胡适

　　 据台湾“中央社”报道， 马英九6日到台湾“中研院”胡适纪念馆参观，“中研院长”翁启惠、“副院长”陈建仁、胡适纪念馆主任潘光哲等陪同，马英九表示，年轻时代就非常心仪胡适，胡适主张渐进改革，台湾走渐进改革路，一步一步把台湾带向繁荣局面。 　　 　　 马英九参观完后致词时表示，高一读到《胡适文选》，影响胡适思想最大2个人，赫胥黎和杜威，前者教他如何怀疑一切没有证据的东西，后者告诉他当下思考要注意思想的后果，自己也发表过有关胡适的文章。 　　 　　　　谈到受到胡适的影响，马英九说，受胡适影响最大是独立思考和渐进改革2项，台湾是走渐进改革的路，一步一步走向繁荣。 　　 　　　　马英九提到，胡适和蒋介石有不同看法，但胡适从来不在海外批评蒋介石，马英九称自己在台北市长任内，陈水扁当局“执政”，自己在海外从来不批评扁，因为陈水扁时任领导人，要批评在台湾批评，这想法就是脱胎于胡适。 　　 　　( 来源：中新网 ) 　　http://www.chbcnet.com/tw/2012-03/06/content_311759.htm

感谢OMM志愿者  好个亮亮  （ 新浪微博 ）投递。 文/羽戈 谨以此文纪念胡适先生去世五十周年 有一句名言，经胡适先生之口而发扬光大，于是其知识产权常常被归于胡适名下。其实此言的合法主人乃是康奈尔大学的史学家George Lincoln Burr，胡适尊称其布尔先生。原话是：“我年纪越大，越感觉到容忍（tolerance）比自由更重要。”时值先生去世50周年之际，其对容忍与自由的理解，对于国民来说，更具现实意义。 对容忍的理解 在风雨如晦的威权主义政治天空下，所谓自由，虚幻、脆弱如肥皂泡，漫天飞舞，难以落地生根。不能像面包一样把握手中，便是奢谈。 这里有两个问题需要辨明。第一，胡适写作《容忍与自由》一文，当在1959年3月10日，12日改定，发表于《自由中国》第20卷第6期。单是标题，就三易其稿，初题为《政治家的风度》，后改作《自由与容忍》，最后确定为《容忍与自由》。此文开头，胡适回忆他与布尔谈话，说到“容忍比自由更重要”，但他未说明具体年月，只模糊记得是“十七、八年前，我最后一次会见我的母校康奈尔大学的史学大师布尔先生”，推衍起来，应在1940年后。考胡适年谱，应可成立，因胡适于1937年下半年就去了美国。然而，考Burr先生生平，问题就来了。Burr生于1857年，死于1938年，胡适写《容忍与自由》的“十七、八年前”，恐怕只能与Burr的鬼魂谈天说地。所以，这二人的对话——假如确有其事的话——应在“二十一、二年前”，胡适记错了。 其二，即tolerance的词义，胡适译为容忍；查词典，可知还能译为“宽容”。这二词的差异，从语言政治学上讲，更多在于一种权力关系。就我的理解，宽容发生在两个平等主体之间，容忍则折射出了两者的权力强弱。胡适采纳“容忍”一义，更契合彼时台湾的政治生态。只是这么一来，很可能与Burr的初衷擦肩而过。因为Burr说这话的语境，乃是宪政主义：总统并不必然高于平民，富翁并不必然高于乞丐，谁也没有权力欺凌谁，谁也没有必要容忍谁，所有的权力主体一律平等，在法律面前尤其平等，正基于此，宽容与自由才有一较高下的可能。 相比“容忍”对“宽容”的词义扭曲，这背后，还有一种更致命的权力扭曲。胡适把一句宪政主义的格言移植到威权政治的语境之下（20世纪50年代的台湾可定义为威权政体），会不会导致“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”的悲剧？就像近年来越喊越响亮的“风能进，雨能进，国王不能进”，只有在私有财产神圣不可侵犯的宪政国度，才能令你的房屋的所有权长出锋锐的牙齿，阻止国王人马的入侵；若你脚下的土地并不属于你，而为国家所有，若你对土地之上的建筑物的占有，还有年限的制约——这和租赁有何差别呢——那么你的房屋，哪怕富丽堂皇，风雨不入，国王的推土机却随时可能开进来，这一格言，还不是一句响彻云表的空谈？ 胡适与蒋介石一生都在斗争之中。 同理，在风雨如晦的威权主义政治天空下，所谓自由，虚幻、脆弱如肥皂泡，漫天飞舞，难以落地生根。不能像面包一样把握手中，便是奢谈。因而，“容忍比自由更重要”极可能是一个伪命题。自由远在天边，遥不可及，重要与否，无以估量。于是重心落在了“容忍”之上。按胡适的说法，“容忍”可分二义，一是呼吁执政者容忍民众的异议，一是呼吁民众容忍执政者的压迫——其重心依然在后者，因为执政者对异己的容忍，与自由并无可比性。只有在向公权力争自由的民众这里，容忍才有其重量与限度，才有了与自由相权衡的可能性——孰重孰轻，答案却在风中飘。 容忍与自由之争 残虐不仁的专制政治之下，民众往往容忍到了极点，自由却从不曾自动降临。对恶的过度容忍，只可能滋生惰性与奴性。 在威权国家，另有一种政治正确：你呼吁民众争自由（如胡适在1930年呼吁“争你们个人的自由，便是为国家争自由”），多半会博得掌声；你呼吁民众恒久忍耐，多半会招来骂声。因为对被紧紧箍住了咽喉和脖子的民众而言，自由犹如空气，它的稀缺，远胜于容忍的稀缺；或者他们自认为，正因过多容忍，才导致被压榨勒索，自由白白流失。所以胡适《容忍与自由》一经刊出，便引起了激烈争议。 据考，胡适作此文，的确有现实的动议。他说“容忍是一切自由的根本”；“容忍‘异己’是最难得、最不容易养成的雅量”，这应该是说给蒋氏政权与《自由中国》的同仁听的。但是，读到此文结尾，胡适引“四十多年前”的《新青年》往事，说他与陈独秀争论白话文学运动的路径，一人认为“吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”，另一人认为“必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”，可知胡适的规劝方向，偏重于《自由中国》。因此前《自由中国》对蒋介石的批评过于凶猛，引来了权力的反扑，故胡适主张容忍，以退步的姿态继续争取人民的自由（1959年11月20日，《自由中国》十周年纪念会上，胡适的演讲标题还是《容忍与自由》，可见他的态度持之以恒）。 对于胡适的言论，《自由中国》的主将殷海光提出异议。他先说了一些客气话，盛赞《容忍与自由》是“近四十年来中国思想史上的一个伟大的文献”，是“中国人应走的大方向的指南针”，然而： “同样是容忍，无权无势的人易，有权有势的人难。……有权有势的人颐指气使惯了。他言欲为无穷则，行欲为后世法，到了现代更变为‘主义’等类‘绝对真理’的化身。要这类人士学习容忍，真比缆绳穿过针孔还难。适之先生是历史大家，他一定知道，就咱们中国而论，自古至今，容忍的总是老百姓，被容忍的总是统治者。所以我们依据经验事实，认为适之先生要提倡容忍的话，还得多向这类人士说法。我们认为胡先生不应以这个社会对你的‘无神的思想’容忍为满足，而应以使千千万万人不因任何‘思想问题’而遭监禁甚至杀害为己任！” 殷海光的回击，并未超出胡适所设定的思想语境。这大约相当于用左手反击右手，左右互搏，难免陷入意气之争。相比之下，身为局外人的周策纵的商榷文章显然棋高一着。 他首先跳出了将容忍与自由相互对立的预设，承认容忍是自由的必要条件，然后质疑容忍是否为自由的充分条件：“……社会上没有容忍固然谈不到自由，但有了容忍是否就有自由，却要看这容忍的态度普遍到什么程度而定。”残虐不仁的专制政治之下，民众往往容忍到了极点，自由却从不曾自动降临。对恶的过度容忍，只可能滋生惰性与奴性。“容忍退让如到了放弃自由的程度，毋宁成了一种罪行。因为这不仅是当事者本身受了损害，别人的自由也将因此而削弱……” 这样的话，容忍与自由的关系就可一目了然，它们不是针锋相对，而是相辅相成。容忍应该有其限度，过了警戒线，铃声大响，“须用抗议的精神来补救”。一言以蔽之，容忍是自由的前提，自由是容忍的保障。缺乏容忍，自由之争终将刀剑相向，战火纷飞；缺乏对自由的追逐，容忍不过是阿Q们施展精神胜利法的道具，是民众被压迫成压缩饼干的催化剂。 容忍与自由的主次 唯有在宪政制度之下，在自由得到充足保障的前提之下，才有对比的可能；在威权语境之中，这乃是一个伪命题。 Burr说容忍比自由更重要，一是出于老年人的智慧，二是有感于美国人争取自由过了头。然而，彼时的中国台湾与美国不同，一者是海水，一者是火焰，宪政主义的龙种，种错了土壤，只能长出专制主义的跳蚤；胡适与Burr不同，自从与公权力发生关系，“做了过河卒子”，他就无法摆正自己的身位。他与执政者，一直若即若离，却不能一刀两断。他的定位，是做政府的谏臣、诤友（恕我以恶意揣测，在胡适本心，依然有帝王师情结），可是他的谏诤，不像奴仆对主人、臣子对帝王那样设身处地，投怀送抱，从而为执政者所不喜。同时，他被自由主义知识分子奉为领袖，他亦乐于接受这些人的拥护，从观念上讲，这才是他的同志。所以，中年后的胡适，长期摇摆于公权与民权、庙堂与江湖——如蒋氏政权与《自由中国》——之间，他深知，他的理想更近于后者，若要实现理想，则须依赖前者之力，他企图在两者中间寻一个平衡的支点，两边都讨好，结果却是两边都不讨好。譬如他写《容忍与自由》，吁求蒋氏政权与《自由中国》各退一步，互相容忍对方，然而，双方却各进一步，狭路相逢，以致出版了290期的《自由中国》被禁，雷震案发，入狱十年。胡适对蒋介石“大失望”，蒋同样不满胡适的言行：“这一两年来，胡先生好像只相信雷震，不相信我们政府。” 两败俱伤的结局，是“摇摆人”胡适必须吞咽的苦果。他循循善诱蒋介石的做法，往好了说，叫以身饲虎，往坏了说，则是与虎谋皮。饿虎一般的权力者，哪会听得进“容忍比自由更重要”的苦口良言，因为这两样东西，对它们都不重要。就像电影《让子弹飞》的结尾，土匪对恶霸说，你和钱，对我都不重要，没有你，对我很重要。没有胡适，没有雷震和《自由中国》，对蒋介石及其政权很重要。 再重复一次：容忍何时才比自由更重要，唯有在宪政制度之下，在自由得到充足保障的前提之下，才有对比的可能；在威权语境之中，这乃是一个伪命题。没有最起码的自由，谈论容忍实在是一种奢侈，就像乞丐幻想五星级宾馆的满汉全席，太监幻想与天上人间的花魁一亲芳泽。假如不把权力者关进笼子，习惯了张牙舞爪的他们则从不知容忍为何物。如美国历史学家芭芭拉•塔奇曼所言：“行政权力永远都是饥肠辘辘，扩张与强夺是它挥之不去的本性。”公权不会容忍，民权更不该容忍，后者一旦退缩，就给了前者得寸进尺的机会，令本就稀罕如华南虎的自由，更加彷徨于无地。我们所见的“自由”，都是周老虎式的伪劣产品。 在中国，谁该容忍呢，《让子弹飞》给出了答案：   师爷，当县长最要紧的是什么？   忍耐！

感谢OMM志愿者 好个亮亮 （ 新浪微博 ）投递。 文/江勇振 胡适生前留下的最后一张照片。 二十世纪前半叶的中国，能引领一代风骚、叱吒风云、臧否进黜人物者，除了胡适以外，没有第二人。正由于胡适是二十世纪中国思想界的第一人，正由于胡适是当时中国思想、学术、舆论界的领袖、宗师与巨擘，所以胡适的一生也是用来管窥二十世纪前半叶中国学术、知识、舆论界最理想的透视镜。 胡适 公民   强调参与、公德心与公益的公民共和主义可以被曲解、操纵和滥用，以致使国家社会凌驾于个人之上，把人民变成了螺丝钉、工具。 胡适17岁时在上海所编的《竞业旬报》里所连载的“金玉之言”，大半是取自于美国人马奎克所写的《真国民》中所配的格言。 胡适在翻译这些“金玉之言”时所作的取舍，其实跟绝大多数近代中国人所作的取舍是合辙的。当然，胡适在留美以后，就与这种心态分道扬镳了。美国学者高哲一说近代中国从西方汲取来的公民理念，是偏颇于一面的。这也就是说，公民理念在西方有两个方面：一是侧重于个人的自由与权利；另一个则侧重于具有公德心、热心公众事务的个人，透过参与、奉献，来履行其对国家社会的责任。前者可以称之为自由主义的公民理念；后者则常被泛称为公民共和主义(civic republicanism)，它强调参与、公德心与热心公益，这就是高哲一用来诠释近代中国政治思想史的线索。 这种强调参与、公德心与公益的公民共和主义可以被曲解、操纵和滥用，以致使国家社会凌驾于个人之上，把人民变成了螺丝钉、工具。也正由于如此，高哲一所用的这条线索非常有诠释力，它不但可以把近代中国政治思想史，从清末以后各种政治势力在宣传、灌输、运动、组织人民这一方面找出其连续性，同时，他也可以用它来解释自由主义在近代中国的命运。这也就是说，那侧重于个人的自由与权利的自由主义的公民理念，为什么不能在中国生根？换句话说，如果从梁启超开始，包括青少年时代在上海求学的胡适，中国人就已经被某些特定的维多利亚时期的美德——公民共和主义下的公德——所镇住，则自由主义在中国，从一开始就既没有沃壤，也没有耕耘的园丁。 问题是，高哲一的“公民共和主义”可以解释近代中国许多人物的想法，特别是政党的党义与行为，但并不是全部，而且有简单化了的弊病。个人与国家社会之间的关系，从后现代、后结构主义的角度来看，一点儿都不干净利落， 而是盘根错节、 难以归类定位，它可以游离于现代化了的“法家”“儒家”理念之间，更可以附丽于西方自由主义、公民共和主义，甚至也可以附丽于开明专制与法西斯主义的理念。从这个角度来说，胡适所谓的近代中国思想的维多利亚时期，从梁启超到《新青年》，其实也应该包括上海时期的他自己，就是这种糅杂、游离最好的几个范例。 爱国   从胡适的角度看来，他那个时代的中国人根本就没有荣誉心。更严重的是，对这些麻木不仁的当代中国人谈这光辉灿烂的历史，根本等于是对牛弹琴。 胡适在上海时期所崇尚的维多利亚时期的美德之本，就是爱国。他从1908年底到1909年初，在《 竞业旬报 》 所发表的四篇白话论文中说，独立所以是一个美德，也正由于国家是个人独立最终的受益者。 “因为一人能独立，人人能独立，你也独立，我也独立，那个祖国自然也独立了。” 当时的胡适心目中的传统中国，是一个灿烂的文明。他说：“先说我们祖国的科学。以前我们中国，讲起各种科学来，哪一门不发达得早？”他又说：“比如我们中国最有名的是那些道学家所讲的伦理，我们断不可唾弃了去，务必要力行那种修身的学问，成一种道德的国民，给世界上的人钦敬。” 如果中国是应该爱的，如果那光辉灿烂的传统中国文明，是应该让中国人觉得骄傲，并且去发扬光大的，那么爱国当然是那个时代中国人的责任。但问题是，从胡适的角度看来，他那个时代的中国人根本就没有荣誉心。更严重的是，对这些麻木不仁的当代中国人谈这光辉灿烂的历史，根本等于是对牛弹琴，因为他们“甘心媚外，处处说外国人好，说中国人不好，哪里晓得他们祖宗原是很光荣的”。然而，胡适并没有灰心。他的对策是用西洋的例子教育国人。克里米亚战争期间，英国轻骑兵在巴拉克拉瓦之战壮烈的表现，就是他想借西洋人爱国的故事，来激发起中国人爱国心的例子。 另外一个故事是法国的贞德。胡适描写贞德到处去作慷慨激昂的演说：“上帝的威灵，实鉴在兹；我法国国祚的存亡，全在此一举；我们法国全国生民的自由，也都在此一举。上帝的威灵，实鉴在兹，列位好国民，努力呀！战呀！自由呀！驱除异族呀！上帝呀！”后来贞德不幸中了奸人诡计为英国所擒。在审讯中，胡适说贞德侃侃地答道：“我是上帝差我来搭救我所最亲爱、最庄严的祖国。我存了这心，上帝自然会帮忙我。你们这班英狗，哪里够我杀呀！”  政治   “在我整个成年以后的生涯里，我一直对政治保持着一种超然的兴趣。这是我所喜欢的说法，是我认为知识分子对社会应有的责任。” 胡适对政治的兴趣是他在美国留学的时候形成的。历来的学者以为胡适对政治不感兴趣，这是对胡适最大的误解。为什么历来的学者都误解他呢？这始作俑者，还是胡适自己。他明明只“等候了两年零八个月，实在忍不住了”，就“出来谈政治”，却偏偏要强调他回国当初曾经许下了“二十年不谈政治”的誓言；他明明都已经当了驻美大使，却偏偏要人家觉得他是一个“过河卒子”，不愿意、不得已，只是为了国家而牺牲自己的独立以及学术的兴趣。 胡适在《口述自传》里说：“在我整个成年以后的生涯里，我一直对政治保持着一种超然的兴趣。这是我所喜欢的说法，是我认为知识分子对社会应有的责任。” 胡适对政治的兴趣，对政治的做法，以及他的政治基调，都是在他留美的时候渐次奠定形成的。胡适的人生哲学是积极的，是种瓜得瓜，种豆得豆，二十年不嫌迟的哲学。即使在政治上，他也是如此。当他的政治思想在留美时期渐次成形的时候，他就一直是一个积极分子。因此，在辛亥革命发生以后，他宣扬中国革命的理念以及民主的条件与展望。对袁世凯，他自始至终反对。对中国留学生、美国舆论界之拥戴袁世凯，期待袁世凯用强人、铁腕的手段治国的幻想，胡适大声疾呼，撰文批判。在他秉持不争主义哲学的巅峰时期，他反对中国留学生在日本提出“二十一条”的时候，徒然莽撞行事，除了慷慨激昂以外，无补于国事。在“世界学生会”所举行的年会上，他却力战主张学生“不应该干预政治”的保守派。他从不争主义转变成为一个国际仲裁主义者，又是一个关键性的转变。从此，胡适政治思想里的保守胚芽于焉形成。 作者为哈佛博士，著有胡适传记《舍我其谁：胡适》