徐贲

人为什么会作“残忍”之恶 徐 贲   在网易上读到一则发生在苏州的事情： 10 月 6 日晚，苏州一名女子在该市一商场的停车场内准备上车时，遭遇持刀抢劫被割喉，腿部也被刺了一刀。这条残忍行凶的消息有 8 万多条跟贴，有一条说，“逼近基尼指数极限，经济衰退，这样的事会越来越多的”。还有一条说：“昨天是宁波，今天是苏州，受害者仍然是女子，仍然是割喉！对待恶性刑事犯罪当用重典。” 我正好在读一本去年才在美国出版的关于“残忍”的新书，叫《恶的科学：论同情与残忍的起源》（ The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty ）。这本书要是在中国出版，也许会遭到上面两位网友的痛骂，因为作者西蒙·巴伦 – 科恩（ Simon Baron-Cohen ）在“残忍”问题上的观点是，人做出残忍的事情，是因为他的心理有“同情障碍”，形成了人格发展的自然缺陷。虽然巴伦 – 科恩也考虑到残忍者的环境生长条件（如儿时受到侵害和父母虐待），但他认为残忍主要与当事人的脑部基因状况有关。这种看法虽然与基尼指数极限或者不重罚则犯罪频发的外因决定论相左，但同样也是一种决定论。 《残忍》一书在美国受到关注，是因为残忍是美国人在生活中经常碰到，但又一直没有得到较好解释的问题。人们通常用“恶”来言说残忍，而恶是什么呢？恶又体现为怎样的社会行为呢？巴伦 – 科恩的解释是，恶是一个人对他人的感受完全缺乏同情的能力（他用的是“移情” empathy 一字）。他以生物医学的研究结果提出，特别无情的和特别替人着想的人都是少数，而大多数的人则是处于中间。 这与大卫 · 史密斯（ David L. Smith ）在《非人：为何我们会贬低、奴役、灭绝他人》（ 2011 ）一书中对残忍的讨论有不谋而合之处。史密斯说，我们如果把别人当与自己相同的人来对待（也就是具有“同情”）时，就不会有残忍的行为。马克·吐温说过，“人类是唯一残忍的动物”，但是，史密斯认为，“我们大多数人都会有残忍对待他人的幻想。谁没有想象过以牙还牙，以眼还眼？……但是因为你觉得将渴望复仇的白日梦变成现实是错误的，然后就克制住了。或者也许你确实施行了报复，但是报复手段却没有幻想的那么夸张（你只是发了一封令人不快的邮件，而不是把他们大卸十八块）。人们在想象残忍行为时的愧疚程度与他们眼中该行为的残忍程度成正比。而愧疚程度则与约束程度成正比。这便是为什么杀人和折磨人的行为很难实施，尤其是在正常情况下”。 心理学家们讨论“正常情况下”的残忍，因为只有在正常情况下，人才必须，也才能够为自己的行为负责。美国人普遍关心人的行为责任问题，这是因为他们坚信人的自由选择和人必须为自己的行为担负个人责任。但是，他们也知道，人的行为并不都是自由意志的结果，社会应该重视人有时会身不由己的情况，这是因为，兼顾个人责任和 可使罪行减轻的情节， 事关整个国家社会的司法公正和法治秩序。 巴伦 – 科恩讨论残忍的心理成因，将它与个人的犯罪行为联系起来，正是在美国的法治文化环境中受到人们关注的。他在一次访谈中强调，“对有精神分裂症的人，我们并不叫他为他的幻觉负责；对糖尿病患者，我们不叫他为他的口渴负责。糖尿病患者的 胰岛素水平低，我们说是那是因为他的细胞对胰岛素反应不正常，也就是说，我们承认他的行为的生物医学原因。同样，如果一个人的行为是由低同情心所造成，而那又是因为他头脑的同情电路 （ empathy circuit ）不起作用，那么这个人该在什么意义上为自己的行为负责呢？” 巴伦 – 科恩对大脑基因决定人的残忍的看法在美国引起了不少争议。有人担心，对犯罪行为的单纯心理学解释会给一些人制造逃脱刑责的借口，心理理由是很容易被滥用的，应该对此持审慎的怀疑态度，例如，一个人明明犯下了残忍的谋杀之罪（如薄谷开来），在什么情况下可以允许这个人以 “犯案时行为控制能力弱”为理由得到减刑？生物医学对残忍的解释也许可以满足人们的知识好奇，但不应该成为开脱残忍犯罪的借口。  

改良不是清除八股官话的根本出路 徐 贲   《新闻 1+1 》中，评论员将新领导的开头 15 天归结为 “ 四个平 ” 。具体而言即为：平常的声调，没有去拔高；平实的语言，力 求口语化；平实的工作作风；不同平常，改文风、改会风。这给人们对中国的政改带来了一些希望，也给新领导带来了一些新的形象。 从一个人的语言和说话方式得出关于他的印象，并且对他产生信任感或不信任感，这在修辞学里叫“形象效应”（ ethos ）。民众从政治人物的话语风格来推测他的个性或映证自己对他的印象，中外皆为常见。精明的政治人物大多善于利用民众的这种心理需要，随时调整语言策略，以取得民众的好感。。 奥巴马就是一个例子。今年 9 月 9 日的《纽约时报》刊登爱立姆（ H. Samy Alim ） 和斯密瑟曼 (Geneva Smitherman) 的《奥巴马的英语》（ Obama’s English ）一文，介绍奥巴马如何善于灵活运用语言风格来增加自己的政治本钱。他在民主党全国代表大会上接受总统候选人提名时的讲话，连共和党人都称赞为“富有艺术性”。参议院领袖里德 (Harry Reid) 说，奥巴马说话“不带黑人口音，除非他有意如此”。 YouTube 上有一个视频，是 2009 年奥巴马就职前几天到华盛顿一家餐馆用餐的情景，一位黑人出纳员在给他找零钱的时候，奥巴马笑着对她说，“ Nah ， we straight.”   Nah 是“不用了”（ no ）的意思，“ we straight” 这两个字中间没有动词“ are”, “ straight ”是“好啦”（ O.K., fine, all right ）。从用词到句法，这三个字都是典型的黑人英语，与说话者和听话人的身份都很相符，非常亲民。如果是白人对黑人这么说话，则效果可能适得其反，非常糟糕。 相比之下，共和党总统候选人罗姆尼的公共形象（ public persona ）就要逊色不少。爱林姆和斯密瑟曼写道，罗姆尼说话的样子“便是他公共形象的话语版本”，平板而不灵活。而且，罗姆尼说话“木纳、单调、语调缺少变化……笑起来也很勉强”。在南方竞选时他也想用南方口音的“ y’all”(you all, “你们大家” ) 来亲近听众，但大家觉得他学得笨拙别扭，听上去就是假假的。 在美国，政治人物的口才有好差之分，公关技艺也有优劣之别，但他们都得放下身段，与公众或选民平等相待，都必须使用一种能够容纳民众进入公共政治程序的民主话语，也就是说，都必须随时准备回应民众的询问、质疑、批评，耐心向他们解释，与他们互动。民主话语与其他性质的政治话语一样，它的语言不只是工具性的（用来营造可亲近或值得信任的形象），而且更是具有实质意义的领导者与民众，统治者与被统治者的政治和社会关系。与后面这层民主政治性相比，奥巴马与罗姆尼的竞选语言技能高下只是次要的差别。 人们常说，人如其言，这个说法虽有些道理，但并不完全确实，因为“言”所营造的只是一个“形象”（ persona ），未必就是真实的自我（ person ）。营造或虚构人物形象是一种常用的文学手法（戏剧独白产生的就是这种效果），在公共政治中也同样是常见的手段。在公共表述时，说话人如果能语言生动、逻辑清晰、立场客观、语气平和而不激烈、细心顾及听众的感受，就能营造一个知情达理、谨慎干练、幽默从容的好形象，被看作是一个品质优秀，值得信任的好人。 通过话语形成的个人形象有两种可能。第一，好的形象是一个真实的个人。第二，好的形象可能与真实的个人并没有必然联系，而只是一种取信于听众的手段。亚里士多德在《修辞学》中谈到 ethos 时说， “ 在不可能确定事实真相或者意见相当分歧时 ,…… 我们更相信 , 也更容易相信好人 ( 一方的说法 ) 。 ” 换句话说 , 越是在需要说服别人的紧要关头 , 就越会觉到信誉和形象的重要。谁名声好，形象佳 , 谁就比较能够成功地言说，取得说服他人的效果。亚里士多德的同时代人，希腊雄修辞家 伊索 格拉底 (Isocrates) 也强调公共形象和影响力的关系， “ 谁想要说服别人 , 谁就不能忽视自己的品格。 …… 他要努力为自己在其他公民当中建立好的名声。名声优秀者比名声蒙羞者说话更有说服力”。 新领导人以一种新的话语形象出现在公众面前，之所以引起如此关注和赞扬，一个主要的原因是，长期使用的党八股套话、假话、大话、空话早已让那些形象蒙羞的“说党话者”失去了说服力。然而，假大空的党八股套语，其要害不仅仅在于说话的方式、语汇和风格，而在于说话者的高高在上和他们对听众的傲慢与无视。这种党化语言本身就是威权政治的产物和现状，本身就体现了一种与民主政治格格不入的秩序和现状。 八股官话是一种威权语言，无论如何改良或重新包装，都是一种宣传语言，与民主政治所需要的自由、理性说服语言是不同的。宣传是单向贯彻信息发送者的意图和需要；而说服则是双向互动的 , 兼顾信息发送者和接受者双方的交流需要。宣传居高临下 , 为达目的可以不择手段 , 随时可能在交流的某些环节上违背真实原则 ; 而说服则必须平等对待对方 , 诚实地遵守真实原则。宣传往往不容受众发问 , 因此依靠某种外部强制力维持信息的传递机制 ; 而说服则必须容许、鼓励对方发问 , 双方都是自由而不受胁迫的自主主体。因此 , 在宣传和说服之间不只是话语样式的选择 , 而且是话语制度环境的区别。在某种势力或权力可以为所欲为进行宣传的社会中 , 一定存在着不容民主话语的胁迫性制度。 毛泽东 1942 年在延安反对党八股时的讲话至今仍被不少人视为克服八股陈套和假大空话语的指南。其实，他所谈到的文风和语言都不过一种实用主义的宣传改良而已，完全没有要把党宣传改变为民主说服的用意。改良宣传话语是为了更有效地宣传，不是为了用理性、自由、平等的公民交谈和讨论来代替自上而下的宣传指示。宣传改良的成功顶多只是一时的，因为成功的改良很快就会被机械地模仿和重复，成为一种新的成套和八股。宣传是一种体制性的话语，它虽然看起来是从某些个人的嘴里说出，但代表或代言的却是体制、制度、机构的意志。有人惋惜毛泽东的 “ 反对党八股 ” 的号召与斗争没有取得预想的成效，其实这种失败是由宣传话语的结构性僵化所注定了的。 以显得生动有趣、平易近人，甚至谦虚幽默的个人语言来改良和包装僵化的制度话语，这种变化一开始可能会令人耳目一新，收到亲近民众和取悦媒体的效果。但是，它最终只能是一种有限的宣传改良。这就像设立“发言人”制度，开始时让人对公共信息透明化、公开化抱有希望，过了一段时间，新鲜感一过，便暴露出并没有改变的本来面目，更引起人们因觉得上当受骗而生的强烈反感。对国外宣传的“软实力”也是如此。 党八股和空头官话是恶质的体制语言，对整个社会的公共语言都有难以恢复的污染和败坏作用。一个国家和社会公共话语的败坏是一点一点地累积而成。正如传媒研究学者波兹曼（ Neil Postman ）所说，一个国家中公共话语的败坏和毒质化，是在逐渐的过程中发生的。语言环境中的变化和自然环境中的变化一样，“开始都是缓慢地累积，然后突然达到了物理学家所说的临界点。一条被逐渐污染的河流会突然变得有毒，大多数鱼类都灭绝了，游泳成为一种危险。但即使是这样，这条河看上去还是正常的，人们还可以在上面划船”。 在这个过程中起不良作用的不仅仅是头面的政治人物和官僚，而且也包括千千万万的普通民众、媒体人士和知识分子。现在大家都不喜欢党八股和假大空的官话，好像只是当官的在败坏公共语言。其实，普通民众、媒体人士、知识分子、各界精英又何尝没有他们应该担负的一份责任，又何尝不该感受到自己的那一份羞耻。在上者明明是颐指气使、大话炎炎、假话连篇，下面却依然是一片叫好、深刻领会、应声附和。“唱红打黑”如今被人们看清是虚伪的官话和谎言，人民网上刊载了《薄熙来当政时大言炎炎私下却蝇营狗苟》的文章，称薄熙来、雷政富等一干贪官污吏当政之时，都大言炎炎，冠冕堂皇，仿佛天下正义尽为其掌握，私下却蝇营狗苟、伤天害理。这种冠冕堂皇的红色官话，其危害岂止是语言的假大空？其政治表现又岂止是“懒政、怠政、惰政的官场流行病”？曾几何时，下至普通百姓，上至达官贵人、名流学者，同声赞美那大话炎炎的重庆高论。没有这样的起哄，重庆八股又何以如此不可一世？ 人民网上有几句话说得最好：“空谈掩盖的是价值观的空洞”、“空谈筑就了专横与特权之墙”、“空谈屏蔽了真相，纵容了虚伪”。这些话都是在提醒当官的，而不是普通老百姓。 对大多数老百姓来说，说话不穿靴戴帽、不引用文件、不套用政治口号、说真话和实话、有什么说什么，这些不过是不装腔作势的普通言语。这本来应该是话语交际的常态，没有什么可大惊小怪的。但是，偏偏有些人，刚从领导人嘴里听到这样的言语，便觉得惊喜万分，受宠若惊。民众必须先把自己放尊重了，看平等了，从骨子里去掉奴性，才更有理由要求政治语言的诚实化和透明化。政治语言的诚实和透明是为了能让尽量多的民众能平等地参与到民主政治中去。民主的公共话语是官民平等、理性沟通所必须的。民主的公共话语对民众不隐瞒，不欺骗，抱着尊重之心，把他们当有思考问题能力、有表达意见要求、有尊严的公民，而不是白痴或傻子。废止党八股官话不只是废止一种语言，而是废止一种威权和吏治的统治和被统治关系。用以代替陈旧八股官话的不应该是另一种精心改良的威权话语，而应该就是民主的话语。   青春就应该这样绽放    游戏测试：三国时期谁是你最好的兄弟！！    你不得不信的星座秘密

宪政需要怎样的制度守护 徐 贲   宪法的制定并不能自动回答“人民应当如何治理他们自己”的问题，因为宪法功能不是指示如何民主治理，而是规定如何限制治理的权力。   对于任何一个宪政体制来说，最终需要依靠什么力量来维护和守护——是靠国家所倡导的某种国民德性，还是靠体制本身包含的权力制衡——是一个至为关键的问题。这是因为，宪政是一个共和的形式，而共和本身是非常脆弱的。如果缺乏有效的守护力量，共和无一例外会走向腐败，并在腐败中蜕变成为专制。 1787 年夏天，美国革命赢得独立后的第 11 年，在费城召开了制定美国联邦宪法的会议。在这之前，美国有一个邦联，也有一个 “ 邦联条款 ” ，但是邦联条款建立的只是一个脆弱的友好联盟，而不是一个全国性政府。就政治体制而言，在美国革命以后的 11 年间，美国人并没有确定他们要建立一个什么性质的国家。费城制宪会议产生了一部宪法，更重要的是，它建立了美利坚合众国的宪政共和制度。本杰明 · 富兰克林在 1787 年 9 月离开费城制宪会议最后一次会议时，碰到一位妇女。 “ 富兰克林博士，你们给了我们一个什么样的政府 ?” 她问道， “ 共和制还是君主制？ ”“ 共和制，夫人， ” 富兰克林答道， “ 如果你们能够守住它的话。 ”   制宪会议只是 “ 制定 ” 了一个共和，而不是 “ 建立 ” 了一个共和国的实体，只有守住共和，共和国这个实体才算建立起来。但是，问题是，如何守住共和？守住什么样的共和？又由谁来守住共和？共和制能否在美国成为一个现实，要看 “ 你们 ” 能否守住它，这个 “ 你们 ” 显然不只是那些参加制宪的少数精英。守住共和要靠民众，而这些民众首先又需要知道他们要守住的是一个什么样的共和，他们在接受一个为他们制定的政体的时候，是不是就已经有能力成为与之相符，并对它有守护能力的国民呢？如果成为这样的国民需要接受必要的教育，那么他们又从哪里去接受这样的教育呢？ 对于今天的美国人来说，是否能够守住共和，守住怎样的共和，已经似乎不再是迫切的问题，这是因为，大部分的美国人是在自己并不知晓的情况下，降生到美国民主共和制度中来的。但是， 200 多年前，这个民主共和制度却面临着瓦解的威胁，造成这一威胁的不是君主的专制，而是得不到有效约束的民主。 美国民主共和的政体特征是，它既可以称为宪政共和制，也可以称为宪政民主制，这是一个代议制民主 —— 或者用古典政治学用语来说，叫做共和政体 —— 在这个共和政体下，人民并不实际制定法律，而是选择做这些事情的人。共和与民主融为一体，它的核心价值形成了一种对广大公民都有民主教育作用的道德生态。 但是， 200 多年前，在美国制定宪法的时候，这样一种道德生态的民主共和教育环境还没有形成。在当时，共和与民主之间甚至存在某种似乎难以调和的紧张关系。 1786 年岁暮至 1787 年初谢司起义造成的动乱和暴民恐怖是费城制宪会议的主要动因之一，也给当时美国人所理解的 “ 民主 ” 抹上了阴暗的色彩。在欧洲，共和被看作是君主制的对立面，但在美国，制宪和这之后的共和被当作是民主的对立面。麦迪逊在《联邦党人文集》第 10 篇中特别谈到， “ 纯粹的民主政体 …… 成了动乱和争论的图景，同个人安全或财产权是不相容的。 ” 他要求区别 “ 民主政体 ” 和 “ 共和政体 ” ，并把共和限定为一种 “ 代议制的政体 ” 。 宪法的制定并不能自动回答 “ 人民应当如何治理他们自己 ” 的问题，因为宪法功能不是指示如何民主治理，而是规定如何限制治理的权力，起不到 “ 限制权力 ” 作用的宪法不过是一纸空文。有论者这样解释美国的宪政制度： “ 开国先辈们选用了共和国这个名称，（而不用 ‘ 民主 ’ ），以避免与纯粹民主相混淆。在他们看来，民主政体意味着暴民统治。并且意味着让蛊惑人心之徒去吸引 ‘ 民众 ’ 。 ” 所以，准确地说， “ 美国的制度不仅是一种民主制度，而且是一种宪政制度。这两个概念相互关联，但也有区别。民主制度涉及如何获得并保有权力，宪政制度则涉及如何限制权力。一种政体可能是立宪而非民主的，如 17 世纪的英国；也可能是民主而非立宪的，如伯里克利时代的雅典”。 从有约定的政府活动方式这个意义上说，一切政府都有一个章程，连不实行民主的国家也都有宪法。但宪政（立宪政体）具有特定的含义，它只是指一个对统治权力有明确的，公认的，并能有效起作用的政体。 由于美国宪法的设计者们想要限制的首先不是君主的权力，而是 “ 暴民 ” 的权力，因此，一直有人批评这是一部反民主、反对多数统治的宪法。从历史的角度来看，这个批评是准确的。但是， 200 多年后的今天，宪法设计时的原先意图已经不再重要。美国宪法防范暴民民主的意向贯彻在体制中（强势总统、二院国会、延缓民主决策），它的实际作用已经从遏制某一种专制权力（多数人暴政的专制），转化为对所有可能的专制权力的遏制（包括总统或国会）。从保护某些人（当时的有产阶级白人）的生存、自由、财产普遍化为保护所有人的生存、自由、财产。因此，从长远来看，这一制度对普遍人民遏制国家专制权力和保障公民利益是必要的。在这个意义上可以说，人民确实控制着国家政府，包括国会、总统，以至最高法院。制约和平衡权力对所有人和对共和一样，都是必不可少的制度保障。   用设计宪法的办法来限制 “ 纯粹民主 ” 权力，在这样做的时候，美国的建国之父们已经对要守住什么样的共和有了某种回答 —— 这个共和中的人民（包括他们的领导者）不是天使，而是受本能自私欲望驱动的普通人，如果没有国家权威的政府去管束，他们的自发行动会给人们的安全、自由和财产带来损害。用麦迪逊的话来说， “ 人民是一群野兽 ” ，对这样的 “ 兽人 ” 能否进行自我治理是无法确定的，对他们的怀疑 “ 像是阴霾一样挂在 1787 年制宪会议代表的心头 ” 。对 “ 人民之恶 ” 而不是 “ 人民之善 ” 的基本评估，成为制定美国宪法的一个前提，它认为，那些由民选产生的公共官员一旦私欲膨胀，就就会与君王暴君和集权独裁者一样邪恶，因此建立一个好的、稳妥的、能够在这种邪恶全面发作之前就将它清除的制度便是至关紧要的，甚至是唯一可以靠得住的保证。   这样的看法其实又包含着对 “ 如何守住共和 ” 的回答，守住共和的是确能对权力有效限制的制度，而不是共和制度中随时可能腐败的个人或众人。在这样的共和政体中，个人可以向它要求的自由和正义（个人权利）超过了他维护自由和正义的作为。人民得益于共和制度，超过了共和制度得益于人民。共和制度对人民的公民教育帮助人民去发挥再生和优化共和制度的作用。这样的制度理念虽然会有人提出政治学的置疑，但它的实践经验却可以成为一种有用的借鉴。   青春就应该这样绽放    游戏测试：三国时期谁是你最好的兄弟！！    你不得不信的星座秘密

大众幸福学中的“自由” 徐 贲   在美国的大众幸福学中，帮助人们提升幸福的六个方面的“如何”建议是：如何无须害怕地按自己的意愿生活、如何立刻就取得成效、如何去除生活中的烦恼和恐惧、如何在生活的所有领域中都能建立好的关系、如何以平静的心态生活，以及如何得到真正的自由。 幸福感（ happiness ）是一个主客观结合的生存整体状态评估。美国著名心理学家赛利格曼（ Martin E.P. Seligman ）在他的积极心理学中提出一个幸福公式：总幸福指数＝先天的遗传素质＋后天的环境＋你能主动控制的心理力量。大众幸福学的前五方面都可以说是包含在“主动控制的心理力量”中了，有效的心理训练可以在一定程度上改变“先天遗传素质”的不足，是追求幸福者在很大程度上可以自己努力去实现的。只有自由关系到幸福的“后天环境”，需要放在一个更广大的社会环境中去理解和实现。从社会学和经济学来说 , 这个大的环境是“福祉”（ well-being ），而从伦理学或哲学来说，就是“好生活”（ good life ）。 从社会“福祉”和“好生活”的角度来理解幸福与自由的关系，在诺贝尔经济奖得主，著名的经济学家阿马蒂亚·森的《作为自由的发展》（ 1999 ）中有非常精辟的论述。森特别关注的是，幸福到底是指什么？幸福的真正目的又是什么？他认为，如果财富能在社会中能得以公正分配，财富和 GDP 确实是人类福祉的重要因素，因为这能提高人们的购买力。但是，财富只是手段而非目的，财富能帮助人们得到那些真正有价值的东西，但财富本身并不是价值。 森强调的是与人的福祉和好生活有关的“发展”，而不只是财富或经济能力的“增长”。森认为：发展的目标是扩展人的“能力”（ capacities ）或者“取得有价值功能的能力”（ capacities to achieve valuable functioning ），这种能力又称为“实质性自由”（ substantive freedoms ）。森在《作为发展的自由》中区分出五种自由：政治权利、经济便利、社会机会、公开透明、安全保障。这些不同的自由相辅相成，不可缺少。它们既是发展的条件和手段，也是发展的价值和目标。以作为发展的自由来看像“贫困”这样的不幸福，便可发现，贫困不仅仅是生存物品的匮乏或者收入的低下，而且更是“被剥夺了基本的能力”，是社会非正义的现象和产物。改变贫困，靠得不是增加一点收入（如涨工资或补助），而是改革现有的制度，让人们在政治活动、经济交往、社会参与、教育和就业的平等机会等方面都能得到更大的自由，以提升他们追求幸福的能力。 在所有这些自由中，政治权利是首要的，而这又必须在民主制度中才能实现，因为只有在民主制度中，人们才有机会表达他们对所有其他自由的愿望和要求。经济虽然重要，但不是首要的，“政治权利，包括表达意见和讨论的自由，对人们要求满足经济需求是必不可少的。不仅如此，对于形成经济需求观念本身，政治权利也是至关重要的”。森反对以所谓的“亚洲价值”来代替自由，反对将自由简单化为西方价值，“以自由的观念去认识社会，并不只是西方的传统”。以经济发展为借口阻碍自由的实现，是人为地将政治与经济割裂开来。森以前苏联的失败为例，强调政治自由是可持续发展的必要条件。他还比较了印度和中国的不同发展策略，认为印度的民主制度更有利于长期的发展。 以人的自我实现能力来看待发展和幸福，这使得经济发展有了明确的伦理导向，也使得我们可以在单纯经济发展观之外去了解个人幸福和社会集体福祉。幸福只是福祉的一个部分，而福祉则又只是好生活的一个部分。森提出改善人类生存状态的能力扩展理论，既不同于功利主义把幸福等同为主观的满足和快乐，也区别于市场主义把福祉简化为财富或收入的增长。他强调的是提升社会的整体自由，以帮助所有人都能获得有价值功能的能力，追求他们自己心目中的幸福，“个人的可行能力严重依赖于经济的、社会的、政治的安排。在制定适当的制度安排时，必须超越个人全面自由的基础性意义，去考虑不同类型自由的工具性作用”。以提升自由为目标的制度设计不仅要促进经济的繁荣，而且还要促进民主化，增强社会透明度和社会保障实效。只有全面的制度设计才能同时兼顾多向度的个人自由，自由视角下的发展才成为可能。 以扩展大多数人的自由与能力为导向的发展，它的目标与其说是提升“幸福”，还不如说是改善具体的“社会保障制度”。正如哲学教授怀特（ Nicholas White ）所说，“毕竟，幸福的概念在一些方面相当粗糙，也太笼统；而社会科学研究者们经常对精细的研究结果更感兴趣。他们经常想知道是那些特定的心灵状态引导人们有哪些具体行动。例如，为某个特定的候选人投票，购买某种产品，接受某种社会态度等等。为此目的，泛泛而论幸福并不是很有用处”。 森是一位印度裔的经济学家，他的发展观所表述的自由与幸福的关系，是一种世界范围内的经济发展伦理，它与美国人的价值观吻合，所以在美国也就特别受到重视。但是，森的世界影响并不至于此。以发展“能力”和“自由”来形成政策框架的趋向，也反映在《联合国人类发展报告》里的人类发展指数（ HDI ）中。在对今天世界上人类生存处境进行评估和量化测定时，具有政策指导作用的不是笼统的“幸福”，而是从“福祉”中挑选出来的一些方面或部分。这些挑选的部分，如发展中国家的贫困、社会机会不公正、环境恶化、缺乏民主和自由，由于它们与特定的发展目标有着特别密切的关系，因此是有充分理由，也是特别迫切的。

徐贲新书《统治与教育：从国民到公民》（牛津大学出版社， 2012 ）   目录：   序 前言    公民教育和民主政治 一、从臣民到公民 二、“国民爱国”和“公民爱国” 三、公民教育与社会制度的“再生”和“重建” 四、政体与“好生活”、“好社会” 五、从治理与教育看政体与国民教育   1   斯巴达国家主义教育的教训 一、从“经验”到“教训” 二、残酷的统治和保守的社会 三、国家制度与教育 四、儿童教育 五、对国家有用的技能教育 六、组织和恐惧的教育力量 七、兽化是人的教育失败 八、极度与极权   2    “善”和“法”的教育 一、共和美德死了 二、共和的理念还在 三、美德与公民平等 四、民德与法治 五、公民荣誉与美德教育 六、品格教育与法的教育 七、法的教育：国法与神法 八、小写的“神” 九、古典共和的“更高法”和“自然法” 十、作为现代普遍更高法的“人权”   3   从“高贵的罗马人”到帝国的官僚 一、共和的品德和荣誉 二、谁是罗马的“贵族”？ 三、罗马人的“品格培养” 四、希腊化教育的开始 五、西塞罗的“演说者”教育 六、罗马教育与希腊教育的不同 七、修辞造就“演说者”，文法培养“官吏” 八、罗马国家机器需要的教育 九、昆体良和他的《演说术原理》 十、教育匡正不了腐败   4   文艺复兴时期的君主教育和人文教育 一、“君主”的必要与人文主义教育 二、伊拉斯谟的“君主教育” 三、马基雅维里“君主教育” 四、人文主义教育的个体本位和自由精神 五、贵族教育与谁是贵族 六、作为“廷臣”的“高贵绅士” 七、人文主义教育的新知识观 八、人文主义的教学方法 九、退隐的人文主义教育 十、选择怎样的“古典” 十一、开明君主时代的终结   5    从古典共和到美国民主共和教育 一、制度与美德，孰为优先？ 二、“自然人”的教育 三、自然义务和自然法 四、个体本位的公民政治启蒙 五、公民教育必须去除恐惧 六、公民教养 七、没有民主的美德会被专制绑架   6   美国早期大众文化中的共和教育 一、现实经验和零打碎敲的共和教育 二、罗马共和的影响 三、共和教育与美国“民情” 四、美国早期的两种民间共和观 五、美国共和的危机和帝制诱惑 六、美国共和是启示，不是模式   7     美国建国初期公民社会和杰弗逊的“民主教育”理念 一、宪法与共和政体 二、 1790 年代的民主 – 共和协会 三、民主公民教育的启蒙和自我启蒙 四、学校和社会同步进行的公民教育 五、民主公民教育：杰弗逊与民主 – 共和协会的共识 六、小学是公民的大学 七、精英教育与自然贵族 八、“政治是每个公民的副业”   8     安分守己的国民与民主的公民教育 一、公民教育应该教些什么？ 二、品格教育未必培养积极参与的民主公民 三、安分守己的“好人” 四、美国的保守主义与好国民教育 五、自然秩序中的人的教育 六、从个体本位到“群众人” 七、公民教育不能代替民主的公民教育 八、教育者不是“知识保镖”   9    “成人儿童”将成为怎样的成人 一、成人秘密和羞耻 二、“成人化”的儿童是长不大的成人 三、“童年”的构建 四、什么是“好的童年”   10   公民教育和党化教育 一、美国的基础民主公民教育 二、美国教材中的思想性和政治性 三、美国教材中的核心价值 四、学校关于如何抵御宣传的教育 五、宣传与党化教育 六、党化教育的“前宣传”和“宣传” 七、党化教育的“国文”和“历史” 八、高度组织化的党化教育宣传 九、民族主义包装党化教育   11   二十世纪的宣传 一、全方位宣传 二、正确思想和正确行为 三、呼吸肮脏空气的知识分子 四、宣传和民主 五、宣传的中国模式   12    纳粹德国的党国主义教育 一、从国家主义到党国主义 二、党国教师首先必须成为党民 三、生活在谎言中的教师们 四、党国教育的课程和教材 五、日常行为配合党化教育 六、党化教育的“生物科学” 七、党化教育中的“历史” 八、党化教育中的“英雄故事” 九、培养党国事业的接班人 十、党国主义的精英教育   13   德国纳粹的宣传和国民再造 一、极权统治的三大要素 二、纳粹极权宣传与青年运动 三、纳粹的应用性宣传技艺 四、极权宣传的内在权力逻辑 五、领袖和后领袖时期的极权宣传 六、纳粹宣传和它的政治组织机器 七、党国的“宣传员” 八、极权宣传塑造“新国民” 九、极权的“新文化”和谎言秩序   14   东德的“宣传教育”为何不能成功？ 一、庞大的宣传机器 二、缺乏特色是最大的特色 三、一个制造焦虑和谎言的体制 四、“党宣传”为何难以成功？   15   沉默和失忆的国民是怎样教育成的 一、里里外外的“一致”营造沉默的假面 二、层层叠叠的“组织”制造沉默的牢笼 三、互相监督维持“沉默”的必要   16    罪、耻、惧与道德教育的困境 一、一个有关罪、耻、惧的故事 二、罪、耻、惧的道德选择 三、从传统“耻 – 惧”到红色“耻 – 惧” 四、两条走不通的老路 五、一条需要下决心才能走的新路   17   公民社会需要说理教育 一、中国的公共话语与宣传 二、诸多种类的宣传和非理性话语 三、被宣传洗脑是一种比无知更可怕的境地   18 “好生活”的教育 一、国家主义和威权的好生活 二、人本主义和自由民主的“好生活” 三、当少数人的“好生活”与多数人抵触的时候 四、“好生活”的知识教育和公民教育 五、好生活是感觉，更是价值观   后记   《统治与教育：从国民到公民》部分前言 （徐贲）   我在本书中讨论治理与教育、政体与国民的关系，关注的是三种与国民教育有关的基本“政体原型”（ regime archetypes ）：古典共和、现代民主共和、现代极权，其中后两种是对立的，而第一种则以不同的形式，在不同程度上渗透在后两种政体类型中。这三种大的政体类型中的后两种对当代不同国家的国民教育理念和运作具有直接影响作用。尽管政治学家们可能有别的的政体分类方式，但对我来说，这三种大的政体类型已经足以帮助讨论我所关注的基本问题，那就是，民主与专制的政体区别（当然在程度和形式都会有不同的变化）如何形成了完全不同的国民教育。 古典共和最宝贵的国民教育理念是 “ 德行 ” 和 “ 法律 ” 的教育，德行或法律都不能偏废 “ 虔诚 ” ，虔诚并不只是对神的崇拜，而是承认并充分尊重一种可以称之为 “ 自然 ” 的神的道德法则。这个高于国法的 “ 神法 ” 理念成为对国法并不至上的最早觉悟形式。作为更高法的 “ 自然 ” 或 “ 神法 ” 在今天世界许多国家的非宗教的道义和道德观中已经转化为普遍的 “ 人权 ” 观念，人权不会是人类最后一个关于更高法的观念，但它是迄今最为广泛地被接受的一个。雅典哲学中关于 “ 德 ” 和 “ 法 ” 的教育，我们可以在今天的公民权利与责任、自然法、更高法，以及公民教育理念中感受到了它留给当代人类的不朽遗产。人权成为一种现代人类能够理解，也能够接受的自然法。当统治者违反自然法，不能保护人民对生命、自由、尊严和财产的自然要求时，就会失去合法性，人民也就有权利推翻他们，建立一个新的、与人权一致的国家。（第二章） 在希腊世界里，斯巴达是一个异类，正如历史学家劳森（ E. Rawson ）所说， “ 斯巴达的制度太异常（ anomalous ），以致不能成为一种被别国学习的模式 ” ，相反，雅典则成为一种可以学习的楷模， “‘ 雅典制度 ’ 有一个政治的方面，那就是，它的民主是一种辩论型的政府，把所有重要的事情都放到公民大会上来解决 ” 。在雅典从事公民辩论技能教育的智者（ sophists ）们，斯巴达不需要他们，他们对斯巴达也没有兴趣。斯巴达的军事化政体要培养的是绝对服从，随时准备为国家牺牲的战士，这些战士在被培养成 “ 斯巴达人 ” 之前，先被培养成罪犯和野兽。斯巴达人具有一种非常美好、宏大的忘我、团结精神，成为二十世纪 “ 一个领袖、一个政党、一个国家 ” 最古典的表述。它先是锻造了一个高度集中的、有铁的纪律的坚强政党，在取得政权后，又由这个政党把整个国家和所有的国民按照这个模式变成一个极权的整体。斯巴达教育在历史上没有传人，所有的现代极权教育都是重新发明的。（第一章） 雅典的哲学家们关注教育，但都没有专门的教育著作，他们是在关于伦理和政治的哲学著作中议论教育的。他们对教育提出的是有关伦理和政治的问题，也是从伦理和政治的作用来看待教育的。柏拉图、亚里士多德知道思辨性知识与实用知识的区别，教育理论如果要有实用价值，就必须具有从理论到实践的操作性。希腊的理想教育是文学和哲学的，也是博学的。罗马人区分了希腊人不愿区分的 “ 博学 ” （ erudition ）和 “ 教育 ”(education) 。罗马人也不接受希腊人把文学和哲学当作道德老师的观念。在罗马人那里，道德教育的老师是 “ 传统 ” 。在罗马教育希腊化以后，教育从传统道德向学校技能传授（文法和修辞）转化，教育逐渐变成了帝国官僚的技能训练。在罗马帝国体制内设计教育改革，根本无法匡正帝国腐败，成为后来一切腐败政体中的体制内教改的共同宿命。（第三章） 文艺复兴时期是君主政体的时代， “ 那个时代，无论是在佛罗伦萨，在意大利，还是在地球上的任何其他地方，都不是共和国的时代；君主政体正在上升，方兴未艾；共和国毋宁说是时过境迁了 ” 。这是一个君主教育的时代，也是一个人文教育、绅士教育和臣民教育的时代，普通公民教育不仅是无关紧要的，而且是不相干的。臣民教育的核心是 “ 安分守己 ” ，安分守己的教育可以是 “ 好人 ” 和 “ 良民 ” 教育，但不可能是 “ 好公民 ” 教育。尽管文艺复兴 “ 个体本位 ” 的人文主义使得 “ 自由 ” 成为这个时期对人类自觉和尊严意识最了不起的贡献，但是， 十六世纪的人文主义者接受君主制，他们并不反对君主制，更不要说是设想一种与君主制对立的民主制度了。人文 教育在文艺复兴时期受到前所未有的重视，这是一种包括君主和绅士在内的 “ 完美之人 ” （ perfect man ）的教育。那时候， “ 讨论理想统治者的论述，内容主要是道德的；到了人文主义者那里，他们比以前更强调教育。在论及君主教育或绅士教育的书籍之间并无绝对的区别。最杰出的教育者往往是君主的私人教师。完美的君主享有独特的机会展现慷慨、仁爱等美德，他也是完美之人。因此， ‘ 君主之镜 ’ 也使得所有那些以杰出和负责自许的人士学习 ” 。一直到今天还有人在憧憬一种上尊下卑的统治理念，在上面的是永为统治者的 “ 开明君主 ” 、 “ 开明专制 ” 、 “ 开明一党 ” ，在下面的则是永为被统治者的 “ 良民好人 ” 。民主的公民教育所致力于改变的正是这样一种统治观念和精英教育。（第四、八章） 现代民主共和的公民教育不仅是公民教育，而且是民主的公民教育。它的最杰出的代表便是美国革命所缔造的美国民主共和。它吸纳了古典共和的一些价值观，但对古典共和的国家主义和专制倾向保持高度的警惕。这种公民教育发生在美国革命前后，不是通过国家的力量或是经由教育体制的努力，而是发生在公民社会之中，是一种公民自我教育。它同时也是一种民主宪政的制度教育，约翰 · 亚当斯（美国第二任总统）曾这么写道： “ 最好的共和是具有美德的共和，以前也有过；但是，我们有理由相信，美德是完善的宪法所造成的（教育）效果，而不是造就宪法 ( 政 ) 的原因。而且，如果能让坏蛋们相互看管（不做坏事），也没有理由不相信强盗们也能建立起共和。而且，就算是强盗们，也能从他们相互争斗的经验学会诚实。 ” 民主宪政对国民的教育作用并不是直接的，而是通过政体对权力的限制和平衡来间接地发生作用的。古典共和设想，人可以通过教育和规范变得能够尊重生活中的义务，把自重和敬人当作人生的乐事，到那时，好的社会就会自动出现。但是，现代民主共和认为，教育不可能起到这样的作用。每个国家都会出现想要践踏法律，用暴力夺取政权（枪杆子里出政权）的歹徒，任何从教育学来的原则和情操都无法阻挡他们。只有让人与人相互监督和平衡，以权力制衡权力，以利益制衡利益，才有望形成人的秩序。造就好的政体和教育好的国民，必须是造就好的政体在先，惟有如此，教育好的国民才有可能。而且，就算如此，也不要对教育抱不切实际的期待，指望教育把所有人都变成道德完美的国民。（第五、六、七章）。 儿童教育是一切教育的开始，也是国民教育的基础。儿童教育不仅要知道以什么是好的方式去教育他们（如洛克的《教育片论》，第五章），而且还要知道应该避免用什么方式去教育他们。儿童们不该知道的 “ 成人秘密 ” 便是一些对儿童成长有长远毒害的教育。这些成人秘密除了过早暴露给儿童的 “ 性 ” ， “ 也包括有关金钱、暴力、疾病、死亡和社会关系，甚至还发展出语言秘密，即大量不能在儿童面前说的话 ” 。 在 “ 社会关系 ” 中，最严重的一种便是权力无限，滋生腐败的党权统治。它使得学校的 “ 党化教育 ” 成为对儿童和青少年有毒害作用的教育方式。党化教育是一种 “ 宣传 ” ，民主国家中的学校教育告诉学生如何防御宣传，而专制国家中的学校则利用宣传对学生进行洗脑和党义灌输。针对国民党在台湾推行的党化教育，台湾学者任鸿隽曾归结它的两个特征 “ 一、把党的主义或主张，融合在教课中间，使它渐渐地浸灌到学生的脑筋里去。二、教育的事业，由党的机关或人才去主持，使他完全受党的指挥。 ” 这些也是其他国家里党化教育的普遍特征。（第九、十章）。 二十世纪是一个党化宣传得到空前发展和运用的世纪，不仅在学校教育中，而且在整个社会的每一个思想、文化、新闻、学术领域，形成了社会学家埃吕所说的 “ 全方位宣传 ”(total propaganda) 。只有在国家政治权力力图全方位地控制民间社会的极权 (totalitarianism) 国家里，才有这种必要，也才有这种可能性。不管是否能够充分办到，极权国家权力都想要彻底、全面地掌控社会，而这正是极权宣传在不断致力帮助进行、力求实现的。（第十一章）。 希特勒的纳粹德国以它非常成功的党化教育和党化宣传成为现代极权的范例。在倒台之前，前苏联和它在东欧的模范盟友 德意志民主共和国（简称 “ 东德 ” ）都曾经是 党化教育和党化宣传非常成功的极权政体国家。民主政体培养人们持久而积极的公民意识，而极权政体则在训练消极服从。成功的民主，它的必要条件是全体公民对一切可能出现的问题都自己思考；而成功的极权主义则要求人们服从替代他们思考的人。纳粹德国培养了无数不能自己思考的国民，把他们变成为纳粹罪恶事业大胆作恶的机器。在前苏联和东德这样的极权国家里，无数的国民不但不能自己思考，而且不能记住发生在他们自己身上的灾难。党化教育的一个重要目的就是让所有的人都知道，对什么应该保持沉默，对什么应该刻意忘却，或者至少装着不再记得。极权看起来似乎有一些古典共和的特征，如国家主义、爱国主义、公民奉献和责任、限制个人自由，遵纪守法、服从权威。但是，古典共和培养的是 “ 公民 ” ，而党国极权培养的则是 “ 党民 ” 。在任何一个真正的共和中，党不能凌驾在国之上，更不能等同为国。背离这一原则的共和主义蜕变为党国主义，党国主义是一种打着共和主义幌子的专制极权。（第十二、十三、十四、十五章）。 政体中的国民教育不只是人们一般理解的学校教育，而是伦理和政治的延伸。这就是为什么一直到今天，作为一门学术研究，教育学，即便是教育哲学，仍然是相对于伦理学和政治学而言的 “ 次等学科 ” 。对政体中国民教育来说，重要的不仅是学校里教什么、怎么教、由什么样的人在教，而且更是国民们生活在一种什么样的政治文化和道德生态之中、接受的是什么样的价值观、他们的相互交往和交际使用的是什么样的公共语言和说理方式、他们是否有共同的 “ 好生活 ” 和 “ 好社会 ” 理念、如果有，又是一些什么样的理念、这些理念是从哪里来的、又是如何形成的，等等。所有这些既是国民教育的问题，也是与人们生活世界息息相关的伦理和政治的问题。只有通过对这些和类似问题不断的公共讨论，才有可能实现一种能够改善人们现实生活状态的公民教育。（第十六、十七、十八章） 公民教育关乎伦理、关乎政治、关乎责任、关乎法治、关乎爱国。公民教育还关乎教育自身的作用，教育到底是为了什么 ? 是为了按照某个权力意志的规定去树立正确思想、坚持某某主义 ? 还是为了造就更智慧、更道德的公民 ? 如果是后者 , 那么公民教育的目的与民主政治的目的便是一致的。如果是前者 , 那么所谓的公民教育或国民教育便只能成为专制政治的臣民训练。公民教育的核心价值是自由、平等和尊严 , 而保证这些价值不受政治权力侵范的便是公民的政治自由。在公共交流、讨论和共识形成过程中实现的公民教育 , 它必须以民主宪政的公民自由和权利为条件，因为它本身就离不开公民们在现实日常生活中的自由思想、自由言论、自由交往和自由参与。   青春就应该这样绽放    游戏测试：三国时期谁是你最好的兄弟！！    你不得不信的星座秘密