决定论”和“制度决定论”，认为“自由意志”绝不是一种毫无依据的“自由意志”。 　　本文的目的是彻底颠覆人们对“文化决定论”的模糊认识和怀疑态度，这种模糊认识和怀疑态度在秦晖先生那里表现得最为突出。秦晖的“文化决定论的贫困—超越文化形态史观”一文原载于赵汀阳先生主编的《学问中国》一书中（江西教育出版社，1998年），其主要观点在后来的“文化无高下，制度有优劣”一文中（《凤凰周刊》，2006年第7期）又有所引申。我在“秦晖的’文化无高下’错在哪？”（“选举网”，2010-11-8）一文里初步批评了他的“文化无高下论”，本文将把他这两篇文章综合起来进行分析，本文的分析将既否定秦晖的“反文化决定论”，又否定秦晖的“文化无高下论”。本文最后将把讨论从“文化决定论”引向“制度决定论”。 　　1，文化的定义：“文化五要素理论” 　　秦晖先生这两篇文章讨论的问题非常有针对性（文化形态史观、文化与制度的关系），但在逻辑起点上，这两篇文章却对文化概念缺乏一种“结构性的分析”，结果导致了一系列的错误推论，严重地损害甚至在逻辑上完全自我否定了所有主要论点。 　　“文化决定论的贫困”一文主要从“民族特性和审美认同”去定义文化，后来的“文化无高下”一文则认为“文化是指选择什么，而制度是指能否选择”。这两个定义排斥了“人类创造的一切物质、精神成果”的“泛文化概念”，并在事实上从“审美和价值观念”方面去把握文化的内涵。 　　我们确实应该避免“文化是个筐，什么都能装”的含糊，所以我们对文化概念应该有一种“结构性的把握”。本文提出的“文化五要素理论”就是对文化概念的一种“结构性理解”，是从主客体及其关系方面的一种文化概念解析： 　　(1) 客体的角度—物质文化； 　　(2) 主体的角度—精神文化，物种文化； 　　(3) 主客体之间的角度—技艺文化； 　　(4) 主体之间的角度—制度文化。 　　这个“五要素理论”有三个特征，一是对文化进行全面概括的总体特征，二是指向主体、客体、主客体、主体间的结构特征，三是五个要素的个别和关系特征。在物质、精神、物种、技艺、制度这五个要素中，物质文化是文化的器物实体和生态环境，精神文化包括宗教信仰、道德情操、审美偏好、价值偏好和思维方式，物种文化指的是主体的种族、体貌和其他生物特性，技艺文化指的是主体习得的语言、文字、技巧、艺术等方面的特性，制度文化包括组织机构（社会制度）、政法规则（硬制度或一般所指的制度）和习惯规则（软规则或一般所指的文化规则）。 　　如此，五种文化要素中的任何一个都可以构成一种狭义的文化概念，它们总合起来就构成了广义的文化概念。在这个广义的文化定义下，我们平时所说的“个人文化程度”或“灌输政法规则的教科书”，就是侧重于“技艺文化”或“精神文化”方面的内容。至于有歧视嫌疑的“人种论”所指的文化，指向就是“物种文化”。 　　按照这个“文化五要素理论”，秦晖的“文化是指选择什么，而制度是指能否选择”就显然是错误的。很简单，“选择什么”的价值文化、“能否选择”的制度文化都是文化，价值文化与制度文化之间的关系是两种狭义文化的关系，根本不是“文化与制度”的关系。正是由于基本概念上的这种模糊，秦晖有意无意地把“文化与制度”人为地对立了起来，结果导致了下文将分析的一系列错误结论。 　　在“文化五要素”里，有没有一个比较核心的要素、能使我们一提文化就能知道所指呢？例如，当我们平常说“文化决定什么事情”时，即便没有明确的定义，我们暗指的会是五要素中的哪个呢？可以肯定的是，我们绝不会用“技艺文化”、“物种文化”或“物质文化”来谈论“文化决定什么”，答案一定是落在“精神文化”和“制度文化”上，一定是落在信仰文化、价值文化、制度文化（广义包括组织与规则，狭义指政法规则）、规则文化（广义包括政法规则与习惯规则，狭义指习惯规则）的含义上。 　　“文化五要素理论”提供了一个明确的思维框架，但是，合乎情理的质疑是：那又怎么样？它有什么大不了的？不就是把物质、精神、物种、技艺和制度罗列在一块吗？不就是把制度文化又进一步细分出组织机构、政法规则（硬制度）和习惯规则（软规则）吗？在上文解析“文化是指选择什么，而制度是指能否选择”时，我们已经看到这不仅仅是一个“定义不同”的问题，而是一个基本概念和实质理解的问题。当本文进入秦晖的“反文化决定论”和“文化无高下论”的细节时，“文化五要素理论”的价值和含义就将得到充分的展现；信仰文化、价值文化、制度文化、规则文化等基本概念上的清晰，其理论的回报就会得到充分的展现。 　　2，“文化决定论”的含义：民族特性与行为规则 　　在“文化五要素”里，每一个要素都对应着一些认为该要素能对人类发展起更大作用的理论。物质要素里有环境决定论，精神要素里有信仰决定论和价值观决定论，物种要素里有人种决定论，技艺要素里有技术决定论，制度要素里有制度决定论和规则决定论，等等。秦晖所批评的“文化决定论”指向的是一种综合性质的“民族特性决定论”。 　　初级一些的“文化决定论”认为，文化的差别是某些人类特性的“人无我有的民族性与古今一脉的超时代性”的差别。秦晖批评了这种初级的“文化决定论”，认为“你有我无”之外还有一个“程度多少”的问题，应该用“民族特性的有无和多少”去定义文化。所以，是偏向竞争与自立，还是偏向和谐与社群，“这种选择也往往不是以’文化’取向，而是以现实过程中的利害关系为依归的。……人们是否愿意接受一种竞争的体制，这与其说同文化传统，不如说同这种竞争是否公正有关”。 　　秦晖强调追求公正的人类共性，但在我看来，从“特性有无”去定义“文化决定论”却是他树起的一个“理论稻草人”，是过分有利于他的“人类共性观”的一种误读。我们可以问，如果“文化决定论”所说的“文化取向”本来指的就是“民族特性的有无和多少”，那么秦晖的“人类共性观”还能在多大的程度上成立？他从逻辑、经验与价值三个方面对“文化决定论史观”的批评还有多少道理？ 　　在逻辑上，秦晖认为，“五阶段论”之类的“社会形态发展史观是一种求同的、普世性的决定论，而文化形态史观则是求异的、民族性的决定论。……但在这两种史观中，人的活动都只是由’普遍规律’或’文化基因’所规定的某种程序的实现，而失去了个性、责任与创造力。……如果事实上若干民族的发展出现了趋同之势，那就意味着某一文化征服了另一文化，即出现了’播化’而非’进化’的过程。这样的观点如果与文化相对论（即各种’方向’等量齐观，不分优劣）结合，就导致进步否定论。……而如果文化决定论与’播化主义’相结合，即像本尼迪克特、米德等人那样认为文化有优劣，优者要向劣者传播福音，那又会由文化优劣论而民族文化基因优劣论（即’民族性’优劣论），最终在逻辑上导向民族优劣论甚至种族优劣论。这当然又是既为弱小民族的自尊、更为现代文明人类的原则所不容的”。 　　也就是说，“文化决定论”必然在逻辑上导致“进步否定论”和“种族优劣论”。可是，这个推理只有把文化概念限定在“民族特性”的范围内才能成立，如果按照本文“文化五要素”的结构主义逻辑，“文化基因”的存在并不必然会否定“文化五要素”的相对变动和发展，“文化基因”的不同因此是一种结构组合的不同，个性与创造力因此也只是一个程度问题而不是有无问题。可见，秦晖用狭隘的“民族特性的有无”去定义“文化决定论”，反映的恰恰是他自己在“个性与创造力的有无”问题上暴露出来的排斥“程度”、非白即黑的“实体思维”，这一点在他用“选择什么”而不是“选择多少”去定义文化时就表现得更清楚了。 　　秦晖对“文化决定论”包含“进步否定论”的推理不能成立，他对“文化决定论”包含“种族优劣论”的推理也同样不能成立。因为在“文化五要素”里，种族问题是物种文化的范畴，物种文化也许没有优劣，可这并不意味着各个物种在物质、精神、技艺、制度等方面没有优劣，文化主体没有优劣并不意味着主体的文化结果没有优劣。从“现代文明人类的原则”出发，我们确实可以反对“以文化结果的优劣去判断文化主体的优劣”，但因此否定“文化结果的优劣”却是一种鸵鸟心态，是为了“政治上正确”而对事实采取的一种“规范冲动”的态度，也是秦晖在逻辑问题上突然从实证推理跳跃到规范推理而出现的错误。 　　但是，“文化基因”和“古今一脉的超时代性”却是秦晖对“文化决定论”的一个合理质问。因为，即便民族性的差别是结构与程度的差别，即便结构与程度的差别是一种“特性组合”的差别，那么，是什么东西在影响着诸如 “追求公正的人类共性”的实现程度呢？这就回到了上一节里提到的“文化决定什么”这个问题里文化一词所暗指的东西了。在“不同的’遗传’模式，不同的价值系统、行为方式与思维方式，不同的组织形式与制度体系”里，我们能不能避免一种泛泛而论的“民族特性的有无和多少”的文化定义？ 　　这就是本文所要提出的一个狭义的文化定义，即用风俗习惯意义上的“行为规则”（包括规则和潜规则）去定义文化，用“行为规则”在社会行为中所起的作用去定义“文化决定论”。“行为规则”的重要性在于，它是反映和落实一种文化的信仰、价值和思维模式的“终端”，它是对导致不同社会结果的人类行为的“终极规定”。如此，文化和国民性的差异就是有“可观察行为结果”差异的“行为规则”差异，是“想什么”和“说什么”最终体现为“做什么”的“行为规则”差异。 　　如果“文化决定论”被定义为“人无我有的民族性与古今一脉的超时代性”的决定论，那么上文证明，秦晖对它的批评已经由于逻辑上缺乏“程度思维”而被削弱。但本文更加关心的是，由于秦晖对文化概念缺乏一种结构主义和规则主义的理解，他对“文化决定论”的批评就导向了一种“反文化决定论”，导向了一种用模糊的人类共性否定文化特性的理论极端，导向了一系列对文化与制度关系的错误认识。 　　3，“文化决定论”的经验与价值：“武断的直觉” 　　在秦晖的“反文化决定论”看来，“文化决定论”不是一种对历史经验的归纳与概括，它只是一种“时代哲学氛围的产物”，是一种“先验的哲学范畴”，“甚至只是某种用哲学语言掩饰起来的政论”。秦晖提出两个很有道理的问题：不同的社会演进是否由不同的“文化之根”引起？社会演进的经验认识能否证明“文化决定论”并证伪 “普遍人性论”？ 　　他认为，“经验方法固然排斥了一切’人我皆有’的普遍人性，但也同样排斥了一切’古今一脉’的民族性。……停留在’中国不同于西方’这样的’大实话’之前，那是不会有危险，也不会有科学的。……归纳法对于证明规律的无能性就会反过来成为用归纳法证明没有任何规律者的陷阱。对于’特点’论者也是如此。当’特点’论者用某一实证事例来证伪某一’规律’论时，它是有效的。但当它用这一事例来证明它自身时，它实际上就是要证明另一条’规律’。……中西之异究竟比西方各民族之间的差异大多少，甲民族与乙民族之异，究竟比同一民族内部各地区、社区、阶层、职业的’亚文化’之间的差异大多少，也是个难以说清的问题”。 　　由于这种“不会有科学”和“难以说清”，民族性差异似乎就不存在了。秦晖等于宣布：我们在日常文化交流中所感受到的民族性差异实际上都是错觉。他也实际上等于宣布：我们所感受的现实是错的，因为他的推理是对的。 　　我们可以马上觉察出这种极端观点的错误，但却未必能看出问题的关键所在，秦晖在表面上的逻辑说服力，就是利用了人们的这个局限。问题到底出在哪呢？其实很简单，秦晖把“民族性差异的感觉”与“民族性差异的论证”混同起来了，似乎只要我们无法论证民族性的差异，民族性的差异就根本不可能存在。“民族性的差异”是我们能够用直觉发现的，而“民族性差异的论证”则要服从波普的“证伪主义”逻辑。所以，秦晖其实是在用“逻辑的实证”去否定“直觉的实证”。问题的关键就变成：我们能不能找到一种“证伪主义”之外的符合“民族性差异感觉”的“民族性差异论证”？ 　　如果“我们所感受的现实是错的，因为他的推理是对的”，那么，秦晖的论证目的又是什么呢？他的结论是：经验对“超时代求同命题”的挑战要远比对“超民族求同命题”的挑战尖锐得多，即“普遍人性论”比“文化决定论”有更多的经验支持。秦晖引用各个学科的不同理论进行论证，但终究不能逃脱他自己已经接受了的波普的“列举无法证明一般规律”的陷阱。秦晖是如何摆脱“以子之矛、攻子之盾”的困境的呢？ 　　直觉，秦晖用的正是他对各种理论观点的直觉。归纳不能帮助他得到他所要的结论，因为有多少支持“普遍人性论”的论据，我们就同样能找到多少支持“文化决定论”的论据。所以，秦晖的理论罗列不是在进行一种严格意义的归纳，而是在表述一种直觉的信念，目的当然是为了加强读者对他的直觉信念的认同。可这样一来，秦晖就等于要用他的“普遍人性论的直觉”来压倒人们对“民族性差异的直觉”，同时他又没有给出“他的直觉能压倒别人直觉的理由”。我把这种没有、并且实际上也不可能给出“他的直觉能压倒别人直觉的理由”的论证方式，称作“武断的直觉”。 　　有一个例子可以说明“民族性差异的直觉”问题。有读者（“哈哈镜世界”）在读完我写的“’新启蒙运动’可能吗？—-‘情感反应差别论’与’中国人的七难’”（“选举网”，2012-1-1）一文后说：“我在日本也生活了十数年，而且当过1年的自治会会长的经历。如果东亚文化大致相同，那么你把日本文化和中国文化相比的话，是差异太大了，也就是日本人特别守法和合作。有些文化差异是无所谓的，但是这个差异在民主过程非常重要的公共领域管理上至关重要。在中国会导致两个村械斗的老井，在日本却绝不可能发生。因此，我的一个补足是，不但文化差异非常重要，而且是要对什么样问题的差距去比。以上只是一个方面，就是守法和合作精神。其他譬如日本人非常认真，在当初学西方的时候，不是五大臣走马观花的，日本普通的留学生在博物馆内认真画一件展品的时候，中国留学生则在博物馆外面大侃民主。所以，出现宋教仁之类君主立宪不行，用共和立宪推倒重来的胡搞，而且他自己本学法律的本人对共和宪政很不清楚。这种不认真的浮躁，是共和宪政一开始就注定要失败的。第二个补充的是，在日本西化的整个过程中，体现出日本国民性的一些惯性，就是个性永远也是打破不了集体，即使媒体花费全力投入一场日本国民性改造的运动也是无补的。那么这里一个问题就是文化在某个方面不是通过西化和教育来改变的地方，必须看到顽固的惰性和顽强的惯性（惯性区别于惰性在于前者也就是保持着这种运动惯量，并继续）。因此，有些非常顽固的国民性的问题必须正视中解决，就是譬如中国式的民主宪政之类的”。 　　考虑到他自己确实无法“用荣格或列维-斯特劳斯的研究来证明一种新的进化论”，所以秦晖认为：“文化决定论兴起的原因不在逻辑上，也不在经验上，而在价值上。……今天人们之讨厌进化论，其实并非因为’进化非真’，而是因为’进化非善（或非美）’”。因此，以德国历史哲学家施宾格勒与英国史学家汤因比的理论为代表的“文化形态史观”就是秦晖所要超越的；与“文化相对论”类似，“文化形态史观”的后现代主义色彩，体现在其“社会主义”倾向和对近现代西方资本主义“文明病”的厌恶上。 　　可是，如果“进化非真”和“进化非善”真的有问题，“进化为真”和“进化为善”就没有问题吗？这里，我感兴趣的不是哪种事实和价值判断更加正确，我感兴趣的是：如果秦晖从“进化为善”的价值预设出发，他的分析结论能在多大的程度上避免其“价值预设”的干扰？他的“武断的直觉”是否正是这种“价值预设”的产物？ 　　4，文化变迁的结构：“客家心态”与“情感反应差别论” 　　所有这些讨论与“行为规则”的文化定义有什么关系吗？在逻辑上、经验上和价值上都无法否证“文化决定论”之后，秦晖接着讨论了中国的传统“宗法制度”，并把它当成一个论证“文化认同需求”或“选择不是以文化取向，而是以现实过程中的利害关系为依归”的例子。 　　秦晖发现，“从时间上看，明清商品经济的发达与小农（指狭义的小农即小自耕农）的衰败总的来看要远较宋元为甚；从地域来看，南方又比北方为甚，长江流域比黄河流域为甚，东南沿海又比长江流域为甚。然而’传统’的保留乃至强化程度，却是前者比后者更明显……难道’中国文化’果真有什么世间惟一的神通，能够使商品经济瓦解宗法共同体这一几乎遍见于任何民族的社会发展中的趋势唯独不会影响及中国人吗？ 　　……近古中国宗法观念与宗法组织的保留与发达程度之差异，实际上并不是发生在北方人与南方人、内地人与沿海人、宋元人与明清人之间，而是发生在土著居民与移民社区（南方许多地区称之为’客家人’）之间，尤其是在那些历史上长期存在着’土客’矛盾的地区中的客家居民中，……客家居民在面临土著居民的包围与敌视（至少是异视）的条件下，只有强化自身的群体凝聚力，更紧密地抱成一团，才能在严峻环境的挑战下生存、竞争并得到发展。而宗法关系则是当时条件下群体凝聚力所能找到的最适合的象征形式。 　　……’传统’更多地保留于海外华人区、海外华人学者更倾向于’新儒家’ 这种很类似的现象，它的实质就是移民群体对于文化认同的一种特殊的需要。而如前所述，这种需要并不是哪一种’文化’所特有的，也不是移民所属的那种’文化’覆盖下的其他居民（如本土居民）所共有的。这种需要是一种价值需要，它与前引唐德刚所自嘲的那种使海外学人在国外不能不开’文化土产店’的功利需要相比要高一个层次，但两者都以某种’客家心态’为基础。海外华人中的’文化热’及其文化决定论倾向，除了受现代西方反思工业文明的潮流影响外，主要就是这种’客家心态’的产物”。 　　秦晖从“宗法制度”的研究得出“客家心态”的结论固然精彩，但完全否定“传统保留”的程度差别却是武断的。正如韦伯所说：“中世纪的西方，宗族的作用就已烟消云散了。可是在中国，宗族的作用却完完全全地保留下来：它既是最小的行政管理单位，也是一种经济合股方式。而且，甚至有了某种程度的发展，这在其他地方，甚至印度，都是闻所未闻的”（ 马克斯·韦伯：《儒教与道教》（1916），商务印书馆，1999年，第140页）。 　　秦晖把“传统的保留”归之于“文化认同需求”也是错误的，因为传统是遗传与环境的综合结果，不可能只是环境的影响结果。但更重要的问题是：秦晖为什么会顶着明显的错误而否定“传统保留的程度差别”和“遗传的作用”？因为在他那里，文化已经被设定为“观念和组织”，而“有民族特性的观念和组织”在他那又未必存在，人类共性和趋同才是本质，所以一切都会以环境和利害关系为依归，“传统保留的程度差别”也不过就是“环境和利害关系”的差别而已。可如果海外华人学者更倾向于“新儒家”是出于“客家心态”，那就无法解释为什么另一些海外华人学者更倾向于“西化”（顺便指出，同样是华人学者，我本人碰巧既否定“新儒家”的主张也怀疑“西化论”的认识）。“传统的保留”肯定不是“客家心态”的结果，因为秦晖所指的那个传统恰恰不是那个真正意义上的传统，真正意义上的传统不可能是心理和意识的产物，真正意义上的传统只能是一种挥之不去的本能。 　　在我看来，秦晖的逻辑困境是明显的：对趋同和进化的强调，本身已经包含了对起点和进程这两种差异的承认，可秦晖要否定的却偏偏就是这个“古今一脉”的差异，并且不惜以否定“遗传的作用”为代价。所有这一切的要害之处是：秦晖把文化设定为“观念和组织”，这是一种对文化缺乏结构主义和规则主义的狭隘认识，正是这个认识导致了他的推论错误和矛盾。 　　更明确地说，在“文化五要素”的框架里，“宗法制度”只是一种社会的“制度文化”，如同“家族君主制度”只是一种政治的“制度文化”那样。我要说的是，与“规则文化”相比，“制度文化”根本就不是最能反映“文化传统”的那个“文化基因”（在同一篇文章里秦晖后来又自我矛盾地把制度排除出文化）。“宗法制度”的变迁同“家族君主制度”的变迁一样，它确实是受“利害关系”与“价值需求”所影响。中国传统的“家族君主制度”从分封制演变到郡县制，最后又被一党制所取代，这表面上也似乎确实能证明“传统文化”在消失，可受这个假象吸引却是因为，从“制度文化”去理解“文化传统”根本就是一个错误的视角，从“规则文化”去把握“文化传统”才是一个正确的思路。 　　上文提到，“行为规则”是反映和落实一种文化的信仰、价值和思维模式的“终端”，它是对导致不同社会结果的人类行为的“终极规定”，文化和国民性的差异是有“可观察行为结果”差异的“行为规则”差异，是“想什么”和“说什么”最终体现为“做什么”的“行为规则”差异。关键之处是：价值文化和制度文化的表面形式确实会随着“利害关系”和“价值需求”而发生不同程度的改变，但 规则文化和信仰文化的改变就困难和缓慢得多，相对稳定的“行为规则”才是“古今一脉的民族性”的化身，才是“超时代求同命题”的实体。 　　我们可以用“家族君主制度”为例子来说明。“家族君主制度”已经随着时代的价值变迁而消失，“家族君主制度”的“制度文化”已经随着“辛亥革命”而改变，可是，在这个“制度文化”背后的“行为规则”却没有多大改变，至少在大陆中国是这样。这个“辛亥革命”以来依然不变的政治“规则文化”就是“一山不容二虎”的“政治垄断”，就是“人格化的单一权威情结”。同样道理，“宗法制度”是变了，但背后的“孝顺文化”并没有变。正如中国的“妻妾制度”变了，背后的“妻妾文化”依然顽强地以“二奶制度”体现出来那样。 　　所以，文化和国民性的差别是“规则文化”的差别而不是“制度文化”的差别，“制度文化”可以在一夜之间发生变化，可背后的“规则文化”却未必随着“制度文化”而发生变化。因此，“文化决定什么”或“文化决定论”中的文化一词，所暗指的东西是“规则文化”而不是“制度文化”或“价值文化”。文化变迁不是毫无轻重的变迁，文化变迁总是一种结构性的变迁，是易变的多变一些而难变的少变一些的变迁，易变的是物质、意识、技艺和制度等方面的变迁，而难变的则是物种、潜意识、信仰和行为规则等方面的变迁，存在难变的方面正是世界上的各种文化没有、也不可能变成一种文化的根本原因。 　　各民族“规则文化”的差别是一种“结构组合”的差别，并且是“结构组合”中各要素在人类行为的“情感反应程度和速度”上的差别。打个比方，假设各个文化的差别主要体现在100个行为规则上，各个文化对这100个规则在轻重缓急上的排列组合上有“结构差异”，文化主体对各个规则的情感反应又有“程度差异”和“速度差异”（第一时间的第一反应），这三个差异就构成了“规则文化”的差别或国民性的差异，这就是“文化决定论”中起实质作用的“情感反应差别论”。 　　理查德·尼斯贝特2003年出版的《思维的地理学》（《思维的版图》）为本文提出的“情感反应差别论”提供了许多重要的经验证据。详细的分析超越了本文的范围，但在这里可以提出以下关于中国人的一些最重要的“行为规则”，这些“行为规则”旨在承认民族性的一般倾向，并不否定“人性-民族性-个性”的三层次上的程度差异。 　　中国人最重要的“行为规则”体现为所谓的“中国人的八难”：一是没有“关系”的人信任合作难（“关系文化”），二是有“关系”的人遵从外在规则难（“犯规文化”），三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难（“小圈子文化”） ，四是子女叛逆家庭难（“孝顺文化”），五是实惠至上的“小忠”使 “大忠”的保全难（“投机文化”），六是“现实文化”没有“书面文化”的掩饰难（“面子文化”），七是社会要有所作为离开“人格化的单一权威”的强力难（“集权文化”），八是制度的正常运行没有“人格化的单一权威”的保证难（“单一权威情结”）。 　　“行为规则”之间的冲突是比较复杂的问题，文革期间“亲亲相隐”变成“亲亲相害”就是一个例子。一种解释是个人的“单一权威情结”压倒了“孝顺文化”，另一种解释是个人精神追求的“小忠”使压倒了“孝顺文化”的“大忠”。但要再次强调的是，文化的区别不是这些“行为规则”有无的区别，而是这些规则的相对重要性和实践中“情感反应程度和速度”的区别。除了种族体貌和语言等特征外，这八个“行为规则”是判断一个人是不是中国人的最好标准，不管这个中国人是在大陆、港台还是在海外（环境和代际的差别可以由“演化博弈均衡”得到解释，参见我写的“中国应该向日本学什么?—用’演化博弈论’解读中国人的堕落”一文，“选举网”，2011-3-21）。 　　“制度文化”与“规则文化”在起什么决定作用上的最重要区别是：“制度文化”可观察但不可自我检验，“规则文化”可观察而且可以自我检验，因为从行为及其结果检验“规则文化”是个人可以自我操作和检验的事情。本文上一节曾提出：我们能不能找到一种“证伪主义”之外的符合“民族性差异感觉”的“民族性差异论证”？本节的最重要结论是：只要我们从“行为规则”去把握文化的本质，我们就能在“证伪主义”之外、并且不依赖于直觉而从“行为规则”去直接验证各种文化在情感反应程度和速度上的差异，因此，一种以“行为规则”为基础的“文化决定论”不必像秦晖的“普遍人性论”那样诉诸“武断的直觉”。 　　必须指出，这种新的“文化决定论”不是一种“文化决定一切”的“文化决定论”，承认“规则文化”的差异和“规则文化”的重要并不意味着断言“规则文化”决定一切。“规则文化”只决定它所能决定的东西，信仰文化、价值文化、制度文化、技术文化、物质文化等等都能对相同的目标共同起作用，“行为规则”的“文化决定论”只不过强调“规则文化”会起相对更大的作用，而且我们所说的传统更多的是由“规则文化”所构成（参见道格拉斯·诺斯的《制度、制度变迁与经济绩效》）。从我们一生下来“规则文化”就已经存在的角度看，在我们能塑造传统之前，传统就已经塑造了我们。 　　如果不从“规则文化”去把握传统，我们就会像秦晖那样怀疑传统的“纯客观性”，以至于像他那样认为，我们“只能把握一种’人心中的传统’，即经过主体认知并在此过程中受到价值赋予后的’传统’。而这样的’传统’并非一成不变，相反地它是随’我们’的变化而变化的。在这个意义上与其说’传统’塑造了我们，毋宁说我们塑造了’传统’”。可实际上，“自由意志”却绝不是毫无依据的“自由意志”。 　　秦晖如此强调“我们塑造传统”就势必要否定“遗传的作用”和个人的“认知心理发展阶段”，势必要在逻辑上认定“人一生下来就能把价值赋予传统”。避免这种错误的唯一办法是承认一种“双向塑造”，但这是一种传统作为先在之物的“双向塑造”，是一种不事先否定传统、又承认主体具有事后能动性的“双向塑造”。按照这个传统在先的“双向塑造观”，“急于走向现代化”和“急于走出现代化”的人之间不同的传统观，就不会成为我们理解那个真正传统的障碍，因为“规则文化”的传统就在我们时刻实践着传统的活着的人身上，而“规则文化”又可以通过直接验证而摆脱“经验证为主义”和“武断直觉”的双重困境。 　　5，“文化无高下，制度有优劣”？ 　　在“文化无高下”一文里，秦晖着重于梳理关于文化问题的理论思想和政治现实，因此，他更加突出了前文的“公正竞争观”，并把文化概念的定义从“审美情感模式”转向了“价值偏好模式”。秦晖选择“精神方面”而不是“制度方面”去定义“文化”却决不是偶然的，因为他要论证的是“文化无高下，制度有优劣”。 　　秦晖认为：文化是“价值偏好”，“选择什么”是文化之别，“能否选择”则是制度之别；“能够选择”是文化比较的前提，“文化多元”是指每个人都有文化选择权，真正的“文化多元”必然是“文化间多元”和“文化内多元”的统一；民主宪政下的左右之争可以实现自由与平等的动态互补，左派推动福利国家，右派促成公平竞争；而专制体制下的党争却是“左派扩权不问责，右派卸责不限权”；在理想的情况下，人们必须有一种制度安排，这种制度使人们在陌生人的社会不依靠亲情、又不导致剧烈社会震荡的情况下也能摆脱有权无责的“伪恶”，实现权力和责任的对应。可是，他这里的分析存在三个问题： 　　第一，秦晖把文化定义为“选择什么”的“价值偏好”，然后说“选择什么”是文化之别，这就明显地忽略了“情感反应的程度和速度”问题；但当他说“能否选择”是制度之别时，更大的问题就冒出来了，这就是：他的文化定义早就故意把制度排除在外，“选择什么”已经被定义为文化，“能否选择”当然就不是文化，文化与制度就被他对立起来了。 　　第二，真正的问题在于，秦晖认为应该“把可比较其优劣的一切因素（如制度）排除出’文化’范畴”。秦晖的苦恼是要“在种族优劣问题上保持政治上正确”。可问题是，他的文化定义不能给文化概念提供一个完整的结构主义把握，同时他又不能清晰地把“文化主体”与“主体的文化结果”的优劣问题区别开来。显然，秦晖是被一个规范问题摧毁了自己的实证认识。 　　第三，任何学者都可以给文化一个具体的定义，并用于分析自己所要分析的问题，到达自己所要达到的“规范分析”目的。但如果一个学者的具体文化定义，偏离了文化概念“本来应该有”的核心含义，他的“文化规范分析”就不可能准确反映“文化的真正本质”，他就会出逻辑问题。 　　道理很简单，“专制文化”之下，人们在“能否选择”的制度问题上缺乏权利，这不正说明“能否选择”的制度就是“专制文化”这一特定文化的一部分吗？“专制制度”其实只是“专制文化”在“硬制度”上的体制表现而已，尽管各个文化的“专制制度”会各有特色，并且也会反过来强化“专制文化”。所以，“’能够选择’是文化比较的前提”是一个秦晖不该犯的逻辑错误和认识错误，文化比较当然包括制度比较，因为抽象的制度根本就不存在，制度比较比的不仅是抽象制度本身，更重要的是去比较制度在具体运行中的文化特色。这些显然都不在秦晖的视野里，秦晖所构想的制度是一种“可以脱离文化的人类共性的制度”，这当然是一种“实体主义”的错误，也是他的“反文化决定论”的谬误所在。 　　6，显示秦晖逻辑困境的几个例子 　　我们可以来进一步看几个具体的例子。第一个例子是，秦晖通过分析一种有问题的“进步观”，然后自相矛盾地认可“能否选择”也是文化问题（“能否选择”已被他定义为制度问题）。秦晖的具体分析是：在进化论的“进步观”之下，各种制度和社会形态有“自由与否”或“能否选择”的差别，与这些制度对应的文化自然也体现这种差别。忽视“多元文化”的“破旧立新”和“三个代表”中的“先进文化”，表达的就是这种观念。 　　秦晖的矛头指向的是中国的传统意识形态，它强调进步、忽视多元，这本身当然有问题，但传统意识形态把制度当成文化的一部分却没问题。秦晖批评它“忽视多元”，却在批评中认可它“把制度当成文化的一部分”，这就与他自己的文化定义发生矛盾，暴露了他的文化定义的狭隘和必然困境。 　　第二个例子是，秦晖说“信仰自由”与“异端审判”的区别就是“能否选择”的区别，并说这是制度之别而不是文化之别。用秦晖自己的话说： 　　“如果我们同时又把’信仰自由、政教分离’与’神权专制、异端迫害’两者也当作’文化’之别，而且还主张这两种’文化’应当’互相尊重，多元共存’，那是什么意思？那就是说异端迫害是应当允许的。但是……，主张文化多元，就不能允许异端迫害。……如果把’异端迫害’也当成一种’文化’，那不允许异端迫害反倒成了破坏’文化多元’了。越是主张文化多元就越是破坏文化多元，这叫什么逻辑？同理，’信仰自由’也不能说是一种’文化’，否则越是主张文化多元就越只能认可这一种’文化’，这不是胡说八道吗？……我还要强调这是形式逻辑，它与优劣判断本身无关，……讨论’文化多元’就是讨论’选择什么’的多元，它的前提就是人们能够选择。……在没有选择的环境里，就无法比较’选择什么’。……统治者是善是恶都不由大家选择，与我们’偏好’无关，当然不能因此断言我们的’文化’尚贤与否，……真正的孝子无需父权的威胁”。 　　这段话表面上很精彩，但却也很有迷惑性，因为如果制度本身就是一种文化，“能否选择”的区别就既是制度之别，又是文化之别。可问题还不在这，有意识形态色彩的“文化多元论”反对别的文化干涉自己的“专制内政”，这对自由主义者来说是不能接受的；但“异端迫害”就是一种“专制文化”，反对“异端迫害”就是反对“专制文化”。我们不能说中国人喜欢专制，但中国人不喜欢专制的权利却是受压制的；偏好是文化现实，偏好受压制也是文化现实。 　　秦晖可以说“专制文化”对异端的迫害是错的，秦晖也可以说“专制文化”通过兜售“文化多元”来维护自己也是错的，但他不应该否认“专制文化”就是“多元文化”中的一种。“专制文化”确实在抵制别的文化企图改变“多元文化”的格局，“专制文化”确实在反对别人破坏“文化多元”的格局，但这与“文化多元”在事实上的存在是完全不同的两回事。秦晖的“这叫什么逻辑？”的疑问，表明他完全落入了自设的逻辑圈套，混淆了“规范分析”与“实证分析”。问题虽然“与优劣判断本身无关”，却与“喜欢还是讨厌”有关，而“喜欢还是讨厌”则与“是不是一种文化”是两码事。秦晖强调“能够选择”是“选择什么”的前提，我完全赞成这个观点，但这个观点的完整表述是：“’能够选择’应该是’选择什么’的前提”，这是一个“规范主张”，与“缺少’能够选择’的前提”的现实存在，是完全不同的两回事。 　　我们可以反对维护“专制文化”的“多元文化”，但我们不能否认“专制文化”的存在是一种事实；“不爱自由”不是中国人的“价值偏好”，但这与“不太自由”是中国的“文化现实”是两回事。当秦晖说“我讲的’多元’是指每个人都有’文化’选择权”，然后说“真正的’文化多元’必然是’文化间多元’和’文化内多元’的统一”时，他对混淆规范与实证的“自然主义谬误”后出现的矛盾依然毫无知觉，因为“应该有选择权”与“事实上有选择权”完全在两个层次上。真正的“文化多元”根本无须以“能够选择”为前提，“文化多元”里的“专制文化”否定“能够选择”，这个事实的存在才是秦晖能够反对包含“专制文化”的“文化多元论”的前提。遗憾的是，秦晖的问题跟许多“规范冲动者”一样：没搞清事实就开始反对，或者更糟糕的是：把自己的规范事先嵌入到要讨论的事实中。 　　7，“文化无高下论”错在哪？ 　　表面看来，秦晖“责权对应”的“文化规范分析”根本无需绕一大圈子，通过一个狭隘的文化定义去把文化与制度对立起来。可实质上，秦晖的问题出在他被“责权对应”的“规范冲动”所支配，最终导致了他在文化概念的基本原理上的模糊。要特别提醒注意的是，我这里批评的不是“责权对应”的“规范”，我批评的是“责权对应”的“规范冲动”所牺牲掉的“理论质量”。 　　也正是文化概念的基本原理上的模糊，秦晖错误地得出了“文化无高下”的结论。他说：“作为人文主义者我是相信各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于’一民族不同于他民族的那些特点之总和’、等于’民族认同的基础和民族识别的符号’乃至等于’民族(国民)性’的话，那么说’文化有优劣’就意味着’民族性有优劣’，这几乎就等于说’民族有优劣’了。” 　　“文化无高下”之所以错误，那是因为秦晖把一个内涵丰富的“物质、精神、物种、技艺和制度”的文化概念，压缩成为偏狭的“价值偏好”或笼统的“民族的那些特点”。秦晖始终没能摆脱仅仅从“精神文化”和“物种文化”看问题，更加严重的是，即便在“精神文化”和“物种文化”的范围内，“价值偏好”的个体行为（如偏好某种中餐或西餐）可能没有高下之分，但“价值偏好”的个体结果（如某种中餐的营养）或集体结果（如对“人情规则”的偏好结果）却可以有高下之分；同样，种族没有优劣之分，但决不意味着各个种族的行为结果没有优劣之分。 　　关键就在于，文化概念不仅表达“价值偏好”，还表达“偏好结果”；文化概念不仅表达“种族区别”，还表达“结果区别”。而且，一般的“偏好结果”和“结果区别”，也因没有涉及“政法制度”而不存在秦晖所念念不忘的“选择权”问题；可一旦涉及“制度偏好”，“选择权”问题就出现了。就是说，关键不是偏好，关键是偏好的结果，关键是偏好的内容是涉及了物质、精神、技艺，还是涉及了制度，不幸的是，这些都是秦晖所完全忽视的。 　　“文化无高下”在“政治上”很正确，可它表达的却只是“物种文化无高下”的狭义观念。各个“物种文化”的结果差别是明摆着的，日常生活中人们在具体方面上对“文化高低强弱”的比较也是明摆着的。种族无优劣可言，但文化（特别是物质文化、制度文化和技艺文化）的高下却摆在那，你可以出于“政治上正确”的考虑而否认文化的高低强弱，但文化的高低强弱不会因此而不存在。 　　总结起来说，秦晖的“文化无高下，制度有优劣”是错误的，因为“物种文化”无高下不等于“物种文化”的历史结果无高下，更不等于其他含义的文化无高下，何况“制度的优劣”表现的就是一种“文化的高下”；在文化决定制度的运行特征的意义上，若文化无高下，则制度就无优劣。作为一个学者，要担心的是“文化的高下”如何通过行为结果和制度去体现，根本不是“文化的高下”在“人文主义”的意义上对不对。文化概念的基本原理上的模糊，就是老在精神文化、物种文化和技艺文化上兜圈子，把文化与制度不恰当地对立起来，根本不去涉足文化概念中重要的“制度文化”的内涵。“制度文化”所包括的组织机构、政法规则（硬制度）和习惯规则（软规则）的相互关系，这才是文化概念的要点。 　　流行的观点往往在价值偏好中忽略行为规则的内容，把“价值观”当成文化的核心，并且在分析“价值观”或“价值偏好”时根本不涉及它对“行为规则”的作用机制，故看不到“行为规则”比“价值偏好”能更直接地表现为“做什么”而不只是“想什么”和“说什么”。 　　8，结论：“文化决定论”与“制度决定论” 　　本文提出的“行为规则”的“文化决定论”强调的是“规则文化”的相对重要，但“相对重要”不是“决定一切”， “行为规则”的“文化决定论”是一种“弱文化决定论”。 　　一个简单的例子是台湾的民主化。大陆与台湾的“规则文化”非常接近，但政治民主化的选择则明显不同，所以即便“规则文化”由于大陆与海岛的博弈环境而有细微差别，“规则文化”也还是没有决定一切，制度因素在关键时刻起了更大的作用。具体地说，台湾的“家族终身制”到了蒋孝武时出了问题，而大陆的“一党终身制”在可能出问题时则转变成了“一党限任制”。所以，问题不是蒋经国喜欢民主，而是“家族继承制度”掉了链子而使蒋经国被迫民主化。 　　台湾民主的例子说明了“制度”的重要，有趣的是，“海外民运”的例子却说明了“规则文化”的重要。按道理说，“海外民运人士”的文化素质和民主意识都比较高，“海外民运”的制度运行应该也比较令人鼓舞。可事实却是，“海外民运”的制度运行比专制还要糟，无政府状态显然还不如专制状态。这里，“行为规则”的“软制度”就是理解问题的关键，上文所说的“中国人的八大难”在“海外民运人士”身上体现得最为淋漓尽致：他们的意识可以是民主的，但这改变不了他们的本能是专制的；他们的制度可以是民主的，但制度的运行却可以是专制的。 　　“海外民运”所体现的是中国政治文化的三个要点：一是“权力崇拜”而非“制度崇拜”（“暴力信仰”），二是权力人格强大时的“一山不容二虎”（“单一权威”），三是权力人格软弱时的“顺天命而易其位”（“朝代轮回”）。这就解释了有200个“海外民运人士”就可能有201个“民运组织”的现象。所以，问题不在民主的“制度需求”而在民主的“制度供给”，“文化素质”也不是关键所在。 　　真正意义上的“文化决定论”其实是与“制度决定论”相互参照和相互引用的，这也是为什么“行为规则”可以被看成“软制度”而“政法制度”可以被看成“硬制度”的原因。实际上，在“新制度经济学”那里，经济学家们所说的“制度决定论”就包含了“软制度”和“硬制度”的共同作用，这显然是一种更完整的“弱决定论”观念。 　　在当代中国，“一党限任制”在领袖继承上很难出现“家族终身制”或“独裁终身制”那样的“掉链子”的问题，在这个制度基础上，中国传统的政治文化自上到下也都不利于民主，这就共同决定了中国的民主化前途更加悲观。中国的民主化于是成为检验“文化决定论”与“制度决定论”的绝好案例。自然，中国人不可能停止自己的民主诉求，但在既定的现实下，“社会问题上先出善招，政治问题上寸利必争”也许是最有效的途径（见“新启蒙运动可能吗？”一文），这个主张显然已经涉及到行为规则的改变了。 （方绍伟：“中国选举与治理网”专栏作家；作者文集： http://blog.sina.com.cn/fangshaowei ） (转载本文请注明“中国选举与治理网”首发，以上仅代表作者个人观点，不代表本网立场和观点。)

     旁观者高华 　　连绵不绝的小雨终于停下来，乍暖还寒的南京，气温陡然下降。下午3点15分，每天极其规律的两个小时午休结束，高华起身下床。 　　今年57岁的他还没有从南京大学历史系教授的岗位上退休，但因为重病在身，四年来他很少出现在校园里了。平常的这个时候，偶有他带的硕士、博士研究生到家里来听课。当天因为采访而取消了。 　　从进入南京大学历史系读书至今30余年里，高华不断有重磅文章见诸报端，而2000年完成写作的《红太阳是怎样升起的——延安整风运动的来龙去脉》，更是奠定了他在史学领域的学术地位。 　　世事难料的是，原本处于事业上升期的高华，在2007年遭遇重大人生转折，这年春天，他被查出重病，治病养病代替治学，成了生活的重中之重。 　　当天高华气色较好，虽然三个小时的访谈休息了三回。他周到谦和，但说话非常克制严谨，对时局时事的评论，更是字斟句酌，言之有据。每当一句话一个数字拿不准时，他便直接去书房查阅资料。 　　这一如他强调的治学态度：多讲事实，少评论。《红太阳》这本书便是在这样的规则下写成的—叙述历史，而非评论历史。平静的书斋生活他过了许多年，除了治学，从不介入任何社会运动，“语不惊人死不休”式的表达在他这里很难见到。 　　经过历史，叙述历史，却不参与历史。他像一个历史的旁观者。但是，谨慎的高华说自己更乐意做“观察者”，旁观者的姿态里疑似的“犬儒”是他不能接受的，历史学家应当推进历史进步。 　　 锐意治史 　　虽然身在病榻，但慕名前来探访者并不少。几个月前，清华大学副教授刘瑜带着许知远等几个媒体人专程来南京拜访高华。据同行的一位叫刘晋锋的媒体人后来发表在《南方都市报》上的一篇文章记载，去之前刘瑜与高华并非旧识，只是因为读过他的书，非常喜欢，并且觉得“那位教授的价值被严重低估了，她想让病中的他知道，其实有很多人理解并敬重他。”见面只有半个小时，谈论的话题围绕各自对历史与现实的认知来展开。 　　聊到这点，高华流露出开心。这些来自海内外的嘘寒问暖，让他有了心气相通的温暖。但是因为病情不稳定，现在每次这样见人后，都要休息三五天，才能安排下一轮见面。 　　研究近现代史的高华，价值到底有多高?好友张鸣在一篇名为《高华：一杆老烟枪》的文章里这样说：“高华的学问，不劳我说，普天之下，居然有人为了能带他一本书回来，跟海关打官司，弄得惊天动地，绝对天下独一份。” 　　自从写了《红太阳》一书后，高华常常会被问这样的问题：作为一个在中国的大学体制内的史学研究者，独立的思想以及鲜见的史料，有无特殊来源渠道? 　　对于这样一个问题的回答，回顾治学30余年的历程，恰恰也是高华自身思想由启蒙到升华并最终结出果实的过程。 　　高华的第一次思想启蒙，发生在1971年。这一年，他从南京图书馆借到了一本书—孟德斯鸠的《论法的精神》。 　　孟德斯鸠认为，专制政体下的教育，是要降低人的心智，专制统治最核心的精神，是惩罚和服从。这些观点，高华记了几十年，在初读时更是深受震动，让他在思想上顿时有了豁然开朗之感。在上世纪70年代近于“暗无天日”的氛围里，他仿佛一下子觉醒了，“但是，这一切都不能和别人说。” 　　“只要不太笨，看完这本书，再看看眼前发生的事，马上就会有感觉，噢，原来是这样啊。” 　　在孟氏思想启蒙下，当“评法批儒”运动如火如荼开展时，主流宣传工具对法家思想的大肆鼓吹，让高华对这个运动的性质立刻有了清晰的判断。此时的《商君书》、《韩非子》已散布民间。“两书推崇弱民，这里的弱，非四肢之弱，是思想之弱，除了会劳动，思想要简单。” 　　对于过去的那段历史，一句话引来杀身之祸，高华目睹过并感同身受，“文革”中江苏省“一打三反运动”掀起的红色恐怖风暴，尤其是大规模枪毙人，现在想来，他都心有余悸。 　　新中国成立后，父亲的右派身份，使得高华和他的弟弟妹妹饱受歧视。1963年，正是因他的这一“黑五类子女”身份，被南京外语学校拒之门外。 　　“文革”后期南京出现的“向阳院”制度，让高华对“告密”的肆无忌惮有了直观感受。随着张春桥提出“要把无产阶级文化大革命落实到社会生活的每一个环节”，高华一家居住的院子里，小脚老太太们活动更为频繁了，她们每天在他家门口东张西望，盯着他家来了什么人，然后去告密。 　 　运动一个接着一个。 　　高华至今还留有一份《讨瞿战报》。 　　瞿秋白的《饿乡纪程》、《赤都心史》两部作品，高华在1968年就读过，瞿也是他非常喜欢的作家之一，但令他纳闷的是，瞿怎么突然间就成了个大叛徒?而且一会儿说贺龙是反革命头子，一会又说平反了，这一切到底是怎么回事? 　　疑团越滚越大，真相到底是什么。几十年后，后代到底要怎么看这段历史?带着这些疑问，恢复高考后的1978年，当其他同学热衷于经济、法律等“有前途”的专业时，在第一志愿里，高华填报了南京大学历史系。 　　年轻时的这些经历，在高华看来是治学必备。“对人生有多少理解，就有可能对历史有多少理解”，高华非常认同法国年鉴学派的观点，中国前辈学者何兆武先生也曾经说过类似的话，“历史学乃是一种理解，而决不是以寻章摘句为尽其能事的。” 　　 十年一剑 　　高华至今还记得在大学课堂上，老师讲司马迁《报任安书》时，自己的激动心情，而范文澜先生对史学后进的谆谆教诲—“板梁甘坐十年冷，文章不写一字空”，以及陈寅恪先生“大处着眼，小处着手”和“滴水观沧海”等观点，他都十分认同并奉为座右铭。 　　1979年，入学未久的高华，读到了周扬的一篇文章，《三次伟大的思想解放运动》。文中，周扬将延安整风运动与五四运动、70年代末的思想解放运动相提并论，且冠之以“伟大”。 　　延安整风运动到底是怎样的一个运动，高华顿时有了浓厚兴致。也就在这个时候，他冒出了跳出官学窠臼，并就此写出一本真实史书的大胆想法。 　　经过十余年的资料搜集和反覆思考，高华对延安整风运动研究的轮廓，也越来越清晰了起来。而真正动笔，却源自苏联解体的消息。 　　1991年8月19日，家中的旧收音机里，传出了莫斯科广播电台的紧急通告。“苏联处在危险中”，“紧急委员会告苏联人民书”，“戈尔巴乔夫改革进入死胡同”，这样的内容一遍遍地播放。 　　“当时我就觉得，时机到了，应该写了。” 读书开悟 　　作为上世纪50年代生人，在滚滚历史潮流中，如果不是在人生的重要关口，抓住了几个难得的阅读机会，并由此启发了智慧，高华在学术上的路不会走得这么远。 　　一边倒茶，一边扶着客厅沙发的靠背直起身来，几乎满头银发的高华，当天兴致上佳，还没聊上几句，就建议带记者到各个房间转一圈儿，看看自己的藏书。 　　这些从上世纪70年代甚至更早时期收藏至今的书籍，以文史哲居多，大陆台湾香港版本都有，外文材料也占一小部分，有些著作是他十分推崇的，其中也包括了北岛、潘光哲、张鸣等友人学者的赠书。此时的他热情洋溢，如数家珍，明亮的镜片后看得到他眼神中的开心和骄傲。 　　上世纪70年代，对高华影响至深。虽然，他认为“那是个专制的、恐怖的10年。”说到这里，谨慎的他又停顿下来，给这个判断加了一连串修辞定语。 　　高华与夫人刘韶洪是中学同学，都出生在1954年的南京。1978年，考入南京大学时，高华24岁，在此前多年里，除了上学，也当过8年工人。 　　高华家附近正是南京九中，在当时是南京最好的中学之一。“文革”时，九中搬到郊区的八卦洲，九中图书馆关门，大量图书集中储藏在与高华家不远的一个仓库里。看管仓库的老先生姓姜，老先生允许高华带一个旅行包进入仓库，装满一包书出来，一周以后换另外的一包。 　　九中的藏书算不得高级，却比一般中学图书馆要丰富，王实味的《野百合花》、丁玲的《在医院中》等几个名篇，都是在这里馆藏的旧书报上读到的。鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、曹禺、叶圣陶、冰心、许地山的作品，在这时候有了不少接触。旧版的《鲁迅全集》对他的启发尤大。 　　在这一时期，他也开始涉猎俄国作家的优秀作品。在中国文学还崇尚高大全的时代，苏联文学虽然质量上参差不齐，但相对来讲，还是比较新鲜和富有人文色彩的。比如托尔斯泰、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基等作家的作品，以及斯大林文学奖获得者的作品等。在那个风雨如晦的年代，高华如饥似渴地阅读到了大量文学作品和史学著作。现在回想起来，九中图书馆藏书是高华最重要的知识来源之一。 　　1971年，南京图书馆局部开放，当时还在南京纺织品公司下属一个单位上班的高华，利用介绍信办了一张集体借书证，这成为他另一个重要的阅读来源。《史记》、《通鉴选》、赵翼的《二十二史剳记》、《纲鉴易知录》、《古文观止》、李慈铭的《越缦堂日记》等一批历史学、古典文学著作，达尔文的《物种起源》以及赫胥黎的《天演论》都有了精读的可能。 　　一位在江苏省歌舞团负责资料管理的老师，进一步推动了高华在读书和思想上的进步。这是一个省级单位，可以买到各种内部刊物，通过这个老师，高华很容易读到了班达列夫《热的雪》、柯切托夫《你到底要什么》、《落角》等更多苏联文学作品。 　　70年代后期的南京内部书店也逐渐松动，一些销路不太好的书籍也可以卖给普通顾客了。高华买到《苏联国内资本主义复辟纪事》、《切.格瓦拉传》、《历史的见证》等书籍，并在1972年前后，仔细阅读了《赫鲁晓夫回忆录》、《丘吉尔回忆录》、《第三帝国的兴亡》以及《莫斯科岁月》等作品。 　　高华说，正是如此大量的阅读，在夯实文字功底的同时，让自己逐渐养成了善于观察、独立思考、透过现象看本质的习惯和能力，“我的想法从哪里来的呢，老师、父母不可能告诉我，就是从这里来的。” 　　只是，书读得越是多，他对眼下发生的事情越是无法理解。 　　现在，病中的高华，连外出散步都少了。刘韶洪尴尬地笑笑说，两口子的共同爱好，可能就是看电视、关心国家大事。病后高华更是书不离手，即便在手术间歇，床边也常常放着几本书，对此他无奈地说，“不看书做什么呢，我真是不知道做什么好。” 　　让高华深感遗憾的是，由于精力不够，病前应承下来的一项写作计划，即《中华人民共和国史》第七卷的撰写，不得不退出。 　　这是一个宏大而重要的历史研究课题，由香港中文大学中国文化研究所牵头，在准备推出10卷本的大型丛书里，作者队伍汇集了国内多位中国近代史一流专家，除了高华，还有杨奎松、林蕴辉、沈志华、卜伟华、韩钢等人。 　　谈到这里，高华心情沉重，惋惜之意溢于言表。 　　在收音机里爱国歌曲的伴随下，一切准备就绪的高华，摊开大幅稿纸，郑重开始了《红太阳》的写作。 　　两个家庭合住的那套房子，空间狭窄，条件很差，四面透风。 白天在房间写作;晚上，家人要休息，因为吸烟甚烈，高华把桌子挪到了厨房。厨房的地上铺满了资料，所有他能找到的素材，都准备在手边，每一章，每一节如何写，白天先构思好。也就是在这个时候，高华成了张鸣笔下的那杆“大烟枪”。 　　“这是出于个人兴趣的一项独立写作”，对于这样一本因为将毛泽东作为研究对象而备受关注的书，高华说，他是在充分自由的情况下写作的。为做到不受牵绊，他从没有向校方或者其他部门申请过任何资助。而且，在写之前，他甚至并没想过要出版。他只是觉得，人这一辈子，尤其在40岁之后，要做一两件自己认为有价值的事，而这件事在当时的他看来，意义足够大。 　　从准备到完成，十多年里，各种材料，除了图书馆的借阅，多数是高华从自己不多的工资里挤出钱来购买的。书写出来后，在很长时间里，手稿压在家中，而且因为从来就没有认为这本书能够在大陆出版，于是也就未觉得失望。最终香港中文大学出版社接手，也是在朋友的推荐下，抱着“试试看”的心情达成的。 　　“其实我一点都不着急，真的。”高华蜷缩着双腿，边喝茶边说。 　　关于延安整风，在整理史料时，高华发现，数十年来，意识形态解释学早已将这一运动搞得云环雾绕，面目不清。为此，他不但在大陆查阅了目前已开放的几乎所有档案资料，在香港和美国出差期间，他也搜集了尽可能多的素材，然后对这些材料进行归拢和甄别，反覆研究体会，融会贯通。 　　治史要具史才、史学、史识，最重要的是秉笔直书，唐代史家刘知几的这一观点，高华颇为同意。 　　一切以求真求实为依归，遵循据事言理的治学方法，少评论，多叙述，这是高华写作《红太阳》一书时的基本原则。在他看来，最重要的是先把事实交代清楚，至于严谨的理论分析，虽然他也认为极其重要，但他担心书中过度解释会妨碍读者的判断。 　　1992年年底，高华完成了该书初稿的三分之二，接着他用很长时间做了补充研究，直到1999年春夏之交，才最终定稿。2000年，该书在香港出版发行，随即迎来史学界热议。 　　当初的手稿因为交与香港出版方校对，现已遗失。出版一年后，在香港卖得不算多，但内地的盗版却大量出现了。“别人说墙外开花墙内香，我倒谈不上因此痛苦，因为一开始就没想出版。到后来能在香港出版，我觉得也可以了，我对历史有个交代了。” 　　 毛泽东是绕不过去的 　　南都周刊：研究延安整风和毛泽东，有无压力，你是如何评价毛泽东其人的? 　　高华：首先，我从来没有认为自己是专门研究毛泽东的，我的大背景是中国近现代史。我受过历史学科班训练，知道什么能说什么不能说，历史学有一套意识形态修辞学和写作潜规则。写这本书时，我完全没有考虑出版，是完全非功利的，它就是我的一个研究兴趣。因此，我从不考虑这些禁忌、天条、八股，否则，一个字都写不出来。 　　研究20世纪中国史，包括国共关系史，绕不开毛泽东，因为他覆盖了20世纪政治、经济、思想、文化等各个方面，20世纪中国的所有这一切，胜利或者失败，都跟他有关系。但是近30年，没有哪个领导跟我打招呼说你不要做这个研究。 　　南都周刊：常有人提到毛氏余威，对毛泽东研究及评价，这些年有没有新变化? 　　高华：毛在官方叙述里是伟大的、平等的、光辉的。顺着这个口径说话是安全的，于是一些左派网站，打着毛的旗号批评当下，美化“文革”，美化江青，这在几年前还是难以想象的，这就完全公开为“文革”叫好了，所以这是一个强大的社会市场。 　　中国社会存在着严重的贫富差距，人们很容易把毛时代拿来作参照，来表达他们对现状的不满，实际上毛是一个非常复杂的人，随着中国问题的基本解决和史料的进一步公开，大家对他的认识也会越来越清楚。 　　南都周刊：国共谍战片很热，故事里总是共产党的渗透力强过国民党，就你的研究，真实情况是怎样的，另外，共产党人的精神信仰在这些年间是否有新变化

　　2011年12月11日《炎黄春秋》杂志副社长杨继绳、中国幸福研究院院长徐景安，在深圳就“中国未来的选择”对话，现发表纪要如下： 　　30年前天津一见 　　杨继绳： 　　你与赵紫阳是哪一年去的天津? 　　徐景安 ： 　　1981年2月，是赵紫阳带我去天津的。 　　杨继绳： 　　我当时在天津分社，您在赵紫阳身边，我是小记者，我在台下仰视着你，很羡慕这个小伙子这么有出息。 　　徐景安： 　　1980年赵紫阳来北京当总理，当时财政困难，需要调整。我写了一篇文章《我国经济摆脱困境的出路何在》，认为调整，压缩基本建设是对的，关键是后面怎么办?要发展消费品生产。我对赵紫阳说，我国是一个人口大国，发展消费品生产，就能满足市场需求，增加财政收入，改变社会主义国家商品匮乏为琳琅满目，这不仅有经济意义，还有政治意义。赵紫阳将我这篇文章批示给薛暮桥、马洪、廖季立组织讨论。同时，从大城市启动，1981年就带我到天津、上海。 　　杨继绳： 　　当时，赵还夸了你几句。 　　徐景安： 　　他说：“我们这次来了个年轻同志，叫徐景安。去年写了一篇《放慢还权还利的步子》，最近又写了一篇《我国经济摆脱困境的出路何在》，我叫经济研究中心围绕他的这篇文章进行讨论。出路何在?薛暮桥同志有个答案，出路在于调整与改革。” 　　杨继绳： 　　当时天津市委书记是陈伟达。 　　徐景安： 　　赵紫阳讲话时，我插了几句话。天津都传开了，这是什么人，总理讲话敢插话。 　　杨继绳： 　　列宁有一篇文章，题目是《论市场问题》，用数学推演出第一部类的生产必须优先于第二部类。第一部类是重工业，第二部类是消费品，整个社会主义国家都是优先发展重工业，生活资料极度匮乏。你的建议非常好，可以说是颠覆了社会主义建设的理论。 　　徐景安： 　　社会主义国家都是走优先发展重工业的道路，造成宏观经济比例失调，老百姓生活资料短缺。我国搞改革起步的同时，就开始调整结构，发展消费品生产，起先搞“手表、自行车、缝纫机”三大件，后来加了冰箱、彩电变成“五大件”。这与后来发挥地方积极性、发展乡镇企业与中小企业作用的改革方向相一致。 　　杨继绳： 　　当时你是英俊小生，非常帅气，又有才华，我坐在下面非常羡慕。你思想比较前卫，有知识分子气质，所以官也当不大。 　　求真理无所惧 　　徐景安： 　　我是复旦大学新闻系毕业的，后来我变成制造新闻了。你是清华大学学工，到新华社做记者，搞新闻。后来又去搞“旧闻”了，写历史“大饥荒”。 　　杨继绳： 　　退休以后，不能采访新闻，就搞“旧闻”了。 　　徐景安： 　　我看到你说的这几句话：“说真话，求真理，做真人”。“在权力面前说真话，一无所求，二无所惧，就能自立于天地之间。” 　　杨继绳： 　　这是我的追求。 　　徐景安： 　　这在当今中国是不容易的。 　　杨继绳： 　　我是1967年12月份到新华社报到，当时正是搞文革，毛主席说文科的人不行，要一批学工的人做记者。到2001年退休，一直都是新华社记者。我虽不是学新闻的，但我发的稿子比新闻系毕业的同事发得多，有一年我在人民日报连续写了12个一版头条。不过第一个10年写的东西都是跟着政治推波助澜。“四人帮”粉碎以后，我把其中99%的稿子付之一炬。 　　徐景安： 　　你说的10年是? 　　杨继绳： 　　1968年1月10日到1976年。这段时间稀里糊涂，心里是支持“文化大革命”的，但是后来就不一样了。其中有两篇文章是凭良心写的。一篇是《天津驻军占用民房，严重影响军民关系》，毛泽东、周恩来都批了，中共中央1972年28号文件，全国军队纷纷退出了支左时占用的民房，仅北京军区就退出了39万平米。另一篇稿子是《天津劳动生产率调查》，写文化大革命中劳动生产率如何下降，工厂生产管理怎么混乱，技术人员怎么变成工人的。那时没有“四个现代化”的说法，我只能重提社会主义建设总路线，希望从混乱转向经济建设。毛泽东看了后说，总路线还是要讲的，现在有多少人鼓足干劲了?我虽然没看到文件，但是中办的同志后来告诉我毛主席说话了。 　　徐景安： 　　那你比我厉害，我写的是赵紫阳批示，你写的是毛泽东批示。 　　杨继绳： 　　我的第一个10年就写了这2篇稿子，其他的稿子，包括12个一版头条都是废话，所以我说这10年我学会了4个字“实事求是”。这4个字虽然上小学的时候就认识了，但是真正懂得它的含义，用了我10年的青春代价。 　　徐景安： 　　第二个10年呢? 　　杨继绳： 　　就是改革开放。我发了大量关于改革开放的稿子，赵紫阳他们批示很多，中央政治局、副总理以上的领导批了三、四十条，胡耀邦一个人就批了15条。 　　徐景安： 　　您是属于战略性记者，抓重大问题。你为什么没有提拔当社长? 　　杨继绳： 　　我和你一样的毛病，管不住嘴巴，而且也没有当官的追求。我从1985年开始写书，写了《技术商品和技术市场》，1990年我出了《技术贸易学》，1998年出版了《邓小平时代》。 　　徐景安： 　　《墓碑》是退休以后写的