高尔泰

　　《昆仑旅行日记》，温世霖著，天津古籍出版社，2005年1月第一版，207页，22.80元 　　晚清时帝国的暴力逐渐难以唤起恐惧，而是唤起公众对反对派的尊重。当暴力开始塑造受难的英雄，更多的暴力只能塑造更多的英雄，并且增添悲情色彩。这会成为一种激励机制，鼓励更多的冲突和更多的反对者。 　　宪法不是挡箭牌 　　整整一百年前的一个傍晚。 　　宣统二年庚午十二月初七，即公元1911年1月7日晚七时许，天津士绅温世霖正在寓所内晚餐，突然有两三名警官闯入，将其传唤至警察局。三天后，温世霖因为领衔“散步”、主张即开国会，被“遣戍新疆，严加管束”。当时还是北洋法政学堂学生的李大钊，曾积极参与“散步”，后来在母校十八周年纪念日时回忆过这段历史。温世霖对学生的激烈态度有所保留，但还是义不容辞地参与了此次运动，以致被视为“黑手”。 　　从传唤到遣戍的整个过程，基本没有法治可言。温世霖事发于领衔向政府请愿并担任请愿同志会会长，虽然《钦定宪法大纲》已于1908年颁布，附录“臣民权利义务”规定“臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准其自由”，同时规定“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、监禁、处罚”，但宪法不是挡箭牌，因为正文“君上大权”第一条就规定：“大清皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴。” 　　一部《钦定宪法大纲》，正文是“君上大权”，附录是“臣民权利义务”。“钦定”、“君上”、“臣民”，无不说明这部宪法与限制政府权力、保障公民权利的宪政精神相去甚远，仅具有象征意义;说明宪法从无到有，但颁布宪法，不等于实行宪政。《钦定宪法大纲》没有成为民权抵御君权的挡箭牌，反而成了君权挥向民权的杀威棒。 　　时任直隶总督的陈夔龙在《梦蕉亭杂忆》里回忆，天津无赖某君，混入学界，“挟众罢学，通电全国，几至激成巨变，不可收拾”，于是“密拿到案，即日电奏发往新疆安置”。在没有法律程序的情况下，与其说温世霖被逮捕，不如说被绑架。虽然天津政治运动受到影响，但庆幸的是，温世霖虽然被绑架，却没有被失踪，各地媒体纷纷报道这一事件，社会各界进行营救活动，并未因此被视为同案犯而受牵连。 　　《昆仑旅行日记》是温世霖写于整整一百年前的日记，记载了他一路发配的“西行漫记”。我在打折书店偶遇，厚厚的一摞躺在那里。留意这本书，是因为我对近代以降的日记和书信情有独钟。这段历史多以宏大叙事为主，那种宏大叙事结构完整、逻辑清晰，但越是完整，越是清晰，越让人怀疑它不是历史，而是意识形态。尽管日记和书信常以自我为中心，但好处正在于只是一家之言、一人之见，并不宣称自己是客观公正的。 　　此前对温世霖一无所知。读过书中附录文章，才知道他出身于天津的教育世家，与创建南开的张伯苓、严范孙是世交。天津有两个温氏教育世家，一为温世霖家族，一为温瀛士家族。前者于1905年创办普育女子学堂，后者于1930年创办第二所普育女子学堂。普育女子学堂被视为“北方女学先河”，温世霖母亲是第一任校长，1923年去世，孙中山誉为“民国贤母”。与温世霖相比，温瀛士算是晚辈。1945年，两个温家殊途同归：温瀛士弟媳任老普育校长，此时新普育已改名，温瀛士与儿子温刚同去老普育任教。2003年3月，在十届全国人大一次会议举行的记者招待会上，温家宝这样描述自己的家世：“我是一个很普通的人。我出生在农村的一个教育世家。我的祖父、父亲和母亲都是教员。”他的祖父即温瀛士，父亲即温刚。 　　 为国家而纳妾 　　今人对流放的印象，大都来自《水浒传》。林冲被发配，一路机关重重，如果不是鲁智深相助，只能“被自杀”。两位解差董超、薛霸，对林冲像严冬一样残酷无情，后来罗贯中帮林冲报仇雪恨，卢俊义被发配，董超、薛霸再次联袂登场，故技重施，被燕青结果了事。温世霖比林冲、卢俊义要幸运许多，他遇到的解委像春天般的温暖，一路鞍前马后，你挑着担，我牵着马，迎来日出送走晚霞。 　　董超、薛霸陪伴林冲从开封走到沧州，清朝的制度与之不同，温世霖一路途经直隶、河南、陕西、甘肃、新疆，每至一地更换文武两名解委。 　　最初的两名解委因为缺乏合法程序，公文欠奉，自觉理亏，“言语支吾”，而且因为相处时间短暂，没有来得及培养出感情。此后各地解委都与温世霖建立了“鱼水情”。温世霖对河南两位解委的评价是，一位“人甚慷慨”，一位“照料格外周到，令人感激”，临别时他们“彼此依依握手，黯然令人增感”。读至此处，几乎要联想起江淹的“黯然销魂者，唯别而已矣”和柳永的“执手相看泪眼，竟无语凝噎”。后来温世霖和另一位解委话别时，就引用了江淹的这句名言，称“当时之情景似之”。陕西两位解委与温世霖途径临潼县，三人在夜晚同去华清池沐浴，温世霖目疾初愈，行走不便，在解委扶掖之下，安然下池入水。在西安时适逢除夕，其中一名解委送来岳母手做的黄河鲤、蟹黄等菜。 　　甘肃解委李子珠尤为独特，温世霖对他的第一印象是“人极开通，颇有肝胆，与余一见如故”。此说绝非客套。李子珠听说温世霖案发缘由，极为打抱不平，建议温世霖家人上访。温世霖感慨：“李君古道热肠，令人感激。”到了兰州，李子珠拿出家藏三十年老花雕，设宴招待温世霖，并建议其纳妾，理由是：“遣戍者孤身至新(指新疆——引者按)，恐有监禁之虞;若携家眷，则可通融，在城内赁屋居住。”李子珠称家中有侍婢两人，可供选择，但被温世霖谢绝。 　　温世霖遣戍新疆与直隶总督直接相关，甘肃藩司系直隶总督胞叔，李子珠因为与温世霖来往受到牵连，停职三年，解委也换为他人。但李子珠毫不介意，依然与温世霖来往，不仅送去翅、参、鸡、鸭和绍酒，还表示“一介微官”，即使受到处分，也不愿意失去温世霖这位良友。温世霖非常感动，称：“风尘知己，邂逅订交，不谓龌龊世界中，尚有此肝胆照人，侠骨冰心之同志。一念及此，不禁热泪纵横矣。”从第一印象之“颇有肝胆”到日久见人心之“肝胆相照”，温世霖对李子珠的印象一以贯之。 　　后来李子珠再次建议纳妾，要将两位婢女送来以供选择，温世霖再次拒绝。李子珠干脆责之以大义，劝温世霖“应知一身所负之责任极为重大，切宜为国家爱护保全”。众多友人一致决定为温世霖物色人选，在兰州曾谈妥孀妇一名，但因对方不愿远行，作罢。于是，他们集资百金，委托解委在凉州代为觅一佳丽。这位解委与于右任是关中书院同学，“为人颇有风骨”，慨然应允，并称“绝不辱命”，后来果然兑现承诺，在凉州为温世霖觅得一位女子。今天看来，纳妾有违男女平等的精神，“为国家而纳妾”的说法更是言过其实，但是，这在当时却是一段佳话。 　　温世霖在兰州停顿时，曾有一位名为陈克义者，声称奉孙逸仙之命对他沿途保护。但温世霖知道绝无危险，不会遇到董超、薛霸，辞谢了远道而来的“鲁智深”。温世霖对一路同行的诸位解委称赞有加，称“所遇各省解委，咸蒙热心维助，是故天佑愚衷，默加呵护”。陪同温世霖到新疆的甘肃解委，甚至产生了调到新疆当差以便“常常聚首”的想法。如此“鱼水情”，在“躲猫猫”频发的时代，读来恍然如梦。 　　偶遇“张麻子” 　　在温世霖的“西行漫记”中，一路“默加呵护”的不仅有解委，还有地方官员。虽然直隶总督通电沿途各省督抚对温世霖严加防范，但也只有西安、兰州这些城市的长官贯彻了这一精神。在绝大多数地方，如同《昆仑旅行日记》的编注者高成鸢先生所说，温世霖“不像囚车里的罪犯而像视察中的长官”。 　　钦犯温世霖仿佛中央巡视组成员，一路不乏结彩悬灯欢迎者，甚至解委都可以狐假虎威。在河南灵宝，即近年来因为警方跨省抓捕网友而名噪一时的河南灵宝，一名解委大声斥责地方差弁：“你们老爷对温大人得罪得起吗!他在北京骂了庆王爷，连摄政王都怕他，你们老爷是不想做官了!”在中央集权制下，对地方而言，所有“中央”来的、“上头”来的，都具有一定的权威，哪怕钦犯也被视为上达天听者。更何况，在一个缺乏法治的环境下，钦犯改日成为钦差大臣，也是完全有可能的，不能得罪。如果在患难之际雪中送炭，将是一笔性价比极高的投资。 　　但很多地方官员对温世霖的盛情，并非出于投资心理，而是有着观念上的认同。在陕西华山，温世霖一行入住的地方，“室中陈设雅洁，帘帐被褥均新制，极华丽”，茶水点心，“极其适口”。最让温世霖意外的是，房间里还放有几本新小说，“此等闭塞地方，有此新书，直可谓之奇宝矣”。知县“人极开通，思想新颖”，有两个弟弟在日本留学，本来想与温世霖碰面，但是限于官场规则，不便直接出面，派人再三致歉。在陕西咸阳，知县与温世霖有同乡之谊，又受朋友之托，虽然不便出面，但委托属下盛情招待。 　　也有官员完全不避嫌疑。陕西临潼知县张瑞玑就与温世霖一起“痛说革命家史”，觥筹交错，相谈甚欢，临行时馈赠十二金，供购御寒皮斗篷之用。温世霖称他“言语爽直，精神奕奕，无丝毫官吏习气，与余一见如故”。这与张瑞玑的思想倾向有关，张瑞玑自陈曾是戊戌党人，与戊戌六君子之一杨深秀有会试同年及同乡之谊，亲赴菜市口为杨深秀收尸，并周恤杨深秀之遗孤。如果此段属实，张瑞玑和杨深秀当为忘年交，杨深秀生于1849年，张瑞玑生于1872年，两人相差二十三岁。晚清似乎没有那么严格的“政审”，以致张瑞玑这种“动乱精英”居然能潜伏下来，做到一县之长，结交各路好汉，颇有些《让子弹飞》里张麻子的风格，只不过张麻子的事情发生在民国年间。 　　温世霖盛赞张瑞玑：“风尘俗吏中而有此人，诚铁中铮铮，庸中佼佼者矣，令人肃然起敬。”两人相见是在1911年1月，十个月后，张瑞玑起事，后曾任国会议员，去世后章太炎为其撰写墓表。1998年，北岳文艺出版社出版《张瑞玑诗文集》，该书曾于1988年自印出版。 　　在甘肃安定县(1914年更名为定西县，后因杨显惠《定西孤儿院纪事》而闻名)，县令系晚清最后一位状元刘春霖之胞兄，等候温世霖多时未遇，后因公务进省，但嘱属下热情招待，临别前馈赠二十四金，足以购买两件御寒皮斗篷。刘春霖也写信给胞兄，“特嘱从优照应”。在甘肃金县(今榆中县)，知县与温世霖是同年，又是至好，所以听说温世霖途经本地，派家人在百里之外预备酒席招待，自己则出境六十里迎接，双方亦是“一见如故”，临别时知县馈赠十二金。其余各地官员，迎来送往，不可胜数。 　　海底捞式的待遇 　　流放途中，温世霖不是“西出阳关无故人”，而是“天下谁人不识君”。他不像家破人亡的林冲，更像如沐春风的宋江，一路各路人马相见，均是纳头便拜。在西安，陕西按察使因为温世霖宾客盈门，设岗禁止宾客。但来访者直接闯入，川流不息，如入无人之地。更有军官在除夕赶来，遇到岗兵阻拦，手持马鞭鞭打他们，代表自己和同僚向温世霖馈赠川资，让人联想起黑旋风李逵或霹雳火秦明。 　　温世霖一路享受贵宾待遇，据当时天津长芦盐务系统派驻洛阳人员的一封家书显示，温世霖“并无刑具，十分优待”，甚至有“饭后手巾把、漱口盂、茶点、瓜子”——如此待遇大概今日需要在“海底捞”方能享受——所以，写信者感慨：“吾国此次对待犯人这等优异，为从来所未有。”如前所述，除了在西安、兰州等地，温世霖发送电报、访客会友的权利受到一定限制，在绝大多数时候，他仿佛微服私访的钦差大臣。即使禁令也往往形同虚设，电报自有朋友代发，访客也常常横冲直入。 　　最受打击的一次是在兰州，温世霖听说甘肃按察使“颇有气节”，于是登门拜访，对方拒不相见，并告诫“不准犯人温某随意出门，随意禀见”。温世霖称：“余生平第一次遭此奇耻大辱。当时闻之愤火中烧，几至晕绝。”但后来，他听说甘肃按察使此举亦是慑于甘肃藩司，情绪稍有缓和。 　　除此之外，温世霖也曾经受生活上的折磨。尤其在新疆的路途中，遭遇九死一生之妖风，下榻之处积水和马粪混杂，“湿臭之气，触笔欲呕”，夜间更是“冷风彻骨，遍身战栗”。这对世家出身的温世霖来说，几乎难以想象，他感慨“苦痛万状，非言可喻，真可谓人间地狱矣”。可是，如果温世霖知道几十年后在自己途经的地方，有一个让人闻风丧胆的夹边沟，就会知道他所谓的“奇耻大辱”、“人间地狱”都是小儿科，不足为外人道也。 　　与高尔泰、杨显惠笔下夹边沟的“人祸”不同，温世霖在“西行漫记”中遇到的问题大都是“天灾”。比如他称之为“人间地狱”的地方，寸草不生而且交通不便，所以条件如此艰苦，并非专政机关有意为之。在条件可能的情况下，温世霖的待遇甚至超过解委和地方官员。 　　从直隶到洛阳，温世霖乘火车，此后没有铁路，但也不是像林冲一样步行，而是乘车。从兰州出发时，温世霖的车“宽大如一小屋，可容五六人坐而聚餐”，需要梯子才能上下，出了嘉峪关后晚上就住在车上。如果有好事者，可以据此论证“房车”发源于中国。温世霖独自享受专车，两名解委只能共用一辆，与其说他们是解委，不如说更像随行的跟班。 　　至于饮食，更不必说，地方官员大都盛情款待，几乎一路尝遍各种风味的“农家乐”，温世霖一行也自备了各种食物。在西安，同乡赠送橘柚、鲍鱼、茶叶等物，并有朋友招待以韭黄猪肉饺，“极美，不减家乡风味也”。在陕西乾州，温世霖和解委饭后煮食酒酿，加上蛋清、白糖，“味甚纯美”。在甘肃隆德(今属宁夏)，马哨官馈赠鹿腿和鹿筋，“异味初尝，非常甘美”。在甘肃安定县，马哨官馈赠羊羔一只，他们又购买肥鸡两只，但身边没有调料，只加盐烹煮。温世霖一边感慨“滋味之香美，异于寻常”，一边又觉得不太满足，不过是“饥者易为食”，因为饥饿，所以觉得好吃。 　　在兰州，因为随后的路途人间稀少，需要自带食物。友人除了为温世霖准备了白米、小米、白面和鸡蛋等必需品，还准备了“腌肉、咸鱼、腊肠、火腿、洋酒、海参、熏鸡、卤鸭、咸菜等物，可谓应有尽有，周到之至”。以至于温世霖感慨，当年柳宗元、韩愈、苏轼贬谪边陲，也未曾享受如此待遇，因而“愧对前贤、扪心增疚”。离开兰州时，友人又送来“一品锅”，为其饯行。没过多久，温世霖又在新疆哈密再次吃到军官赠送的“一品锅”，也有官员在宴席上准备鲫鱼，这在缺水的西北地区堪称珍品，“鲜美异常”。哈密王也视温世霖为上宾，隆重招待。 　　不仅食不厌精，对于饮水，温世霖也很在意。过了西安，温世霖感慨一路没有清泉可饮，泡茶也没有味道，即使货铺出售的瓶装京茶也只是粗茶。在刘春霖胞兄担任县令的甘肃安宁，水质咸涩，县署专门送来“特供饮水”，该水只有一缸，供县令及夫人专用，取水需两日往返。饭后，温世霖一行先食用梨橘，但是不觉解渴，于是煮水分饮，虽“倍觉甘美”，但温世霖认为是“渴者易为饮”，因为干渴，所以觉得好喝。后来他们途经名为盐水河的地方，煮茶，加上梨枣调味，依然难以下咽。尽管他们抱怨水质，店主却跪求他们口下留水，因为水极为稀缺。于是，温世霖一行用川橘和冻梨解渴。 　　流窜饭醉 　　嘉庆年间，洪亮吉流放伊犁，一路作诗饮酒皆被封杀，只有出嘉峪关之后，才偶有动笔，但不谈国是，只谈山水。不可思议的是，温世霖是政治犯，却一路政治活动不断，不像是流放，更像是串联，“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”。这一方面是因为有诸多同乡之谊者，津商曾经随左宗棠入疆，在西北颇有影响，如果以“大同乡”而论，范围更是大至五省;另一方面是因为有诸多志同道合者，立宪虽然不能说是家喻户晓，却已在士绅阶层具有一定共识。在“西行漫记”中，温世霖和天津商会、天津咨议局保持联系。 　　温世霖流放之初，途经直隶保定，车站居然聚集两千余学生，准备把他劫下，火车没有在保定停留，直接驶过。到了河南开封，河南咨议局议员和学生聚集于车站，加以挽留，反而是温世霖当众演说，劝他们放行，众人集资八百余元，供温世霖沿途开销。此后，一路为温世霖提供川资者，不胜枚举，以至有集资纳妾一事。 　　这位钦犯简直是一个流窜饭醉分子：一边写信给朋友，主张“立宪应从速筹备”，同时一路会见旧雨新知，商讨立宪大业。他抵达西安后，得知直隶咨议局已经致电陕西咨议局，请求予以照顾。温世霖还在西安与几位同乡兼同志“纵谈国是，并论及革命秘密组织”。一个钦定的政治犯，在流放途中，考察立宪，会见各路反对派，商讨如何起事，听起来如同天方夜谭。 　　尤其到新疆境内，天高皇帝远，温世霖不仅私下交流，更是获得公共言说的空间。在新疆奇台县的三天，温世霖发表三次演说。他到实业小学参观，教员率学生六十余人开欢迎会，请他做演说，“殊出意料之外”，此次温世霖就普及教育和救国图强发表了自己的看法。随后，在以商人为主的直隶同乡会、陕省同乡会上，温世霖就商战展开演讲，主张商会互相联络，同时还就主张“讲求自治，凡属公民选举权，万勿轻易放弃”。在新疆孚远县(今吉木萨尔县)，群众围观没有发辫的温世霖，温世霖借机与他们交流，消除了他们对学堂的误会。温世霖感慨：“惜无人为之言说，以开通民智耳。” 　　林冲到了沧州，须吃一百杀威棒，行贿之后，才称病躲过。温世霖到了迪化(今乌鲁木齐)，知府却主动前来探望，并送来酒席。温世霖请示如何“管束”，知府让其休息数日，同时表示：“到了迪化即算完事。”新疆臬宪杨增新也表示：“既已到此，即无事了!” 　　在迪化期间，温世霖几乎疲于奔命于饭醉活动，“宾朋之来欢迎者，踵趾相接”。杨柳青商帮领袖、日本归来的留学生、各路官员纷至沓来，有送鱼翅席者。当地甚至传有一句俗谚：“请温七爷吃饭请得起，请温七爷喝酒请不起。”因为新疆交通不便，“外国酒极贵，啤酒每瓶银二两，香槟酒大瓶者每瓶十四两”，每次宴请温世霖，洋酒需要三四十金。 　　朋友为温世霖选择的新居更是胜过江南园林：“房外回廊环绕，院中花木扶疏，又有清渠，一道小桥通焉。窗对博克达山，山头终年积雪，每风雨晦明，云影山光，时时变幻，快人胸臆。可以修养，可以读书，虽终老于此，亦云幸矣。”此外，还有凉州女子作伴，红袖添香。 　　在《昆仑旅行日记》的最后，温世霖写道：“从此闭户，埋头读书养气，静以待时而已。” 　　暴力塑造受难英雄 　　在流窜饭醉途中，温世霖至少两次与朋友预测时局转折的日期。一次在西安，一位北洋大学毕业、担任陕西高等学堂英文教习的同乡表示：“半年之后，必有成效可观。大约大驾行抵新疆，即可返辔。”一次在兰州，甘肃解委李子珠被停职，温世霖称：“预计三年以后，吾侪必能扬眉吐气。” 　　一个健在了两百六十七年的老大帝国，会在半年至三年之内轰然倒塌?他们似乎太乐观了。但结果如今已经众所周知，不到一年的时间，武昌首义，不久温世霖返回天津。 　　帝国的统治，通常依靠暴力消灭反对派，通过腐败收买体制内。但温世霖的经历，说明这种维稳模式是难以打开的死结，将面对双重悖论：一是政治悖论，暴力的效用日渐递减甚至适得其反，“钦犯”成为英雄;二是经济悖论，腐败如吸毒一发而不可收，维稳开支入不敷出。两者决定了维稳的不可持续性。 　　暴力唤起的恐惧比暴力本身更有威力，所以帝国从不掩饰它的暴力，而是通过展览暴力来制造恐惧。但是在晚清，帝国的暴力逐渐难以唤起恐惧，而是唤起公众对反对派的尊重。温世霖被发配新疆，一路不是道路以目，而是觥筹交错，无论体制内外，几乎都对他表示敬意。这种现象绝非孤例，日知会会员胡瑛被捕，判处终身监禁，狱中的胡瑛仿佛流放中的温世霖。范福潮先生在《“精神领袖”胡瑛》(《南方周末》2011年6月2日)里讲述过这段历史：胡瑛在监狱中会见各路朋友，饮酒聊天，商量党务，还与狱卒的女儿谈情说爱;关押在其他监狱的同案犯也大同小异，监狱如同“俱乐部”，同道纷至沓来，甚至狱卒倒茶送水，不但经济无忧，还可以接济困难学生，“若遇同志商谈重要事务，并可于夜间私自出狱”。 　　或许有人认为，正是因为专政的程度还不够，所以帝国才会崩溃。但是，当暴力开始塑造受难的英雄，更多的暴力只能塑造更多的英雄，并且增添悲情色彩。这会成为一种激励机制，鼓励更多的冲突和更多的反对者。辛亥革命仿佛“光荣革命”，清帝能够和平逊位，没有产生大规模的清算，在很大程度上得益于此前清室对反对派的优容。 　　与公开的暴力不同，腐败是帝国的机密。帝国通过反腐与腐败划清界限，公众对此并不陌生，但这隐藏了一个秘密，即腐败与反腐都是治理术的一部分。对腐败，帝国保持默许并进行制度性鼓励。通过这种持续收买，体制内像吸毒一样对帝国保持忠诚，收买的成本却由公众来支付。而反腐则是随时祭起的利器，帝国对体制内的潜在反叛者进行选择性惩罚，同时又制造了反腐的形象工程，一举两得。腐败和反腐像一对健身球，牢牢地攥在帝国的掌心，风生水起。 　　但是，在制度性鼓励和选择性惩罚之下，腐败之瘾会泛滥无际。公众虽然对帝国的治理秘密缺乏认知，但是他们需要支付腐败的成本，这是无需思考就能感知的负担。河南解委在灵宝借用温世霖“钦犯”的名头，斥责地方差弁，是为了向县官索贿，形成惯例之后，此后各地地方官须按照这个标准行事。事后这名解委要给温世霖白银二两四钱、洋烛一包、茶叶一包作为感谢，温世霖坚辞，感慨：“吏治如此，焉得不亡?”通过流放经历，温世霖发现“所有过往差事，名为由地方官供应，实则征收民间物品、车辆”，此外还要中饱私囊，以钦犯过境为例，如开支为大钱二三十串，地方官要向民间索取二三百串，有十倍之多。 　　温世霖一路享受的海底捞式的待遇，以地方官吏对民间的数倍盘剥为代价。甘肃安西州官因为无钱供应温世霖一行，以至于“避不敢见”，被温世霖称为“一大笑话”。新疆哈密每年需要像岭南进贡荔枝一样，给西太后进贡哈密瓜，可谓“一骑红尘太后笑，无人知是西瓜来”;每三年还需大贡一次，除了西瓜、骏马等贡品，还需准备赏银五千两以供贿赂。哈密王的女婿因为疲于应对官员的征收，“忧劳致疾，成精神病，医治罔效”。 　　“京中大臣取于外省之大吏，各省大吏取给于地方官，地方官乃竭民脂民膏以奉之。官如是，政如是，欲国不亡，得乎!”温世霖这样写道。这不是一家之见，陕西“张麻子”临潼知县张瑞玑甚至比他还要激进。这位潜伏的戊戌党人，本来想走体制内路线，造福一方，但他就任之后意识到此路不通。在《红楼梦》里，柳湘莲说宁国府里除了两个石头狮子干净，连猫儿狗儿都不干净。陕西“张麻子”则称：“(县衙上下)数百人所得之薪资，无一文非扰民害民而来。除衙前一对石狮子无须养活，不扰害百姓耳!”在与温世霖的畅谈中，张瑞玑多次拍案大呼“非大革命不可”。 　　维稳有时就是饮鸩止渴，当体制内外、官民上下都觉得非变化不可时，帝国的末日也就到了。只是新疆迪化的“豪华无敌山景房”，温世霖没有享受太多时日就离开了，今日看来尤为可惜。

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 48 次 更新时间： 2011-09-22 11:28:39 陶东风：文化创伤与见证文学 进入专题 ： 文化创伤 见证文学    ● 陶东风 （ 进入专栏 ）       二十世纪是一个充满了人道灾难的世纪，是极权主义肆虐的世纪。二十世纪的人类，经历、见证了种种苦难，其精神世界伤痕累累，公共世界危机四伏。直面这些灾难，反思这些灾难，是人类走出灾难、走向精神重生、重建公共世界、修复人际关系的必由之路，是后灾难时代人类承担的神圣而艰巨的使命。     在文学领域，直面和书写这种人道灾难的重要文学类型之一，就是“幸存者文学”和“见证文学”，而在人文社会科学领域，有一种反思和研究这种灾难的理论，即杰弗里.C.亚历山大的文化创伤理论。本文的目的就是把这两者进行相互阐释，以期推进我们对极权主义所知道的人道灾难的认识，推进对于文学的研究。          一、文化创伤理论及其对反“右”、“文革”研究的启示          依据耶鲁大学社会学系教授杰弗里.C.亚历山大（Jeffrey C. Alexander）的界定，“当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了他们的未来，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”[1]     文化创伤首先是一种强烈、深刻、难以磨灭的、对一个人或一个群体的身份认同与未来取向发生重大影响的痛苦记忆。这是一种群体性的受伤害体验，它不只涉及个体的认同，而且涉及到群体认同。创伤的承受者可能是个体，但它必须“在群体意识上”发生作用并极大地改变了群体的身份认同。严重的文化创伤是全人类共同的受难经验，从而对于文化创伤的反思和修复，也就是整个人类的共同使命，而不只是个别灾难承受者的事情，也不只是承受灾难的某些群体、民族或国家的事情。人道灾难之所以被称为“人道”灾难，就是因为这是对于人类整体尊严的侵犯。     一种痛苦经验之所以被称为文化创伤，是因为它不只是一个自在的经验事实，而是一种自觉的理性建构，具有自觉性、主体性和反思性，它是在一个特定的文化系统中发生的对经验事实的特定表征。作为一种自觉的文化建构，文化创伤还指向一种社会责任与政治行动，因为“藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”[2]可见，文化创伤建构的政治和道德意义，在于修复这个被人道灾难严重伤害的公共世界、人类心灵以及人际关系。建构文化创伤的目的不仅在于搞清楚人道灾难的根源，而且更主要的是指出后灾难、后创伤时代的人类应该怎么办。     1、建构主义的创伤理论     亚历山大通过质疑自然主义的创伤理论发展出了上述建构主义的文化创伤理论。自然主义把创伤简单地归于某个“事件”（比如一种暴力行为、一场社会剧变等），以为创伤是自然发生的，是凭直观就可以了解的。这种自然主义的理解被亚历山大称之为“外行创伤理论”或“常民创伤理论”（lay trauma theory）。[3]     自然主义的创伤理论又可以分为启蒙和精神分析两个版本。“启蒙的理解指出，创伤是对于剧烈变化的理性回应。”而对于这类创伤的反应，则是“致力于扭转造成创伤的环境。对过去的记忆，引导了这种朝向未来的思考。人们会发展出行动方案，个人和集体环境将会重构，最后，创伤的感觉会平息消退。”[4]可见，启蒙版创伤理论不仅把创伤归因于外部的伤害性事件本身的性质，而且相信人能够理性地对此作出回应（按照这种理论，我们九无法解释阿Q为什么不能把别人对他的伤害经验为创伤）。精神分析的创伤理论的特点则是在外部的伤害性事件和行动者的内在创伤反应之间“安放了无意识情感恐惧和心理防卫机制模型。”[5]根据这种理论，当巨大的伤害事件降临，人们会因极度的震惊和恐惧而将创伤经验压抑下来，将之打入无意识领域，成为心理情结，导致造成创伤的事件在行动者的记忆里被压抑、扭曲和移置，因此不可能产生理性认识和理性的责任行动。很显然，弗洛伊德代表的这种创伤理论并不像启蒙理论那么乐观地认为人具有理性处理灾难事件的能力。创伤的解决因此也不仅只是恢复世界秩序，还在于“整顿”“自我的内在”，其关键性的环节就是唤醒个体的记忆。亚历山大谈到大屠杀史学家骚尔.佛莱得兰德（Saul Friedlander）所说的“记忆来临”。很多精神分析案例讲的就是通过唤醒受伤者的无意识领域的记忆，达到克服创伤经验的目的。     文化建构主义的文化创伤理论与上述两种理论都不同。它主张文化创伤是被社会文化所中介、建构的一种属性，一个事件（比如给皇帝下跪）只能在特定的文化网络和意义解释系统中才能被经验、解释、表征为“创伤”（英国使臣和中国的大臣对给皇帝下跪这个事件的经验是不同的，原因是他们用以解释这个事件的文化-意义系统是完全不同的）。在这里，亚历山大把“社会”和“文化”两个概念进行了区分，认为前者是事实层面的，后者是意义层面的，并指出：“在社会系统的层次上，社会可能经验到大规模断裂，却不会形成创伤。” [6]离开了特定的文化脉络，离开了特定的理解-意义结构，也就无法确定一个社会事件（不管是多大的断裂或震荡）是否构成“伤害”性，或者说，一个巨大的灾难性社会事实，无法自动地成为文化创伤。亚历山大说：“是意义，而非事件本身，才提供了震惊和恐惧的感受。意义的结构是否松动和震撼，并非事件的结果，而是社会文化过程的效果。”[7]创伤不但不等同于物质事实或社会事实，也不等同于人的经验事实（比如“文革”时期大量知识分子经验的痛苦），创伤要在集体的层次出现，社会危机就必须上升为文化（意义）危机，身份认同危机，后者必须建立在特定的意义-理解系统和再现系统中，是理解和阐释出来的一种东西。“事件是一回事，对事件的解释和再现又是另一回事。创伤并非群体经验痛苦的结果。创伤是这种尖锐的不舒服进入了集体自身的认同感核心的结果。集体行动者‘决定’将社会痛苦再现为对于自身是谁、来自何处，以及要往那里去等感受的根本威胁。”[8]这种“根本威胁”实际上就是深刻的文化危机和身份危机。     文化创伤的这种建构性质对于我们理解中国的“大跃进”、反“右”和“文革”很有帮助。在发生“大跃进”“反右”“文革”的当时，中国的政治、经济和文化教育遭到严重摧残，经济濒临崩溃，物资奇缺，体制无法正常运作，学校无法从事教育，但对受其影响的集体成员，包括知识分子而言，这种状况在当时并没有被普遍经验为文化危机、意义危机或群体认同危机，更没有认识到需要经由对“文革”灾难的反思重建自己以及整个中国人的身份认同，即使是深受反“右”“文革”其影响的受难者成员、包括知识分子，也是如此。很多人甚至在遭受不白之冤、家破人亡的情况下也没有严重的创伤感（一些“右派”在被平反之后不但没有获得反思意识，而且感恩戴德）。反“右”和“文革”的创伤性质对大多数人而言实际上都是事后的重构。只有当人们经过了新启蒙的思想洗礼，获得了反思“大跃进”、“反右”、“文革”的认识能力和符号资源，认识到必须通过反思“文革”重建自己的身份认同，重新认识中国的历史、重新确立个体、民族、国家的未来方向之后，我们才有了思考这些社会危机的全新的意义-理解系统，它们才被理解和再现为是人道灾难。这个时候，社会事实才被建构成为了文化创伤。 也就是说，如果我们没有接受过现代自由民主思想文化的洗礼并把它作为反思“文革”的解释框架，那么，我们对“文革”期间的种种非人道暴行就依然只能是经验事实或社会事实层次上的危机，而不可能被建构为文化创伤。     因此，要让社会危机转化为文化危机，即文化创伤，必须进行有意识的、甚至是艰难的文化建构。由于这种建构行为是群体性的，因此其修复也是群体性的。那种针对个体的精神分析方法（比如诱导患者唤醒某种记忆）在此是不够的，必须找寻一些集体手段，透过公共纪念活动、文化再现和公共政治斗争，来消除压抑，让遭受幽禁的失落和哀伤情绪得以表达。”[9]这是一种集体性的唤醒记忆和反思灾难的方式，是一种公共文化活动，它包括记录历史事实、举行集体性的纪念仪式、建立人道灾难纪念馆、定期举行悼念活动等，这是使文化创伤得以建构的最重要方式，对修复心理创伤、人际关系以及公共世界具有至关重要的意义。修复创伤的前提是体验创伤而不是回避伤害：“‘体验创伤’可以理解为一个社会学过程，为集体界定出痛苦的伤害，确认受害者，追求责任，以及分配观念和物质性的后果。创伤经过了这样的体验，以及想象与再现，集体认同将会有重大的修整。这种认同修整意味着要重新追忆集体的过往，因为记忆不仅是社会性的且流动不居的，还深刻地联系着我们当代的自我感受。认同的持续建构和巩固，不仅是透过面对现在和未来，也要重建集体的早年生活。”[10]回避伤害和灾难，拒绝回忆和反思，将无法完成创伤的建构和认同的修整。     2、文化创伤建构所要经过的环节     亚历山大把客观事件和对它的建构、再现之间的距离，称为“创伤过程”（trauma process），亦即事实被建构为创伤所要经过的环节和要具备的条件。     关于创伤建构所要经过的环节，亚历山大参考了言说行动（speech act）理论，[11]认为创伤过程就像言说行动，其实施要具备以下元素：(1)、言说者；(2) 、言说面对的公众对象；(3)、言说情境：言说行动发生的历史、文化和制度环境。     （1）、言说者，即具有反思能力的能动主体（agents）或创伤承载群体，这是至关重要的关键环节。这个主体能够把特定社会事件建构、再现、宣称为创伤并传播之。创伤的文化建构就是始于这种宣称。亚历山大说：“他们（具有反思能力的能动主体——引注）以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这是论及某种根本损伤的宣称，是对令人恐惧的破坏性社会过程的叙事，以及在情感、制度和象征上加以补偿和重建的吁求。”[12]     这个观点同样有助于理解反“右”和“文革”。很多（但不是全部）以反“右”、“文革”为题材的文学和非文学书写，就是属于这个意义上的群体宣称-再现-吁求行为。而这些书写的主体，亦即具有反思能力和建构能力的创伤建构主体，则是粉碎“四人帮”以后出现的一批启蒙知识分子。这个群体处于社会-文化结构的特殊位置，他们既承受了创伤，又具有反思和再现创伤的知识-符号能力，亦即亚历山大说的“拥有在公共领域里诉说其宣称（或许可以称为‘制造意义’）的特殊论述天赋。”[13]此外，我觉得还要加上一条：具有做出创伤宣称的勇气和胆量。现在的情况是很多反“右”和“文革”的受难者不愿意或不敢讲述自己的受难史，不愿或不敢书写自己的反“右”“文革”记忆，更谈不上反思了。当然这是和环境有关的，这点我们后面还要讲到。      (2) 、言说面对的公众对象。创伤言说者的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。”[14]用语用学中的“以言行事”理论解释，人的语言活动也是具有实践意义的行为，比如：“我命名此船为维多利亚号。”参照这个理论，如果获得“以言行事”（illocutionary）的成功，这个创伤声称的受众就会“相信他们蒙受了某个独特事件的创伤”。他们首先是直接遭受伤害的群体（比如“文革”时期受迫害的知识分子），但也不限于此。成功的创伤宣称的受众还会扩展到包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众（比如今天的80后）。     把这点运用于中国的反“右”和“文革”，则可以相信：成功地把反“右”运动、“文革”当作集体创伤加以宣称、再现、传播，首先必然会使得“文革”时期直接插手伤害的群体整体经验到文化创伤，其次还可以使得那些没有直接承受反“右”“文革”灾难的人也成为创伤宣称的受众，感到反“右”“文革”这个集体灾难并不是和自己无关的“他人的”创伤，并积极投身到对这个灾难和创伤的反思。     （3）、特定的情境。无论是创伤声称的建构还是受众的建构，都必须在特定的言说情境下发生，“情境就是演说行动发生的历史、文化和制度环境。”“言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众-公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。”[15]联系中国的情况，反“右”和“文革”发生的当时没有这个语境，因此，无论是创伤声称的建构还是受众的建构都是不可能的。新时期以后，借助思想解放的东风，建构创伤声称的语境出现了，因此也就出现了我们下面要讲的见证（思痛）文学。但这个语境是逐步改善的，还需要进一步优化（比如当今社会大众的健忘，大众文化和消费主义导致的政治冷漠，灾难承受者的不愿意回忆往事，年轻一代的“文革与我无关”论等，都是不利于文化创伤言说的建构和传播的环境因素。甚至可以说，现在仍然在坚持写回忆录或小说反思“文革”的人并不是受到环境和潮流的激励而这样做，而是出于个人的良知这样做）。     3、创伤建构所要具备的条件     亚历山大指出：“创伤再现仰赖于建构一个令人动容的文化分类架构。在某个意义上，这就是说一个新故事”，“要让广大受众深信他们也因为某个经验或事件而蒙受创伤，承载群体必须投身于有效的意义工作中。”[16]也就是说，叙事方式——怎么说故事——决定什么样的故事将被叙述/说出来。决定一个灾难事件能否被叙述为文化创伤的，是如何叙述这个事件。在亚历山大来，有四种关键的再现因素对于新叙事的创造来说是根本性的：第一，痛苦的性质：对于特殊群体，以及这个群体所从属的广大集体来说，到底发生了什么？第二，受害者的性质：遭受创伤痛苦影响的人群是谁？他们是特殊的个人或群体，还是包容更广泛的一般“人民”？遭受痛苦冲击的是单一且有限的群体，还是涉及了好几个群体？第三，创伤受害者与广大受众的关系；第四，责任的归属。限于篇幅，我们主要介绍第三和第四点。     亚历山大特别指出：一个有关文化创伤的再现和陈述要想得以成功建立并赢得受众共鸣，就必须处理好创伤受害者与广大受众的关系显得非常重要，它直接关系到创伤再现的受众能不能与受害群体建立认同。“即使痛苦的性质已经具体陈述，受害者的身份已经确认，还有非常重要的问题，涉及了受害者与广大受众的关系。在什么程度上，创伤再现的受众能够经验到与直接受害者群体的认同？”[17]不同的创伤叙述往往能够建构起受害者和受众之间的不同关系。由于伤害事件的发生和对伤害事件的叙述之间存在的时间差，在伤害事件发生之时，伤害故事的大部分读者（受众）没有受到直接伤害或者没有直接参与其中，因此不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。“唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发，受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。”[18]也就是说，只有当我们从人类普遍价值的角度反思反“右”和“文革”，把反“右”和“文革”建构为对全体中国人乃至于整个人类的伤害，是人道主义灾难，而不是纠缠于个人的恩怨或局限于阶级、民族或其他群体成员身份的利益纠纷，广大受众才能建立起于受害者的深刻而普遍的认同，才能体验到这种伤害是对整个人类尊严的侵犯，当然也是对自己的伤害。这样的“文革”叙事才能使广大公众、特别是没有经历过“文革”的人认识到“文革”极恶与自己同样身处其中的制度和文化的关系，才不会把“文革”及“文革”的受难者“他者化”，不会觉得它已经过去。因此，如何从一种普遍主义的立场把“反右”和“文革”建构为整个中华民族乃至人类的灾难，把反右和文革受难者的创伤建构为和每个人有关的共享的创伤，显示出了非同寻常的重要性。这里非常关键的是人类一家的普遍主义意识。亚历山大举例说：当代中欧人承认吉普赛人是创伤的受害者，是悲剧历史的承担者。但是鉴于许多中欧人将“罗马人”再现为偏差野蛮的人，他们还没有将这种悲剧过往当成是自己的。     责任归属即界定迫害者的身分和责任：谁实际上伤害了受害者？谁导致创伤？是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀？罪行和责任要局限于特定的群体（比如盖世太保或是整个纳粹军队），还是牵涉到更多的人？只有老一辈的德国人要负责，或者后来的世代也要负责？[19]在中国的“文革”反思中，当然也无法避免这样的问题：“文革”责任只在少数高层领导（毛泽东，“四人帮”），还是包括了更多的人？余杰和余秋雨的争论凸显出一个重要的问题就是：哪些人对那场灾难负有法律责任，因此必须追究，哪些人负有道义责任，因此必须“道歉”？     经过了这样的创伤建构和再现，集体认同将会有重大修整。这种认同修整意味要重新追忆集体的过去，因为记忆与当代人的当下存在与自我感受总是存在深刻联系，这使得它总是依据当代人的需要被不断修正。一旦集体认同已经重构，最后就会出现一段“冷静下来”的时期，人们的情感与情绪不再那么激烈（悲愤不已，愤怒控诉，痛不欲生等），随着高昂、激越、煽情的创伤论述（诸如“伤痕文学”）消散，创伤的“教训”便客体化成为纪念碑、博物馆与历史遗物的收藏或机构化、常规化的仪式，也就是客体化为文化记忆。     文化记忆这个概念是在哈布瓦赫“集体记忆”概念基础上进一步发展出来的。 依据阿斯曼的理解，集体记忆（被阿斯曼称为“交往记忆”）和文化记忆的主要区别在于：集体记忆是日常化的，口传的，不持久的，临时的，具有日常性、口头性、流动性、短暂性不同，文化记忆虽然也具有群体性，但因为它是以客观的物质文化符号或文化形式为载体固定下来的，因此比较稳固和长久，并且并不依附于日常生活中的交往实践。“正如交往记忆的特点是和日常生活的亲近性，文化记忆的特点则是和日常生活的距离”，“文化记忆有固定点，一般并不随着时间的流逝而变化，通过文化形式（文本、仪式、纪念碑等），以及机构化的交流（背诵，实践，观察）而得到延续。”[20]奥斯曼称这些文化形式为“记忆形象”（figures of memory），它们形成了“时间的岛屿”，使得记忆并不因为时过境迁而消失。组织化、专业化。     把集体记忆和文化记忆的区别联系于我们说的创伤记忆，那么，创伤记忆显然可以通过两种形式存在：一种是口头相传的集体记忆，另一种是这种集体创伤记忆的物质符号化，即成为文化记忆。这方面的例子很多，比如德国的大屠杀纪念馆，台北的228纪念碑，柬埔寨红色高棉的“红色高棉罪恶馆”以及世界各地的各种形式的反法西斯纪念活动。     在这方面，我们可以做还非常多。比如，巴金老人一再呼吁的建立 “文革”博物馆到现在也没有实现的迹象。相比之下，其他一些国家就做得好得多。比如红色高于1979年遭罢黜后，又经过了几十年的分裂、动荡和威权主义统治（期间创伤过程无法完整展现），最终终于完成了对创伤的重构、再现，实现了重要的纪念、仪式和国族认同重建。有人这样写道：“对于红色高棉恐怖的鲜活记忆，展示于拖司琏大屠杀纪念馆（Tuol Sleng Museum of Genocidal Crimes，又译“红色高棉罪恶馆”）里陈列的受害者照片、杀戮图片，以及酷刑设备”，“柬埔寨新政府也设立了每年一度的仪式称为仇恨日（The Day of Hate），人群聚集在几个不同场所，聆听对红色高棉罄竹难书的咒骂。国家宣传在这个主题上提出以下口号：‘我们绝对要防范过去的黑暗再度来临’，以及‘我们必须不断努力防止…屠杀政权的复现’。这些公式化的、国家核准的表达方式非常真实，而且经常出现在平民百姓的对话里。”[21]     在这种例行化的过程里，一度非常鲜活的创伤过程，被纳入了物化的文化记忆和常规的纪念活动。文化创伤的例行化，对于社会生活有最为深远的规范意义。通过让广泛的公众参与经验过去的、前人的痛苦，文化创伤扩大了社会认识和同情的范围，提供了通往新社会团结形式的大道。          二、见证文学：作为一种政治-道德担当的创伤记忆书写          二战以后，西方出现了大量由大屠杀幸存者书写的见证文学。这种文学所见证的是“非常邪恶的统治给人带来的苦难。”[22]从文化记忆的理论看，见证文学即是创世记忆的一种书写形式，是通过灾难承受者见证自己的可怕经历在对人道灾难进行见证的书写形式。     我们可以这样理解见证文学的特点和意义：     首先，见证文学的意义不仅在于保存历史真相，见证被人道灾难严重扭曲的人性，更在于修复灾后人类世界，重建人类未来。如徐贲指出的：“灾难见证承载的是被苦难和死亡所扭曲的人性，而‘后灾难’见证承载的人性则有两种可能的发展，一是继续被孤独和恐惧所封闭，二是打破这种孤独和封闭，并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。”[23]后者就是法根海姆（E.Fackenheim）所谓的“修复世界”（Mend the World）。这和文化创伤的建构具有相同的道德和政治意义。“修复世界”指的是：“在人道灾难（如大屠杀，‘文革’）之后，我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中，但是只要人的生活还在继续，只要人的生存还需要意义，人类就必须修复这个世界。”[24] 这就是见证文学所承载的人道责任。     犹太作家威赛尔的《夜》是著名的见证文学。塞都•弗朗兹（Sandu Frunza）的《哲学伦理，宗教和记忆》在解读《夜》的时候认为，威赛尔在作品中不仅详细忠实地记录了自己可怕的集中营经历，而且成功地建立了一种对他人的世俗责任伦理，起到了重建人际团结和社区融合的作用。威赛尔自己这样解释自己的写作：“忘记遇难者意味着他们被再次杀害。我们不能避免第一次的杀害，但我们要对第二次杀害负责。”[25]对威赛尔而言，自己的写作不是一种职业，而是一种义务。     正是这种道义和责任担当，意味着见证文学是一种高度自觉的创伤记忆书写。没有这种自觉，幸存者就无法把个人经验的灾难事件上升为普遍性的人类灾难，更不可能把创伤记忆的书写视作修复公共世界的道德责任。     其次，我们已经指出，创伤记忆建构的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众”，使创伤宣称的受众扩展至包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众，让后者能够经验到与直接受害群体的认同。同样，大屠杀幸存者的个人灾难记忆也必须获得普遍意义，成为整个犹太人乃至人类存在状态的一个表征。在这方面，西方的见证文学名著、大屠杀幸存者普里莫•莱维（Primo Levi）的《如果这是一个人》（If This Is a Man），无疑是一部不可多得的文献。这部见证文学告诉我们：不要把大屠杀当成犹太人特有的灾难，不要把对大屠杀的反思“降格”为专属犹太人的生存问题。这种反思必须提升为对这个人类普遍境遇的反思，从而把避免犹太人悲剧的再发生当成我们必须承担的普遍道义责任。[26] 因此，莱维个人的创伤记忆书写就不只具有一种自传的性质，而应视为一种对人类体验的书写。布鲁克（Jonathan Druker）就强调指出了这本传记的普遍性特征（generic character），他指出，莱维在书中坚持使用复数形式的第一人称“我们”“我们的”进行叙事。这种人称一方面是群体受难者通过莱维的写作发出声音的一种方式；另一方面，通过这种语法也使读者积极地投入到对事件的记忆和复述中去。这种对复数人称的使用，被视为一种集体声音和共享体验，它力求获得读者的同情并且打动读者的良知。     一个人在极权状态中人性极度扭曲，变成不过是“一只畏缩的狗”，为什么要通过故事保留这种不寻常、令人痛苦的人类记忆？[27]这样做有什么好处？莱维的回答是：“这是我们这一代人和我们民族所拥有的责任，虽然令人心痛但依然不可推卸”。[28] 莱维把个人的、主观的记忆视为一种持续的呼喊，这种呼喊是为了唤醒全体人类的良知。     弗朗兹认为，讨论大屠杀的必要性是一个当下的现实，它不能只是一小部分专家的考虑，而应该是胸怀人类处境的一般大众的考虑。莱维的思考指向已经超越了犹太主义和犹太民族的界限，他考虑的是现代人类的深刻需要。很明显，我们没有办法把大屠杀与犹太人独自经历的悲剧体验分开，但是，当这个讨论涉及与大屠杀有关的人类处境、记忆和生存，那它就是关于“人”：“一个民主的人，发表过《人权宣言》的人，任何一个人，第一个人，一个常住人口，不管他的家庭、社会、民族或种族境况，作为自身的人，独立于他的收入、工作状况和他的天分。”[29] 弗朗兹对莱维笔下的大屠杀记忆的理解，为下述两者提供了强大的联系：一方面是特殊境遇和犹太良知的记忆，另一方面是现代人类的处境和一个觉醒的人类良知。     第三，见证文学是一种寓言式的书写     一直关注创伤记忆问题的徐贲先生曾经把威赛尔的《夜》与存在主义文学进行对比分析，认为和存在主义文学一样，威赛尔的见证文学也可以当做寓言来读，而“寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。”它同时具有两个特点：“第一，它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗，以及与此有关的种种苦难和悲惨，它是对二战期间大屠杀的真实记忆；第二，它是对普遍人性和存在境遇的探索，这一探索揭示了与人的苦难有关的种种原型情景和主题，如死亡、记忆、信仰，等等。”[30]          三、思痛文学：中国本土的见证文学          文化创伤理论还可以帮助我们认识中国本土的见证文学。粉碎“四人帮”后，中国文坛也出现了一批以见证、反思“文革”人道灾难为主题和题材的文学，其中特别值得注意的是一些反“右”和“文革”亲历者写的回忆录。如巴金的《随想录》，韦君宜的《思痛录》，徐晓的《半生为人》，贾植芳的《我的人生档案》，高尔泰的《寻找家园》等。有学者称之为“思痛文学”。[31] 这是一种高度自觉的、把“文革”上升为人道灾难加以反思的书写行为（不是所有描写“文革”的文学）。一批经历了反“右”和“文革”、具有自觉、理性的反思能力的知识分子，利用了八十年代“新启蒙”这个特殊的历史情境，以及当时能用利用的象征资源，特别是当时思想解放的思想文化环境，对作为文化创伤的“文革”进行了不同程度的建构。     这类文学和西方的幸存者文学、见证文学存在显著的相似性：都是为了保存历史真相，都体现了走出历史灾难的责任意识，都带有不同程度的纪实性，其书写者都有双重特征：既是一个灾难的承受者，也是灾后的积极自觉的反思者。更加重要的是，见证文学中的见证者和思痛文学中的思痛者还有类似的负疚感甚至负罪感：因为他们都不同程度地参与了作恶。这群作者的特征是：     首先，他们是觉醒者，“思痛文学”其实也是“醒悟者文学”，思痛者文学一般都要讲述自己觉醒的过程，只有觉醒了的受害者才会觉得自己的那段经历是“痛”，才会讲述和反思这“痛”。不觉醒就不会思，甚至也不会觉得痛。痛和思都是觉醒后的自觉理性意识和行为。巴金说得好：“五十年代我不会写《随想录》，六十年代我写不出它们。只有在经历了接连不断的大大小小政治运动之后，只有在被剥夺了人权在‘牛棚’里住了十年之后，我才想起自己是一个‘人’，我才明白我也应当像人一样用自己的脑子思考”，[32] “没有人愿意忘记二十年前开始的大灾难，也没有人甘心再讲‘牛棚’、接受‘深刻的教育’。我们解剖自己，只是为了弄清‘浩劫’的来龙去脉，便于改正错误，不再上当受骗。分是非，辨真假，都必须从自己做起，不能把责任完全推给别人，免得将来重犯错误。”[33]     启之指出，“思痛文学”是觉醒的“受蒙蔽者”对自己过去真正的或佯装的“受蒙蔽”的反思。“在这个意义上讲，‘思痛者’就是觉悟者，‘思痛文学’就是启蒙文学。”[34]     其次，他们有强烈的责任意识。很多思痛者都谈到了自己肩负的保存历史真相的责任。巴金说：“住了十年‘牛棚’我就有责任揭穿那一场惊心动魄的大骗局，不让子孙后代再遭灾受难”， “为了净化心灵，不让内部留下肮脏的东西，我不能不挖掉心上的垃圾，不使他们污染空气。我没有想到就这样我的笔会成了扫帚，会变成了弓箭，会变成了解剖刀。要消除垃圾，净化空气，单单对我个人要求严格是不够的，大家都有责任。我们必须弄明白毛病出在哪里，在我身上，也在别人身上……那么就挖吧！”[35]     再次是忏悔意识和负疚感、负罪感：思痛文学中很大一部分是表达对自己“文革”时期所犯过失的忏悔和反思。这些作品的书写者常常有双重身份，既是一个灾难的承受者，不同程度上也是别人灾难的制造者，因此他们的见证也是对自己过失的见证。这是特殊意义上的“见证文学”：见证自己的污点言行，以便重获做人的尊严。卢弘在《我的一件亏心事》中讲述了这样一个故事：     陈英，一个四十年代初就参加了抗日的杰出女性，因向领导如实地交待自己被国民党俘虏的经过，被定为自首变节，开除党籍。反“右”期间她就导提意见，被打成“右”派，从此沦为“贱民”。“文革”一来，她又被打成叛徒，“组织”迫使其丈夫与她离婚。在百般无奈之际，她到北京向自身难保的卢弘求援。卢弘在文中讲述了自己对这位曾经亲如手足的难友从同情到厌恶，从亲近到逃避的变化过程。30多年后，作者依然无法逃避良知的叩问——     我国有句谚语：“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门。”我却不能坦然地这么说。因为我做过亏心事，并且关乎一条人命！     她是我的一个女战友，一个也曾年轻又才貌双全的好大姐，与我亲密得如同一对非血缘的姐弟。然而，我在她最需要帮助和救援时，却切断了与她的一切联系，致使她如今是死（按照当时情况，这几乎是必然的）是活（若还在世她已过80高龄了），我都概不知情。     我的记忆琴弦一旦触碰到她，就会如山呼海啸、天崩地裂似地震撼着我，冲击着我，使我永难安宁…… [36]     《炎黄春秋》有一个专栏，叫“忏悔录”。那里的文字都是反省的结果。有一篇文章是马波（老鬼）写的，文章写到“文革”初，他偷看同学宋尔仁的日记，并把它交给“组织”这件事。作者坦诚地写道：“我交了他的日记本对他的杀伤是巨大的，影响了他一生的命运。这是我这辈子干的最缺德的事。我对不起宋尔仁。”[37]1967年8月5日在北京粮食学校的武斗中打死了同学的王冀豫，在四十四年后这样告诉自己：“灵魂深处总有些东西根深蒂固，冥顽不化，但理性还是反复清晰地告诉我：‘你是罪人！’一个性相近，习相远的人世间，为什么盛产那么多仇恨？忏悔是不够的，也许这一切需要几代人的反省。”[38] 当年的人大学生，现在的高校教授赵遐秋为自己当年跟风整人，使同学邢志恒自杀而懊悔。[39] 韦君宜写到自己在反“右”时服从“组织”安排撰文批判黄秋耘而悔恨终生。[40]     这种忏悔意识和对自己的无情解剖，是思痛文学中最具有道德力量和思想价值的部分（尽管总体而言愿意做这样的忏悔和反省的人还很少）。因为这是一种特殊的见证，即通过当事人自己在“文革”时期被迫作出的污点言行，来见证这个“文革”的非人性。“文革”的一个主要特点之一，就是系统地、体制性、全面地剥夺人的尊严和尊严（包括消费的自由、娱乐的自由、私人领域的自由等），它是一场与普遍意义上的人、而不是与数量有限的政治异见分子为敌的浩劫。“文革”时期实际上不存在真正的“政敌”，那些所谓罪大恶极的“反革命分子”，哪一个是与共产党为敌的政治异见分子？他们做梦都没有想过要推翻共产党的领导，建立另一个政党。正如北岛在献给遇罗克的诗《宣告》中说的：“我不是英雄/在没有英雄的年代里/我只想做一个人”。“文革”时期的人面临的是这样的选择：要么有尊严地死，要么没有尊严地活。毋庸讳言，大部分知识分子选择的是后者：没有尊严地活。因此，揭露自己的污点言行，也就是揭露邪恶的制度。     特别值得指出的是，“文革”时期留下的知识分子的大量污点言行，最能反应“文革”不同于其他国家的人道灾难的特殊性：“灵魂深处闹革命”。灵魂深处如何闹革命？没完没了的思想检讨。它导致了大量检讨书的产生。检讨书是“文革”时期出现的重要文化现象（其源头当然可以追溯得更早）。极“左”政治对思想改造的重要性怀有极大的迷信，它特别看重所谓“精神”力量。这是“文革”与法西斯主义、斯大林主义的重要区别。纳粹对改造犹太人思想不感兴趣，所以直接进行肉体灭绝；斯大林对的大清洗也大体如此。只有“文革”对折磨人的精神世界怀有变态的兴趣，乐此不疲。沙叶新先生在题为《“检讨”文化》的一篇文章中说过：“在中国，凡是在那风雨如晦、万马齐喑的年代生活过的人，他很可能从没受过表扬，但不太可能没做过检讨；他也很可能从没写过情书，但不太可能没写过检讨书。连刘少奇、周恩来这样的开国元勋都做过检讨，连邓小平、陈云这样的辅弼重臣都写过检讨书，你敢说你没有？上自国家主席、政府总理，中及公务人员、知识分子，上至工农大众、普通百姓，更别说‘地富反坏’、‘牛鬼蛇神’了；无论你是垂死的老者，还是天真的儿童，只要你被认为有错，便不容你申辩，真理始终掌握在有权说你错的领导和自认永远对的领袖手中，自己只得低头认罪，深刻检讨……”[41]     郭小川文集中有一集名为《检讨书——诗人郭小川在政治运动中的另类文字》。编者、郭小川的女儿郭晓惠在“前言”中写到自己发现父亲的这些手稿时候的感受：     这些发现给我和我的家人带来的感受是复杂的，那么多惊惧的忏悔，那么多执着而无力的辩白，那么多载负着良知重压的违心之言。……这是一种什么样的文字“作品”啊，看着它们，我心里一会儿发酸，一会儿发疼，一会儿又像灌了铅似的沉重。     这就是检查——一种令人进行精神自戕的语言酷刑！从那个年代过来的人，睡多少没有这样的经历呢？……父亲是那样一个真诚、善良的人，他也是有着强烈的内心尊严的！可以一次又一次，一拨又一拨的检查交代，几乎把他的尊严统统埋葬了。……面对着这无数张一字一格认真写就的稿纸，再看父亲晚年的照片，我无法想象，这样的“语言酷刑”对一个人精神上的伤害究竟有多深。     在如何处理这些“检讨书”的问题上，我们是有过踌躇的。公开披露，似乎有损父亲在人们心目中的形象，况且这又是那么一段不堪回首的痛史，有什么必要再拿出来聒噪今天这一片笙歌呢？可是正因为是痛史，所以更不要该被遗忘。这样一种记忆，对生者是有特殊教益的。     父亲的这些检讨书，从内容上看有一个从主动辩解，道违心承认，再到自我糟践的过程。为了解脱过关，不得不一步步扭曲并放弃自己的人格立场。从这个过程中，我们可以清楚看到，一个人的精神是怎样在这种“语言酷刑”的拷讯下，一点一点被击垮的。[42]     郭小川的检讨书是他的女儿在作者死后为他编的，非常相似的是，徐干生的《复归的素人》中的检讨书、交代日记等，也是他的儿子徐贲在父亲去世后为他编的。郭晓惠所说的“精神自戕”、“语言酷刑”在徐贲的笔下被表述为“诛心的检讨”：“诛心”正体现了“文革”最为反人性的一面：它不仅让别人侮辱你，还让你自己侮辱你自己，让你被迫与一个你厌恶的自己为伍，让你被迫做违心的自我贬低、自我忏悔，检查自己莫须有的“罪行”。[43]总之，让你自己糟践自己，自己践踏自己的尊严。这就是所谓“精神自戕。”沙叶新写道：“检讨是精神的酷刑、灵魂的暗杀、思想的强奸、人格的蹂躏，它剥夺你的尊严，妖魔你的心灵，让你自虐、让你自污，让你自惭形秽，让你自甘羞辱，让你精神自焚，让你灵魂自缢，让你自己打自己的耳光，让你自己唾自己的面孔，让你觉得你是世界上最最丑陋、最最卑下、最最错误、最最必需改造的人！这样的检讨是最让人痛苦的，大诗人聂绀驽有两句名诗：‘文章信口雌黄易，思想锥心坦白难。’说的就是检讨时内心巨大大痛苦。” [44]     郭晓惠和徐贲都是在高度的责任心驱使下不怕“玷污”父亲的名声这样做的，这种理性、责任心和勇气值得敬佩。一个人在特殊环境下被迫做了自我贬低、自我侮辱的忏悔、检查、交代，违心地检举揭发了别人，这是可以得到谅解、甚至值得同情的，我们不能苛责他们。问题是：时过境迁之后，你应该如何对待自己的这些不光彩文字？如同郭晓惠所言，检讨、交代、揭发、检举，通过百分之百“真诚”的口吻说着百分之百的虚假谎言，等等，作为“文革”时期的制度性强迫与侮辱形式，很多知识分子肯定都做过。甚至可以说，“文革”之所以是“文革”，就是因为它强迫制造了大量这样的污点言行。但是除了极少数知识分子之外，大家至今都还装聋作哑，讳莫如深，好像根本没有发生过这一切。 我敢肯定，这些人不可能重获自己的尊严，亦即制度强制一个人通过自己污点言行而被剥夺的尊严。社会的原谅、他人的同情，大众普遍的遗忘，都不能替他找回自己曾经失去的尊严，因为这尊严毕竟是通过他自己的言行丧失的（即使在强迫的情况下）。这一点，就算别人不知道，你自己却知道。这个既是受害者又是施害者的人，必须通过一种特殊的作见证行为，即为自己那些丧失尊严的言行作见证，自己把自己放在自己设立（而不是他人设立的）的审判席上，才能找回自己的尊严。找回这个尊严的最好方法，或者可以说是唯一方法，就是真实地暴露自己是如何被迫失去尊严的，是如何在非人性的制度面前被迫屈服的。     如何能够做到这点？什么力量推动一个人在没有他人威逼、甚至没有他人知晓的情况下主动暴露自己的污点言行？是什么力量促使当事人在缺乏自我反思的文化传统的社会主动站出来“自爆家丑”？ 公开自己感到羞愧的事情？这样做到底是为了什么，又有怎样的意义和价值？     在我看来，《复归的素人》要回答的正是这个问题。我相信，徐干生一直保留着自己的检讨、交代、揭发检举文字，并不只是出于对社会、国家、民族的责任感，而是为了给自己一个交代，也就是说，他不愿意和一个不敢面对、不敢公开自己过去之污点言行的那个“我”为伴，因为这个“我”是徐干生厌恶的、不愿与之为伍的“我”，是“文革”极“左”政治强加于他的我（尽管通过自我贬低的方式），即使没有任何一个人知道曾经有这样的一个“我”，但他徐干生自己知道。这就是徐干生了不起的地方：他必须公开这个“我”，从而告别这个“我”！任何不敢直面这个“我”、公开这个“我”的人，都仍然生活在这个被极“左”政治扭曲的“我”的控制之下，都不可能重获尊严。     这与编者徐贲给出的解释是吻合的：“我父亲以他的‘文革’日记和检讨参与了对中国社会公共语言的败坏。他在复归为一个素人之后，对此是有自我反省的。他这样做，不是因为他觉得自己能就此改变这种久已被污染的语言，而是因为使用不洁的语言，与他个人的做人原则不符。”[45] 所谓“与他个人的做人原则不符”不就是自己不能和自己交代吗？这个所谓“做人原则”，不是一种外加的行为规范，也不是社会上流行的习俗，而是一种自己设徐干生著，徐贲编：《复归的素人——文字中的人生》，新星出版社，2010年，第203页。立的、对自己负责、对自己的行为进行监督的内在戒律。在一个依然缺少自我反思和忏悔传统，人人争相隐瞒自己的污点言行，大众对此也习以为常的社会，一个仍然有大量的假话在玷污我们的语言的社会，通过反思和检讨自己以前的不洁语言来回归语言的纯洁性，这种行为不可能是因为外在社会环境所致，它只能源自个人的良知。据阿伦特的理解，这良知就是一个人“不能忍受自己和自己不一致。”在《奴性平议》一文中，徐干生这样写道：“要从奴性复归人性，我们已经等不及让社会学家慢慢地来给我们开出奇效的药方。在我们等待药方的时候，不妨自己身体力行，先做起来，做一个能够摆脱奴性的人，以限制这一疾病的蔓延。”[46] 在我看来，把用不洁语言书写的悔过书和检讨书公开发表，这个“先做起来”的行为就是向告别奴性迈出了一大步。     当然，我说这种行为的动因是个人的，并不是说它不具备社会公共意义。这种公共意义是一种阿伦特说的榜样意义：虽然整个文化和社会仍然没有建立起鼓励人们见证自己污点言行的机制，虽然绝大多数知识分子仍然没有勇气通过暴露那个曾经不光彩的“我”进而彻底告别这个“我”，郭小川、徐干生等人的见证行为也不能得到周围环境的支持，但他们的见证行为却依然像一道闪电照亮了沉睡的黑暗，让我们意识到：在一个社会规范败坏，人们不能通过遵循现存规则保证自己行为的德性的特殊年代，榜样的力量是无穷的。     ——————————————————————————–     [1] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第11页。     [2] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第11页。     [3] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第12页。     [4] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第13页。     [5] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第15页。     [6] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20页。     [7] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20页。     [8]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20页。     [9]     [10] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第31页。     [11] 言说行动理论的基础，可见于J. L. Austin 的How to Do Things with Words (Oxford: Clarendon press, 1962)。在这本经典著作里，Austin 发展了一个观念，即言说并非只是指向象征性的理解，还达成了他所谓的“以言行事的力量”（illocutionary force） ，也就是说，对于社会互动发挥了实用的效果。这个模型最精致说明，参见John Searle, Speech Acts (London: Cambridge University Press, 1969)。在当代哲学里，哈伯玛斯（Jurgen Habermas）说明了言说行动理论如何和社会行动与社会结构有所关联，首见他的 Theory of Communicative Action (Boston: Beac, l984)。     [12] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20-21页。     [13] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第21页。亚历山大认为，这群人“可能是精英，但是他们也可能是遭贬抑或边缘化的阶级，他们可能是声誉崇隆的宗教领袖或群体，为多数人指为精神贱民。”（同上）。反右和“文革”时期遭到迫害、新时期获得平反的中国知识分子很合乎这个描述。     [14] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第22页。     [15]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第22页。     [16]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第22页。     [17]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第24页。     [18]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第24页。     [19] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第24页。     [20] 参见阿斯曼（Jan Assmann）《文化记忆与集体认同》（Collective Memory and Cultural Identity），New German Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies.