徐贲

投票率低的是怎样的民主选举 徐贲   自上世纪六十年代以来，美国总统选举不断出现低投票率（ 2000 年美国总统大选的投票率只有 49 ％）。投票率是衡量一个民主国家公民参与最可见的尺度：有多少人投票？投票的又是哪些人？但是，统计投票率有不同的方法，例如，登记选民中有多少是投了票的，达到选举年龄的，或有投票资格的公民中有多少投了票等等。无论是以何种标准，在同类的国家中，美国的投票率都是最低的之一。远远低于像澳大利亚和比利时这样的国家，也落后于意大利、希腊、荷兰、日本、德国、葡萄牙、英国、加拿大、韩国和法国。 澳大利亚投票率高的原因（至少是原因之一）是有不投票要罚款的规定，比利时则有规定，屡次不投票的选民会被取消选资格。这种强制手段与美国人极看着个人自由的政治价值观有所违背，美国人常说的，不投票不等于不参与，“不投票也是投票”。因为怕被罚而去投票与自己要去投票，参与的质量是不同的。 对美国的低投票率有多种不同的解释，有的说，美国的民主是虚伪的，代表少数人利益。有的说，民众对政治冷漠是因为选谁都一样。还有的说，低投票率并不意味美国公民参政意识淡薄，他们更愿意通过社群公益而不是通过个人的投票去参与民主政治。 有一种比较技术性的观点是，美国选民必须先登记然后再投票，这样的投票程序对选民造成不便，是投票率高不起来的一个原因。在美国，除了北达科他州之外，所有其他的州都有选民登记的规定。选民登记是为了建立准确的选民资料库，在澳大利亚、加拿大、德国、法国、比利时，选民资料在国民或其他资料库里产生，因此大大简化了投票的程序。 在美国，选民需要先登记，方法各地不同，但目的是一样的。例如。在纽约，虽然可以在一年中的任何时间提出选民登记申请，但申请表必须在下次选举日之前至少 25 天送达选举局或加盖邮戳，以具备参加该次选举的资格。有人建议学习其他国家利用已有资料库（如汽车驾驶执照、纳税表、公民陪审员资料）来简化美国的投票程序。 但是，由于选民登记制度是在美国的民主历史中逐渐形成的，且起着不可代替的作用，要予以改变并不现实。选民登记制度的主要作用是防止投票的舞弊，保证只有在投票区里拥有投票权的公民才有资格投票，并且每人只有一票。例如，与纽约市有关的公共事务，只有纽约的选民才有资格投票，在产生总统候选人的预选时，只有自己表明党籍身份的公民才有资格参加党的初选投票，而在全国总统竞选时，则每个选民都有资格投票。 民主投票最重要的是选民资格，也就是谁有投票的权利，选民登记就是为确定选民资格服务的。美国共和立国初期，对选民资格的限制相当严格，只有那些在社区里大家都知晓的人才有投票权。那时候，只有拥有土地的成年男性才能投票。他们必然是当地的老住户，与公共事务有切身的利益关系，对外情况熟悉，在家则能说话做主，这样的人投票是最合适的。妇女和无地产者的参与权因此受到限制。 随着新移民增加、经济和社会都市化、人口移动加速，投票成立陌生人之间的事。为了防止舞弊， 1801 年马萨诸塞州首先设立了选民登记制作，其他各州也纷纷效仿。美国的宪法对选民资格和选举程序都没有明确规定，各州自行其是。后来，有了第 15 、 19 、 24 和 26 宪法修正案，美国才有了对选举比较一致的要求，如规定不分财产、性别、族裔，全体适龄公民都有选举权，但选民登记的具体办法还是由各州自行规定。 2000 年选举中，共和党的布什和民主党的戈尔的选票争议暴露出投票的一些问题，除了无效选票和缺乏投票知识的选民，选民登记也是问题之一。 2002 年国会通过“帮助美国投票法案”，对电脑处理选民资料，不同资料系统之间的合作做了一些规定，将此确定为主要是州政府的责任。 加州理工学院和麻省理工学院的联合调查发现，由于选民登记造成的不便，损失的选票高达 150 到 300 万之多，然而，由于选举的技术问题，损失的选票也高达 150 万。美国的登记选民为 1 亿 7500 万，占有选举资格人数的 65% 到 85% （由于资料库的数据不同而有差异）。每年变换住址的占美国人口 15% ，死亡率 0.05% ，与新成年的选民大致相当。这些数据显示，选民登记每年变化的人数大约是 3000 至 3500 万，因此，因选民登记不便而损失的 150 到 300 万选民还不能算是一个很大的数字。 选民登记对选举造成障碍，也许不是一种十分理想的选举方式，甚至是一种不甚方便的选举方式。但是，它却是美国人在民主选举的两个重要因素之间做出一项选择——在二者难以兼得的情况下，是要尽量多的选民还是要尽量少的舞弊？ 美国选举制度的回答是，选民越多未必就能使民主变得更加优秀，而舞弊一多则肯定会使政治变得腐败。一旦政治腐败，民众就会厌恶政治，丧失参与的热情，对选举制度本身失去信任和信心，那就一定会对民主造成长期而严重的伤害。 现代社会中，民众参与的最重要的形式是公民选举和在重大问题上进行公民表决。关心参与问题的理论家都把公民投票视为民众政治参与的首要指标。这是很自然的 , 因为在民主社会中 , 没有任何其它政治活动能象选举那样定期动员民众，在全社会范围内形成参与的浪潮。与其它政治活动相比 , 选举不仅范围广大 , 而且限制也小 , 因为至少在形式上公民都有选举权 , 不象许多其它的政治活动那样受党派、阶级、教育、社会地位的限制和约束。选举成为现代社会有规则的自我激励和自我更新仪式，成为焕发集体政治意识的嘉年华庆典，也成为一个真正重大的公民节日。  

群众激情宣泄的“ 羊咬兔子 ” 徐 贲     一个有秩序的社会对群众的民意宣泄总是会保持应有的警惕，因为这种宣泄具有极大的不可预测性，也是极不稳定的，它既是偏执的，又是高尚的；既是专横的，又是理想的。它兼有崇高和暴力这两个截然不同的因素， 其崇高境界成功地激起了群众想入非非的高尚感情（民族主义、爱国主义、共同伟业），使他们在崇拜和服从中寻到自己的幸福；其暴力倾向以 “ 道德净化 ” 为理由，排斥一切异端和不同意见，理直气壮地展示和夸耀自己的不宽容、狂热和暴力。 有两种群众理论可以帮助我们了解群众的这种两面性，一种是强调群众的盲目激情、愚忠和暴力破坏，另一种强调群众有自我保护的意识和在失序中寻找 “ 羊咬狼 ” 的机会。 第一种理论以勒庞（ Gustave Le Bon ）和弗洛伊德为代表。勒庞笔下的人群的特征是极端冲动、非理性、感情用事、变化无常和经不起挑衅煽动的。 他们以直观形象看待事物 , 缺乏抽象思维的能力。群众喜欢仪式化的聚合 , 情绪一激动就如疯如狂。 “ 文革 ” 中的游行、检阅、忠字舞、早汇报、晚请示等就是这种仪式化的整合。群众凭直觉行事 , 野蛮粗暴、喜怒无常。并且此类人群有色厉内荏、欺软怕硬的本性 , 这种本性挟裹着每一个人 , 致使他们一见到稍有不同意见的人 , 就一拥而上 , 群起而攻之 , 势头极其迅猛。 弗洛依德是一个受过系统训练的心理分析学家 , 他十分赞赏勒庞对 “ 群体心灵极为出色的心理性格素描 ” 。在《群众心理和本我分析》一书中 , 弗洛依德始终用 “ 群众 ”(mass) 来转述勒庞所说的 “ 人群 ”(foule) 。他赞同勒庞关于个人在群众中就会变得野蛮粗鲁、残忍凶暴、轻信易骗的性格分析。弗洛依德对此解释道：这是因为 , 个人在变成 “ 群众人 ” 的时候 , 就会抛除潜意识本能所受到的压抑 ,“( 群众人 ) 那些看上去象是新性格的特征 , 显现的其实正是压抑释放前的人的下意识 , 在这一下意识中 , 人心灵中所有的恶都因受到遏制而只是处在一种 ( 隐性的 ) 倾向状态。 ” 群众的血腥暴力、残害和破坏 , 前所未有地释放了久经压抑的人性恶。 第二种群众理论以卡耐提 (Elias Canetti) 的表述最为系统。他的《群众和权力》代表一种现代群众理论脱离勒庞和弗洛依德的重要转折 , 把对群众的纯负面刻画转化为一种对群众的双重性和暧昧性的描述。卡耐提所分析的 “ 群众 ” 可以给个人以同伴的友情认同和集体抗争的力量 , 但也可以极端残忍地排斥、摧残 , 甚至毁灭个人。 卡耐提在介绍逆反群众时 , 引用朱丽安 (Jullien) 夫人在法国大革命时写给她儿子的一句话 “ 亲爱的朋友 , 狼总是吃羊，这一次羊要吃狼了吧 ?” 卡耐提把革命称作为羊群咬狼。但是，他指出羊在咬狼之前 , 会先咬兔子。法国 大 革命其实不是在 7 月 14 日发生的 , 而是在 6 月 10 日即已发生 , 它不是首先发生在巴黎 , 而是先发生在 布列塔尼（ Brittany ）。五十多个青年人在 布列塔尼 杀死了四五千只为贵族打猎而饲养的兔子 , 以表示平民的愤慨。 “ 在羊群壮胆攻击狼之前 , 他们先攻击兔子。在逆反 ( 群众 ) 直接攻击在上者之前 , 他们把怒气发泄到可以最轻易找到的猎物身上。 ” “ 文革 ” 中的造反群众最保险的斗争和迫害对象不是当官的 , 而是根本没有还手之力的、早已成为人下人的 “ 地富反坏右 ” 和他们的家属。而在发生爱国运动的时候，也总会出现 “ 羊咬兔子 ” 的现象。暴徒借钓鱼岛事件砸同胞的日系车、盗抢财物，还有韩德强教授以惩罚汉奸之名， 掴 一位八旬老者的耳光，且拒不认错，都是还在我们眼前的例子。 理性的社会需要广大民众能够自觉地从群众转化为公民，而这一转变则必须在公民社会和宪政法治的教育和实践中实现。 不久前的一些非理性群众表现提醒我们，即使有了“文革”的教训，这仍然会是一个常期而多有反复的过程。一方面，缺乏公民素养和理智使得民众随时都可能迅速蜕化变质为群众或暴民。另一方面，群众的暴民化则又会为向公民社会转型增加负面变数和障碍。对这种恶性循环，我们应该始终保持清醒的认识和警觉。     青春就应该这样绽放    游戏测试：三国时期谁是你最好的兄弟！！    你不得不信的星座秘密

让公民交谈代替群众呐喊 徐 贲   社会学家莫斯科维奇（ S. Moscovici ）在《群氓的时代》中把“交谈”称为民众的镇静剂，早在 20 世纪初，社会学家塔德（ Gabriel Tarde ）就发现，每一种形式的交流都有与其对应的社会群体，并形成某种“意见领袖”。在出现大众传媒之前，演说是一种面对众多“听众”的直接说话，演说的话语力量使得演说者成为意见领袖。后来，有了报纸，报纸是对无数的“公众”说话，也有了不同的意见领袖，那就是时论评论员。 塔德还发现，人们交谈时采用的身体姿势反映了他们谈话的语调和内容。说话者坐着进行的交谈是分量最重和最严肃的。而当他们的姿势十分放松的时候，如罗马人在 环绕餐桌三面的躺椅 ( triclinia ） 上懒洋洋地躺着进行交谈，交流似乎是最有效的，这种交谈非常流畅也非常从容。希腊人喜欢走来走去地交谈，这有利于他们敏捷而活跃的思维。 谈话的空间和场合同样重要，希腊人在公共广场和哲学家的学院里交谈，罗马人在家里交谈，在参议院辩论。富有的希腊人和罗马人都有专用于交谈的房间。是否有一个房间专用于交谈，这甚至可以看作是一个社会阶层是否文明的一个特征。从 16 世纪起，法国人和意大利人也复兴了古代交谈的传统，开始创办沙龙。这本是贵族阶级的一个发明，但通过中产阶级而变得大众化，即使是在最小的公寓里，办个沙龙也是中产阶级的一种时尚。在社会的低层，人们的交谈大部分是在户外的咖啡店、小酒店以及类似的地方进行。 在所谓后现代的今天，已经很难找到交谈甚至“说话”的地方，这是社会交谈衰落的一个标志。 当受激情驱使的人群涌上大街，横冲直撞时，他们似乎找到了“说话”的地方。不过，说话不等于交谈，交谈也不只是说话。大街不是一个交谈的地方，挟裹在情绪激动的人群中，人们挥舞着拳头，除了口号和呐喊，没有别的声音。这时候，他们的身体姿势本能地绷紧而亢奋，显露出对抗和战斗，而不是交谈的姿势。这样的姿势和空间有它自己的话语形式，那是一种由“带头”和“跟随”形成的语言。它首先是带头者的命令、警告、威胁和谴责。之后，经过重复和模仿，变成了追随者的赞同、欢呼、重复和奉承。 它的作用便是宣泄，虽然人多势众，但并不形成真正的舆论。 交谈语言的目的不是发泄，既不是命令，也不是听从，而是通过共同的理性交流，形成舆论。舆论是交谈出来的，不是呐喊出来的。交谈限制了绝对的权力，而宣泄呼唤和依仗正是不容说理的绝对权力。交谈产生的舆论，它的重要作用是保护自由。塔德写道，“从政治意义上来说，在报纸出现以前，交谈是对政府的唯一约束，也是所有自由坚不可摧的铜墙铁壁。交谈开创了自己的名声，树立了自己的声望和荣誉，因此也形成了自己的威力。它的目的是通过让参与者感到大家都一样，从而使所有参与交谈的人都感到平等，它通过使大家直言不讳这种手段摧毁了等级制度。”在失去理智，高声呐喊的人群中，个人没有独立思考和判断的自由，也没有谁胆敢直言不讳。 德国作家埃利亚斯 · 卡内提（ Elias Canetti ， 1981 年获诺贝尔文学奖）在研究群众的《群众与权力》中记叙了一件往事， 1927 年他亲身经历了维也纳群众焚烧正义宫（司法部）的事件。当时 , 他夹在人群的洪流中 , 感觉到自己完全交融在其间 , 一点也不觉得群众放火是违法的行为。当时的场面铭记在他的心头，他后来回忆道， “ 那天的激情令我至今刻骨铭心。那是我经验中最接近革命的一次 ,…… 我成为人群的一部分 , 我完全融入人群之中 , 对人群的所作所为完全没有丝毫抗拒”。呐喊的人群使个人思维变得软弱无力，甚至彻底消失。 只有在交谈变得完全不可能的时候，才真正有理由呐喊。然而，即便如此，呐喊仍然不能代替交谈，呐喊的目的应该是坚持要求公民交谈的权利，这样的呐喊才是既激情又理性的。公民交谈只有在宪政法治和民主文化中才能实现，也只有这样的交谈才会是冷静智慧的。理性要求我们知道自己在什么情况下会失去自我把持，对群众非理性行为，我们需要的不是谴责，而是理解，并在这个基础上帮助它朝理性的方向转化。          

中国“共识”需要怎样的理性话语 徐贲　   读到一篇《多元时代更需凝聚共识》的文章，提到了利益和观点有别，如何在中国“求同”的问题。其实，“求同 ” 往往只是一种权宜之计或暂时妥协。相比之下，“共识”应该是一种在群体内普遍认可和比较持久的“相信”，人们常常称之为“信仰”或　“信念”。一个群体不能没有共识，但共识本身却并不会自动为一个群体带来高尚、智慧、进步的信仰，更不要说共同的福祉与幸福了。 不同的社会形态中有不同的“共识”。在一神教（如基督教）的社会里，比较容易自然形成相当程度的价值共识，这种宗教曾经渗透到社会和日常生活的每个领域之中。但是，在现代社会中，宗教已经退入“私人”的领域，尽管它对人们的伦理、道德共识仍然在发挥影响。 在出现一神教之前，神话对古代社会的共识起到了至关重要的作用。文化历史学家韦尔南（ Jean-Pierre Vernant ）指出，在公元前 5 世纪以前的古希腊，相信宙斯，或雅典娜，或赫斯提，或赫耳墨斯，都可以在群体中形成信仰的共识。这种宗教与后来的体制性宗教是不同的，所形成的共识也是不同的。它是一种自然而然的生活孕育的结果，一种无须权力强制便得以实现的共识，一种“用同一种方式的思考”。 那种相同思考方式的共识，它“没有一个圣职团体，……更没有教义，没有信经，……没有神学。在既没有书本，也没有教会的宗教中，这一切都不存在，因此，在这样的共识中，“‘相信’不是与实践分离的，宗教没有跟社会关系和社会实践的整体分离”。 相同思考方式的共识与理性说理形成的话语共识是不同的。话语共识是一种宗教之外的政治性共识，它的形成和变化机制是“说理”，它的条件是独立、自由、理性的思考个体。自由、理性公共生活及其共识便是有这样的个体形成的。公元前 5 世纪的希腊哲学在人类历史上第一次提出了一种以理性为核心的共识机制。柏拉图批判旧的共识培育方式，包括那些他称为“神话”的，被发明出来教育孩子们的故事和寓言。柏拉图要向孩子们教授从新的信仰与理性角度来形成的哲学新话语，如韦尔南所说，“在神话故事中，有着某种理性，在诡辩家的话语中，有着另一种理性，而在哲学家的信仰中，又有了一种”。 在这种哲学理性与信仰的共识机制中，哲学家不只是一个智慧的个体，“哲学家（智慧之友）扮演一种学校的角色，他有他的学派和被他打上印记的弟子”。老师与学生之间的对话、争辩、辩论是一种不再以诡辩的那种“战胜”和“拉到我这一边”为说服目的的争论。 哲学与诡辩说服的区别在于，“在哲学家眼中，诡辩的说服的目的在于战胜对手，把他束缚在一种奸诈的辩证法的联系中，使他哑口无语，乖乖交出武器。跟学生的对话正好相反：他闭口不是因为说服（ peitho ） , 而是因为信任（ pistis ）。这个词，后来说的是信仰，指的是信任；老师并不试图战胜，也不想让人闭嘴”。 这种话语是为了建立一种可以称作为“真理”的共识，“他在提问与回答的游戏中，在一种生动的话语中试图做的，按苏格拉底和柏拉图所说，是人他自己的话语诞生在他弟子的口中。不是一个个体在一种矛盾的争辩中的胜利，单方面的胜利，而是真理的胜利”。共识与真理、真实的联系便是从这里来的，而惟有真理和真实才是普遍的，永恒持久的。这虽然未必总能在现实中实现，但却是一个值得坚持，也值得我们有所不疑的信念。 古希腊的哲学说理开启了后来的启蒙理性及其公共话语理性。这种公共话语理性与神话的那种说服是对立的。在现代社会里，起作用的当然不是荷马史诗或其他神话里的故事，而是另一种神话，它由政治意识形态所编织，有它的英雄人物、神奇传说、魔力奇迹、光辉使命、永恒秩序。它成为一种被称为“信仰”的寓言，在特定的历史条件下确实能够使所有被它洗脑，受它掌控的人们具有相同思考方式。 公共话语理性与哲学家轻视的那种诡辩的关系则要复杂一些。这是因为，诡辩与修辞学有关，而在公共生活中修辞学又确实可以发挥的造就共识的作用。话语的公共层面，在政治意义上的那个层面，在很大程度上体现为修辞的程序，公共集会上的辩论、法庭上的审议，以解决过去并不同意公共程序来解决的事情，如私下的报复和仇杀。由于修辞说理，城邦建立起一些共识必须的机制，把司法掌握在手，建立起法庭，然选举出来的法官担任仲裁；双方彼此争执，但都必须以理服人。 单纯修辞的说理尚无法建立持久的共识，在善于蛊惑民众的演说家那里，话语具有一种近乎魔法的力量，诡辩家高尔吉亚 (Gorgias) 以炫耀口才著称，他身穿鲜红的衣袍，雄辩滔滔，可以几乎随心所欲地左右听众的情绪和意向。希特勒也有这个才能，这种蛊惑所形成的共识是危险的，因为它可能把整个国家带向可怕的集体灾难。 在现代社会里，形成共识的不是神话，也不是诡辩，而是基于自由、理性个人的公共话语。话语对于建立共识的作用不在于它本身，而在于大多数的公民具有什么样的话语能力——如何倾听和分辨别人的说理，自己如何说理，如何尽可能地用真实、真相的要求来衡量所说的是不是真的有理。只有真实的公共话语才有助于形成具有普遍真理价值的共识，而只有在自由、平等、宽容、民主的政治和社会环境中，才有可能存在这样的真实公共话语。