王元化

嗨!历史 | 秦晖:辛亥既不“西化”也不“反西化”

发布时间:2011年10月09日 – 15:33 | 1 次阅读 | 已有 0 条评论 辛亥革命 辛亥时期民族主义高昂,革命党人“反满兴汉”,而立宪派强调在列强瓜分危险中追求中国自立。但是都没有将民族主义与尊崇或禁绝某一信仰或流派想混,信基督还是信孔孟与爱国还是卖国没什么关系。 作者:秦晖(清华大学历史系教授),选自:南方都市报 辛亥百年,人们已经写了浩如烟海的文字;百年辛亥,人们依然还有太多的话要说。一百年来,在国难当头、强敌入侵时,人们为“民族”而战斗;因积贫积弱、温饱难求故,人们为“民生”而拼搏;当国家自立、国民脱贫后,对“民权”的追求又强烈起来。只要民主前贤、共和先烈的理想未能完全实现,“辛亥情结”就会一直萦绕在人们的心头。 近代中国的发展非“三阶段”而是“两条线” 过去人们对 辛亥革命 的许多细节不甚了解,予以辨析绝对是必要的。但是过去对这段历史的大背景也有许多似是而非的描述,这恐怕更应该反思。 例如,过去人们常从“中西文化碰撞”的角度看近代史,于是流行一种“三阶段”的叙事:洋务运动时国人热衷于船坚炮利,学习西方的“器物”;戊戌、辛亥国人由改良而革命,是学习西方的“制度”;而以五四为标志的新文化运动则达到最高层次,开始“改造国民性”,学西方的“文化”了。 这种把“文化”列为最高层次的“三阶段”论反映了一种文化决定论的观点。但它未必符合事实。笔者曾指出:其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公”的共和民主“制度”产生羡慕,并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”,而像刘锡鸿那样反感西方“器物”,却对西方“政教”私下称羡不已的现象也并不罕见。但是,最为重要的反证应该是太平天国:作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件,太平天国早在洋务运动之前就震撼了神州。今天的“新儒家”常责怪民初新文化运动反儒。其实太平天国对“儒家文化”的极端排斥和禁毁,对“基督教文化”的狂热信仰和推行,都比被今人称为“激进反传统”的新文化运动要激烈得多。形成鲜明对比的是:太平天国在“器物”和“制度”两方面却没有什么“进步”可言。 我把“选择什么”称为文化,而“能否选择”称为制度,我以为这样的理解是符合人们常识的:爱吃中餐和爱吃西餐是文化之别,但饮食自由和饮食管制是制度之别;信基督和信孔子是文化之别,但信仰自由与神权专制是制度之别;拥戴圣贤和拥戴能人是文化之别,但是否有权选择拥戴者(是否民主),则是制度之别。从这个角度看,太平天国“文化”上以耶排儒,制度上却实行中世纪式的神权专制,是典型的“西化而非现代化”运动。 30多年后的 义和团 ,“奉旨造反”,大闹京师,对与西方有关的一切,从“文化”、“制度”直到“器物”全都一锅端了。但是,如此激烈“反西化”的 义和团 运动对于弘扬中国文化起了什么作用?哪怕就是“传统文化”、儒家文化、“文化保守主义”,在庚子狂潮中得到了一丝一毫的支持吗?义和团请来各种“神仙”,从太上老君、黄连圣母、伏魔大帝、洪钧道人直到“念咒语,法真言,升黄表,敬香烟,请下各洞诸神仙”,可谓有奶便是娘,但从来没提孔孟,更没人提尧舜禹汤文武周公。“满口怪力乱神,噤声道德文章”就是这个“运动”的特点。“ 文革 ”时有人把义和团列入“历史上劳动人民反孔斗争”之列,也不是空穴来风的。义和团“反西化”却不尊儒,整一个“荆轲颂秦王”的活剧而已。 于是,从“金田起义”到“庚子国难”,中国历史经历了两个“大拐弯”。同样以专制制度为基础,太平天国要以基督教扫除孔孟之道,实现“中世纪式西化”,而义和团要以“各洞诸神仙”扫除基督教,实现“怪力乱神式本土化”。洪秀全们要把“西方中世纪的人权标准”强加于中国人,而老佛爷慈禧则绝不允许中国人试试西方现代的人权标准。“文化资源”一西一中,反现代化的制度取向却如出一辙。值得注意的是:在两者同样排斥西方现代文明的同时,两者对儒家的仁义道德也并不感冒:天朝把孔孟之道斥为“妖书”而禁绝,“神团”则恰恰以怪力乱神的妖言来排斥孔孟之道。这样看来,现代文明与孔孟之道在这两场灾难中与其说是敌人,倒不如说更像难兄难弟了。联系到后来的一个时期天朝与神团都被当作两大“高潮”而捧上云霄,而当时恰恰也是“西方的”宪政法治与孔孟的传统道德两者都扫地以尽的年代,岂不令人深思? 显然,与“三阶段”说相反,近代以来中国的发展更像是“两条线”:在一条线上人们不断地折腾“文化”,不断地在“西化”与“反西化”之间反复。太平天国搞“西化”,义和团“反西化”,新文化运动再一次提倡“西化”,但当时的“反传统”按王元化先生的说法却是“反儒不反法”。到20世纪下半期又再次大力“反西化”:开始反“资本主义”(欧美),接着反“修正主义”(苏俄),“ 文化大革命 ”原说是“封资修”一齐反,看来是要彻底“虚无”了。但是到了“ 文革 ”后期忽然大搞反孔扬秦、批儒捧法,出现全民读《韩非》、全面大“专政”的奇观。到了改革时代,先是拨乱反正,出现“荆轲刺孔子”的“西化大潮”,后来又“三十年河东”,形成“荆轲颂秦王”的“传统热”,一直到现在。

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中国选举与治理 | 秦晖:辛亥百年遗产:几个层面的观察(上)

秦晖:辛亥百年遗产:几个层面的观察(上) 作者:秦晖 来源:南方都市报 来源日期:2011-10-8 本站发布时间:2011-10-8 8:35:18 阅读量:25次     辛亥百年,人们已经写了浩如烟海的文字;百年辛亥,人们依然还有太多的话要说。一百年来,在国难当头、强敌入侵时,人们为“民族”而战斗;因积贫积弱、温饱难求故,人们为“民生”而拼搏;当国家自立、国民脱贫后,对“民权”的追求又强烈起来。只要民主前贤、共和先烈的理想未能完全实现,“辛亥情结”就会一直萦绕在人们的心头。      近代中国的发展非“三阶段”而是“两条线”     过去人们对辛亥革命的许多细节不甚了解,予以辨析绝对是必要的。但是过去对这段历史的大背景也有许多似是而非的描述,这恐怕更应该反思。     例如,过去人们常从“中西文化碰撞”的角度看近代史,于是流行一种“三阶段”的叙事:洋务运动时国人热衷于船坚炮利,学习西方的“器物”;戊戌、辛亥国人由改良而革命,是学习西方的“制度”;而以五四为标志的新文化运动则达到最高层次,开始“改造国民性”,学西方的“文化”了。     这种把“文化”列为最高层次的“三阶段”论反映了一种文化决定论的观点。但它未必符合事实。笔者曾指出:其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公”的共和民主“制度”产生羡慕,并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”,而像刘锡鸿那样反感西方“器物”,却对西方“政教”私下称羡不已的现象也并不罕见。但是,最为重要的反证应该是太平天国:作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件,太平天国早在洋务运动之前就震撼了神州。今天的“新儒家”常责怪民初新文化运动反儒。其实太平天国对“儒家文化”的极端排斥和禁毁,对“基督教文化”的狂热信仰和推行,都比被今人称为“激进反传统”的新文化运动要激烈得多。形成鲜明对比的是:太平天国在“器物”和“制度”两方面却没有什么“进步”可言。     我把“选择什么”称为文化,而“能否选择”称为制度,我以为这样的理解是符合人们常识的:爱吃中餐和爱吃西餐是文化之别,但饮食自由和饮食管制是制度之别;信基督和信孔子是文化之别,但信仰自由与神权专制是制度之别;拥戴圣贤和拥戴能人是文化之别,但是否有权选择拥戴者(是否民主),则是制度之别。从这个角度看,太平天国“文化”上以耶排儒,制度上却实行中世纪式的神权专制,是典型的“西化而非现代化”运动。     30多年后的义和团,“奉旨造反”,大闹京师,对与西方有关的一切,从“文化”、“制度”直到“器物”全都一锅端了。但是,如此激烈“反西化”的义和团运动对于弘扬中国文化起了什么作用?哪怕就是“传统文化”、儒家文化、“文化保守主义”,在庚子狂潮中得到了一丝一毫的支持吗?义和团请来各种“神仙”,从太上老君、黄连圣母、伏魔大帝、洪钧道人直到“念咒语,法真言,升黄表,敬香烟,请下各洞诸神仙”,可谓有奶便是娘,但从来没提孔孟,更没人提尧舜禹汤文武周公。“满口怪力乱神,噤声道德文章”就是这个“运动”的特点。“文革”时有人把义和团列入“历史上劳动人民反孔斗争”之列,也不是空穴来风的。义和团“反西化”却不尊儒,整一个“荆轲颂秦王”的活剧而已。     于是,从“金田起义”到“庚子国难”,中国历史经历了两个“大拐弯”。同样以专制制度为基础,太平天国要以基督教扫除孔孟之道,实现“中世纪式西化”,而义和团要以“各洞诸神仙”扫除基督教,实现“怪力乱神式本土化”。洪秀全们要把“西方中世纪的人权标准”强加于中国人,而老佛爷慈禧则绝不允许中国人试试西方现代的人权标准。“文化资源”一西一中,反现代化的制度取向却如出一辙。值得注意的是:在两者同样排斥西方现代文明的同时,两者对儒家的仁义道德也并不感冒:天朝把孔孟之道斥为“妖书”而禁绝,“神团”则恰恰以怪力乱神的妖言来排斥孔孟之道。这样看来,现代文明与孔孟之道在这两场灾难中与其说是敌人,倒不如说更像难兄难弟了。联系到后来的一个时期天朝与神团都被当作两大“高潮”而捧上云霄,而当时恰恰也是“西方的”宪政法治与孔孟的传统道德两者都扫地以尽的年代,岂不令人深思?     显然,与“三阶段”说相反,近代以来中国的发展更像是“两条线”:在一条线上人们不断地折腾“文化”,不断地在“西化”与“反西化”之间反复。太平天国搞“西化”,义和团“反西化”,新文化运动再一次提倡“西化”,但当时的“反传统”按王元化先生的说法却是“反儒不反法”。到20世纪下半期又再次大力“反西化”:开始反“资本主义”(欧美),接着反“修正主义”(苏俄),“文化大革命”原说是“封资修”一齐反,看来是要彻底“虚无”了。但是到了“文革”后期忽然大搞反孔扬秦、批儒捧法,出现全民读《韩非》、全面大“专政”的奇观。到了改革时代,先是拨乱反正,出现“荆轲刺孔子”的“西化大潮”,后来又“三十年河东”,形成“荆轲颂秦王”的“传统热”,一直到现在。      既不“西化”、也不“反西化”的辛亥革命     与此不同,另一条线就没有这样折腾,但也充满了坎坷。那就是制度上的现代化变革,尤其是政治制度的现代化。鸦片战争后就出现了以“三代”喻西方,希望摆脱秦汉以来的“大盗-乡愿”之制,实现古儒“天下为公”理想的呼声。到了戊戌,开始了以“孔子改制”为舆论准备而以学习“西法”为主要内容的改革运动。但是,“中国天下为家已更数千载,政令统于一尊,财富归诸一人”(刘锡鸿语),此种体制下的既得利益集团不容改革。他们的倒行逆施不仅断送了体制革新的一次机会,而且直接导致了庚子国难。     经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团,这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的“武化大革命”的惨痛教训后,辛亥时代的国人明白了:中国之病不在于“文化”,而在于专制制度。     辛亥革命比戊戌变法要“激进”,但两者共同点都是针对制度而非“文化”。笔者以前曾把戊戌以前的改革思潮称为“反法之儒”引进西制以“排秦救儒”的尝试。到了辛丑国耻后,辛亥革命前,由于国难日深,也由于日本变革的影响等原因,人们对“反法之儒”的兴趣渐消,而学习西方,实行宪政、革命成为思想界关心的重点。但是那时也并没有反儒非孔之说。     辛亥前中国经历了基督教迅猛发展的时期,很多人成了“教民”。辛亥时期的革命党人和立宪派中都有不少基督徒,尤其是革命党,从1883年就受洗入教的孙中山,到武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、熊秉坤、彭楚藩与刘复基,据考证都是基督徒,甚至还有基督教中国籍神职人员和司牧组织也积极参与了革命。但是,无论革命运动或者立宪运动,本身都并无宗教色彩。孙中山的著作中经常称引“天下为公”之类的儒家经典,革命党人中也有章太炎这样的国学大师。更有甚者,投入革命的还有号称“革命和尚”的释太虚和苏曼殊、铁禅等佛教徒,在宁波等地,一些寺庙还组织了“僧军”参加革命。可以说,当时人们关心的是专制还是民主,而对信基督、佛陀还是信孔孟并没有看得多么对立。     辛亥革命时期是民族主义高昂的时代。革命党人的民族主义主要是“反满兴汉”,而立宪派的民族主义比较重视国族意识,强调在列强瓜分危险中追求中国的自立。但是无论反满兴汉还是国族自立,当时都没有被与尊崇或禁绝某一宗教、某一信仰或思想流派混为一谈,很少有人认为信基督还是信孔孟与爱国还是卖国有什么关系。当时作为民族认同象征的主要是一些符号化的“文化”,尤其是所谓“汉衣冠”。从革命前的剪辫易服开始,恢复、振兴“大汉衣冠”的呼声一度高涨。武昌首义后的军政府门卫穿起宋代武士装,钱玄同则在浙江军政府任职时穿上他特地考证出来并自制的“深衣”、“玄冠”去上班。但这一切都出自自愿,出自由衷的民族自豪感,当时并没有什么人主张实行民间服装统一或服装管制。而他们透过这些认同符号凝聚“民族意志”后所要实现的,则是每个国民的利益、自由、公民权利和国民整体(国家)的对外主权,而不是什么宗教、学派和思想的至高无上地位。同一个人,身穿“汉衣冠”,信仰基督教,弘扬自由民主,学术上热心国学研究,政治上为国人内争人权、外争主权,都是完全正常的。     这个时代的人们对于太平天国与义和团都有反思,但几乎没有人喜欢太平天国的“文化”政策,也没有人欣赏洪秀全的“拜上帝天国”,尽管孙中山等人都是基督徒。而对于“扶清灭洋”的义和团,辛亥时代的人们批评就严厉多了。尤其是革命党人,既反感“扶清”也鄙薄“灭洋”。邹容在《革命军》中抨击道:义和团属于“野蛮之革命”,它“有破坏,无建设,横暴恣睢,足以造成恐怖之时代”,“为国民添祸乱”。鲁迅则认为“义和团起事”是“康有为者变法不成”后“作为反动”的倒行逆施。蔡元培说:“满洲政府,自慈禧太后下,因仇视新法之故,而仇视外人,遂有义和团之役,可谓顽固矣。”     显然,与所谓“器物-制度-文化”的三阶段说不同,晚清中国人实际上经历的探索过程是“西化”-“反西化”-“现代化”。在经历了太平天国与义和团两次“文化”浩劫之后,辛亥革命成为一场纯粹的“制度革命”,它既无“西化”色彩,也无“反西化”色彩。它不去“刺孔子”,更不“颂秦王”,而就是要改“秦制”。它追求的就是民主共和的普世价值、是现代化(尤其是政治现代化)。     秦晖(清华大学历史系教授)(文章未完,敬请关注明天本版)

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秦晖 | 不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政

2011年09月17日 12:48:06   ——辛亥之变的价值观基础     ”即便是洋务时代的极端守旧派,如陈兰彬、刘锡鸿,也非常清楚帝制的不仁不义和实行宪政的好处。到了辛亥还能不立宪吗?而清廷坚持不做虚君,发生革命就不奇怪了。”      向往“飞天”的传统     过去人们争论“中国古代有没有某种传统”这类话题时,往往混淆两个问题,其一是国人有没有欣赏这东西的价值观基础,其二是这东西是不是国人发明的。这两者绝不是一回事。比方说,很多民族(包括我们的祖先)都有“飞天”的美术或传说,体现出人类对飞行的憧憬(即所谓价值观基础)。但你不能说他们就是飞机的发明者。反过来,你也不能说由于他们没有发明飞机,就证明他们的“传统”排斥飞行,或者证明飞机不适合这种“文化”。没有发明飞机的人就不喜欢坐飞机?这不是岂有此理吗?没发明飞机的人不仅喜欢坐飞机,还能学会造飞机,甚至造得比发明飞机的人更好,都不是不可能的!     再说“宪政”吧,“中国文化有没有宪政传统”?这就看你说的是哪个问题。如果说某种价值观使得国人在看到宪政与帝制两种现象时对前者产生向往而对后者发生厌恶,那么这种价值观基础在我们的“传统”中肯定是有的,不但早就有了,而且不比西方人弱。我在《晚清儒者的“引西救儒”》等文章中指出过晚清许多士大夫在见到宪政民主后对其“天下为公”赞赏备至,就是这种价值观的反映。     当然,这种价值观不可能覆盖全体国人,但它同样也从来没有覆盖过全体西方人,价值观的多元在任何民族中都存在。像路易十六、查理一世就不可能喜欢民主,即便今天,在西方找几个反对民主、主张专制的人,也绝非难事。当年袁世凯推翻共和重搞帝制,据说还是美国人古德曼建议的呢!但这当然不能证明“西方文化”是排斥民主的。     不过,某种价值观的覆盖率究竟有多大,也不好说,因为你得刨去从未听说过宪政因而也谈不上好恶的人,以及心口不一、言不由衷的人,除非你在充分自由的条件下做一次民意调查——但是这种“以民主的手段调查对民主的看法”的做法本身,就已经体现了民主价值观了。比方说,假如辛亥年各方同意不打仗,以全民公决的方式来决定是否保留帝制,乃至决定这种帝制是“实君”还是“虚君”,那么我敢说,能够接受这种安排,就足以证明我们是个共和民族了。哪怕公决的结果是保留帝制,甚至是保留“实君”。但这种承认公决机制(当然不是只承认一次)的帝制,还能说是原来的帝制吗?     所以,所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制,而且还意味着你不允许别人有另外的主张,谁敢反对你,你就要干掉他。但如果是这样,别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制,这能算数吗?就像奥斯威辛的犹太人,都处在奴隶状态,能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗?反过来,如果你自己赞成帝制,却允许别人反对,那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说,宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政,而只要求你承认别人有主张宪政的权利。     显然,根据上述理由,要说中国人“没有宪政价值观的基础”是很难的。但另一方面,宪政民主这种制度安排是中国人发明的吗?应该说不是,不仅不是中国人发明的,也不能笼统地说是西方人发明的。比如希腊、罗马人就没有发明宪政,尽管他们常被视为西方文明的祖宗。就是英国人,也很难说是他们的哪一代祖宗留下了这个遗产。近年来人们一谈英国宪政,就言必称1215年“大宪章”,在我看来这也太夸张了,倒不是说这“大宪章”很粗陋,而是说近代宪政的一些原则是与大宪章相反的,到底是“大宪章”,还是作为其对立物的“都铎式王权”(“市民与王权的联盟”)对近代宪政起着更大的催生作用,值得思考(我们后面还要涉及这个话题)。     但是不管怎样,宪政在英国也不是天生就有的。然而它一旦有了,不仅英国人要捍卫它和发展它,连其他地方的人们也看着眼热,以至宪政作为“世界潮流”不断发展,其生命力远大于大英帝国的国家霸权。     笔者曾经提到,在辛亥年间,日本“崛起”的势头已经比英国更猛,对中国的影响也更大,可是当时中国的立宪派,哪怕其中很多是留学日本出身的,也都呼吁搞“英国式立宪”,而反对搞维护皇权的“日本式立宪”。甚至早在1844年(那时英国霸权倒是如日中天,而美国还是荷角初露,国力不能望英国之项背),一些有机会了解美英情况的中国人,例如徐继畬,对美国的评价已经比英国更高。因为美国的共和制“不设王侯之号,不循世及之规,公器付之公论,创古今未有之局”,英国与之相比,虽然也是“顺从民愿”,“国政一公之臣民,其君不以为私”,毕竟还是有世袭国王,仍有家天下的痕迹,不如美国的共和制民主更合乎“天下为公”的境界。     显然,这些先进的国人眼热那种英国人发明的“天下为公”制度,而且与“赵武灵王胡服骑射”不一样,他们不只是为了“富国强兵”的实用功效,更是基于一种政治正义的价值立场。但你却很难说他们接受了“西方价值观”。这些人仍然满口孔孟之道,比之今天那些张口施密特、闭口施特劳斯的“新左(?)派”朋友,他们的价值观无疑“普世”得多,但也肯定要“中国”得多!     关于这一点,应该提到我的一篇旧作引发的一个细节考证。      陈荔秋这个人     《南方周末》2010年6月17日刊出的拙文《晚清儒者的“引西救儒”》曾经提到:鸦片战争后像徐继畬、郭嵩焘等人那样公开“叹羡西洋国政民风之美”的人尽管很少,但是对外务稍有了解的人,私下大都有类似想法,只是不公开说而已。薛福成自述曾在郭嵩焘被整时私下“询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察,皆谓其说不诬”。我当时解释说:“这里的‘陈荔秋’即后来的湖南巡抚陈宝箴。”     随后有读者来信说:“这是一个史实错误。‘陈荔秋’不是湖南巡抚陈宝箴(1831-1900)。陈宝箴字‘右铭’,不是‘荔秋’……那么‘陈荔秋’到底是谁呢?他叫陈兰彬(1816-1894)……做过清政府驻美国的第一任公使。其实他也没有做过‘中丞’(中丞是明清时对巡抚的别称)……且薛福成死在1894年,陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年,陈还没做巡抚,薛怎么会叫他‘中丞’(巡抚)呢?”     其实数月前此文全稿在《中国文化》(编者按:秦晖此文是应南方周末之约撰写的纪念五四运动90周年的文章,2009年6月送审通过,因故一年后才在《南方周末》刊出)上刊出时,南昌大学刘经富教授已来信指出:“文中谓陈荔秋为陈宝箴,实误。按,陈荔秋乃陈兰彬,字荔秋,广东湛江吴川人,比陈宝箴年长15岁。清廷第一任驻美公使,留美学生监督。”     当时我曾回信说:     我过去已经查到过陈兰彬字荔秋,但是第一,“陈荔秋”是“中丞”(巡抚),而陈兰彬从未当过这个官。第二,陈兰彬中断留美学生计划,显示其很保守,不像信服“西洋国政民风之美”的人。三年前我曾与王元化先生谈到此事,他认为是陈宝箴,说陈宝箴也有“荔秋”之别号,我认为如果是陈宝箴,则上述二疑均可释,故从之。其实如果陈荔秋真是陈兰彬,反倒更能证明拙文中的观点:很多表面上“排西”的人其实心里对“西洋国政民风之美”很清楚,只是好说假话邀宠罢了。但陈兰彬的行为反差这么大,我还不敢相信,何况“中丞”二字也不好解。希望刘先生继续赐教。     刘先生随即回信说:陈荔秋是不是陈兰彬还可考虑,但肯定不会是陈宝箴。      王元化先生的看法     这个问题其实我已经考虑了很久。十多年前,我提出“周秦之变”以后的中国,在秦制下处于“大共同体本位”的专制状态,现代化的文化符号走向可能是“西儒会融,解构法道互补”的观点,并据此就“儒法斗争”和新文化运动的转向问题发表了一些看法。正好王元化先生也在“五四”80周年前后,提出了五四为什么“反儒不反法”、非孝-反家族思想当年何以流行、章太炎何以鼓吹灭“小群”以求“大独大群”等一系列问题。我觉得先生与我关心的是类似的问题,就多次向他请教,每到上海,除非先生不便,我都会到庆余别墅求教于先生。     大约在2006年的一次谈话中,我提到薛福成的这段话。我说在钱实甫《清代职官年表》中查到,“荔秋”是陈兰彬的字,但是陈从未做过巡抚,薛福成怎么会称他为“中丞”?而且陈兰彬这个人,一生最知名的事迹,就是以美国的歪风邪气会腐蚀中国年轻人为由,一手破坏了容闳建议、曾国藩支持的中国留学生赴美计划。这样一个保守、颟顸的官僚,怎么会对郭嵩焘“叹羡西洋国政民风之美”大表赞同呢?     王元化先生说,这个“陈荔秋中丞”应该是陈宝箴,这不仅因为陈宝箴做过巡抚,而且他深受郭嵩焘的影响。王先生举其所著《郭嵩焘与湖南新政》一文示我,文中引陈寅恪关于湖南新政并非源于康有为,而是源于郭嵩焘的说法:“先祖(寅恪先生的祖父陈宝箴)……知中国旧法之不可不变,后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘,极相倾服。许为孤忠闳识。先君(寅恪之父陈三立)亦从郭公论文论学。而郭公者,亦颂美西法、当时士大夫目为汉奸国贼、群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学,附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者,本自不同。……可知余家之主变法,其思想源流之所在矣”云云。王先生认为陈宝箴这个“中丞”对郭嵩焘“颂美西法”早就认同,薛福成所指的应当就是他。至于一般记载陈宝箴字右铭,王先生认为昔人字号非一者众,陈宝箴另有字号也完全可能。     我对此深以为然。所以即便经刘经富先生质疑,我仍持原议不改。     但此次编辑部转来的读者来信,提到“薛福成死在1894年,陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年,陈还没做巡抚,薛怎么会叫他‘中丞’呢?”这倒的确是一个有力的否证。尽管这个否证同样可以用于陈兰彬——正如这位读者所言,陈兰彬也没做过“中丞”,但我还是改变了看法,接受刘经富教授与这位读者的意见,即“陈荔秋”应当是陈兰彬,至于为何称他为“中丞”,则只能存疑。     这是因为我近日再读薛福成日记,又见两处提及“陈荔秋”,其一为驻法使馆翻译王凤喈,前留美幼童,“从陈荔秋星使赴美国学堂肄业八年”,其二为薛福成历评诸使臣,以曾纪泽、郭嵩焘为最,黎庶昌、郑藻如次之,“陈荔秋又次之”。从这两处看,“陈荔秋”是陈兰彬无疑了。刘经富先生与匿名读者的看法是对的,拙文此处确系“史实错误”,应该感谢两位赐教。 上一篇: 为什么人们厌恶帝制   下一篇: 没有了 阅读数(38) 评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

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汪丁丁 | 旧评重温 —转贴丁丁2007年10月发表的一组书评

《财经》荐书 2007 年 10 月 汪丁丁   新经典阅读: 1.      詹姆斯 . 布坎《真实的亚当 . 斯密》,中信出版社 2007 年 9 月第 1 版第 1 次印刷。丁丁评语:这位作者多年沉潜于苏格兰启蒙思想传统之内, 2003 年发表《挤满了天才:苏格兰启蒙运动——爱丁堡的一个瞬间》,展示给读者 1740 年至 1789 年这“挤满了天才的”半个世纪内苏格兰启蒙思想家们的生活与观念。布坎是一位自由撰稿人,他或许像英国土地贵族们那样有固定的收入,或许像我们周围正日益多起来的那些年轻人一样生活。不论如何,他是财经及公共政策评论名家, 1995 年曾以“经济学的贫困”为题在《繁荣》撰文批判主流经济学。眼下的这本书是他 2006 年的新作,思路与风格完全继承十年前那篇文章。没有哪位经济学家敢于藐视这位作者的“斯密研究”的功力。我很奇怪,为何中译本标题不翻译英文版副标题“ his life and ideas ”——可直译为“他的生平与观念”。从学术角度看,布坎在这本书里为大众提供了斯密思想的十分周全的概述,并且,最具特色的是,他将斯密的观念尽量忠实地置于斯密所生活的那个时代。随意浏览这本书,你就会被它的叙事风格吸引。这里有许多经过考证的细节,是对两百多年前苏格兰日常生活的描写,它们让你很自然地将斯密理解为一位农业时代的手工业经济学家,对那些手工业劳动者和他们的观察者来说,人际关系、合宜性、道德情操,这些因素远比商品本身更重要。这样,逐渐地,一个真实的斯密呈现出来了。   2.      熊十力《佛家名相通释》,上海世纪出版集团 2007 年 8 月第 1 版第 1 次印刷。丁丁评语:这本书,在王元化现实推荐之后,我已经等待多年了。根据熊十力自述,此书作于 1936 年,有见于当时学生们找不到通俗、严谨、且免于支离片面的佛学词典。全书略分两卷,卷一综述法相体系,卷二综述唯识体系。如此,“佛家哲学方面名词,盖亦大备于唯识、法相诸要典,撮要而释之,则可以读其书而通其学。”以中国学术传统之久远,学术典籍注疏之浩繁,学术与政治关系之曲折,我们当然明白,越是经典著作,越容易流入两极:要么被俗化为“我读《论语》”这类缺乏思想的消费活动,要么被僵化为每一句都包含微言大义但缺乏整体感从而缺乏生命感的经学。唯有熊十力,能以马一浮那样的学养和梁漱溟那样的气魄,突破上述的两极化困境,铸就这本浑然一体的佛家名相通释。我辈生也晚,学也晚,见识这本书更嫌太晚。只引其中一段关于学习方法的文字以餮读者:读佛书,有四要:分析与综会,踏实与凌空。名相纷繁,必分析求之,而不惮烦琐。又必于千条万绪中,综会而寻其统系,得其通理。然分析必由踏实。于繁琐名相,欲一一而析穷其差别义,则必将论主之经验与思路,在自家脑盖演过一番,始能一一得其实解,此谓踏实。若只随文生解,不曾切实理会其来历,是则浮泛不实,为学大忌。凌空者,掷下书,无佛说,无世间种种说,亦无己意可说,其唯于一切相,都无取著,脱尔神解,机应自然,心无所得,而真理昭然现前。此种境地,吾无以名之,强曰凌空。   3.      怀特海《宗教的形成 符号的意义及效果》,周邦宪译,贵州出版集团 2007 年 8 月第 1 版第 1 次印刷。丁丁评语:不错,我最喜欢怀特海思想,所以每次有了怀特海的译作,通常是要推荐给《财经》读者的。不同于上一次推荐的怀特海小册子(《思维方式》),收录在这本小册子里的,是 1926 年至 1927 年怀特海关于宗教与符号的讲演录。关于“符号”的意义, 1927 年他应邀在弗吉尼亚大学作了三次讲演,是他在哈佛大学很少发表过的观点。第一讲听众尚多,至第三讲只剩下十几人。据贺麟先生回忆,怀特海在哈佛大学的名声就是“听了不懂”——虽然听到他说的词语却听不懂他的意思。国内读者受东方文化传统的熏陶,我认为应比西方读者更容易懂得怀特海的思想。对怀特海的任何文字介绍,都不如直接抄录他的文字那样震撼人心:“你的品格根据你的信仰而得到发展,这是无人能够回避的基本宗教事实。……长远地看,人之品格,人如何驾驭生命,均取决于其内心的信仰。生命首先是一桩基于自身的内在事实,然后方成为一桩外在事实,……宗教,实在是人幽居独处时的经验。人无幽居独处之经验,则无宗教感可言。”要读懂怀特海,我劝读者搁置自己的一切知识,纯以真心去体悟人生。这也是怀特海自己的思想方法。例如,他写道:“凡被普遍争论的东西都是可疑的,而凡是可疑的东西,相对而言都是不重要的……。”你觉得很奇怪吗?搁置一切知识吧。对任何生命而言重要的,首先是具体的生存技能,不是普遍原理。那些能够生存到今天的生命个体,它们必定以那些具体而确切的东西为生命所必须的知识。信仰问题也是如此,当你幽居独处时,你获得的最重要的感受总是特殊的,甚至特殊到了转瞬即逝的程度,从那一瞬间,你感悟到生命的真谛。可是假如你欣喜若狂地要与朋友们分享你的感受,你非要诉诸文字不可,那么,你将沮丧地发现,任何说出来的东西,也就是普遍的东西,都变成了可疑的和引起争论的,因为他们没有体验过你所体验的那一瞬间。       知识与情趣: 1

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秦晖:辛亥之变的价值观基础_

   即便是洋务时代的极端守旧派,如陈兰彬、刘锡鸿,也非常清楚帝制的不仁不义和实行宪政的好处。到了辛亥还能不立宪吗?而清廷坚持不做虚君,发生革命就不奇怪了。    向往“飞天”的传统   过去人们争论“中国古代有没有某种传统”这类话题时,往往混淆两个问题,其一是国人有没有欣赏这东西的价值观基础,其二是这东西是不是国人发明的。这两者绝不是一回事。比方说,很多民族(包括我们的祖先)都有“飞天”的美术或传说,体现出人类对飞行的憧憬(即所谓价值观基础)。但你不能说他们就是飞机的发明者。反过来,你也不能说由于他们没有发明飞机,就证明他们的“传统”排斥飞行,或者证明飞机不适合这种“文化”。没有发明飞机的人就不喜欢坐飞机?这不是岂有此理吗?没发明飞机的人不仅喜欢坐飞机,还能学会造飞机,甚至造得比发明飞机的人更好,都不是不可能的!   再说“宪政”吧,“中国文化有没有宪政传统”?这就看你说的是哪个问题。如果说某种价值观使得国人在看到宪政与帝制两种现象时对前者产生向往而对后者发生厌恶,那么这种价值观基础在我们的“传统”中肯定是有的,不但早就有了,而且不比西方人弱。我在《晚清儒者的“引西救儒”》等文章中指出过晚清许多士大夫在见到宪政民主后对其“天下为公”赞赏备至,就是这种价值观的反映。   当然,这种价值观不可能覆盖全体国人,但它同样也从来没有覆盖过全体西方人,价值观的多元在任何民族中都存在。像路易十六、查理一世就不可能喜欢民主,即便今天,在西方找几个反对民主、主张专制的人,也绝非难事。当年袁世凯推翻共和重搞帝制,据说还是美国人古德曼建议的呢!但这当然不能证明“西方文化”是排斥民主的。   不过,某种价值观的覆盖率究竟有多大,也不好说,因为你得刨去从未听说过宪政因而也谈不上好恶的人,以及心口不一、言不由衷的人,除非你在充分自由的条件下做一次民意调查——但是这种“以民主的手段调查对民主的看法”的做法本身,就已经体现了民主价值观了。比方说,假如辛亥年各方同意不打仗,以全民公决的方式来决定是否保留帝制,乃至决定这种帝制是“实君”还是“虚君”,那么我敢说,能够接受这种安排,就足以证明我们是个共和民族了。哪怕公决的结果是保留帝制,甚至是保留“实君”。但这种承认公决机制(当然不是只承认一次)的帝制,还能说是原来的帝制吗?   所以,所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制,而且还意味着你不允许别人有另外的主张,谁敢反对你,你就要干掉他。但如果是这样,别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制,这能算数吗?就像奥斯威辛的犹太人,都处在奴隶状态,能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗?反过来,如果你自己赞成帝制,却允许别人反对,那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说,宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政,而只要求你承认别人有主张宪政的权利。   显然,根据上述理由,要说中国人“没有宪政价值观的基础”是很难的。但另一方面,宪政民主这种制度安排是中国人发明的吗?应该说不是,不仅不是中国人发明的,也不能笼统地说是西方人发明的。比如希腊、罗马人就没有发明宪政,尽管他们常被视为西方文明的祖宗。就是英国人,也很难说是他们的哪一代祖宗留下了这个遗产。近年来人们一谈英国宪政,就言必称1215年“大宪章”,在我看来这也太夸张了,

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