中西比较

关于中西政治文明的对话 作者：丛日云 王志泉   王志泉（以下简称“王”）：丛老师，您对西方政治文化传统的研究在国内有开创性的价值，您能先谈谈您是怎样开始这项研究的吗？ 丛日云（以下简称“丛”）为什么要研究西方政治文化传统呢？近代以来，有识之士越来越认识到研究西方文化的重要性。从鸦片战争之后，中国文化所遭遇到的西方的挑战，是生死的挑战。这和以往的挑战是不同的，以往的挑战主要是王朝能不能存在，而西方文化挑战是要将一种文化连根拔起。所以我们要认识它，研究它。     中国人开始研究西方文化时是把西方文化作为参照系来认识中国文化，而我是把中国文化作为参照系来认识西方文化。我们古人是“以史为鉴”，但现代人还要“以西为鉴”，正确认识西方，以西方文化为镜子反观自己，我做的就是这样的工作。西方人说，他们研究历史是为了知道“在我们成为我们之前我们是什么？”那我研究他们的历史就是为了知道“在他们成为他们之前他们是什么？”但我们先辈们的研究，基本上都是把当时的西方文化和中国的传统文化作比较，当他们说西方怎么样的时候，说的都是同时代的西方，讲中国的时候，说的都是传统文化。在他们生活的时代，虽然已经受到西方的影响，但传统还是很强大的。他们是拿中国的传统和西方的当代或者近现代比较，并不是把中国前现代的和西方前现代的文化相比较。 王：可那时也出现了一批学贯中西的大师，今天的后学都很尊崇他们。 丛：我也敬重他们，因为他们是先躯。他们的成就更多地是在哲学和一般文化研究方面，就政治文化领域而言，他们的成就是有限的。他们讲西方的时候，往往是一种宏观的印象。所谓学贯中西的大师们对西方政治文化的研究，几乎都没有以一系列的专题研究做基础，都是总体的和宏观的概括，是一种观察得来的印象。他可能看到某一点，然后就以这一点做概括。但是，如果没有对西方政治文化的各个领域、各个时代的一系重大问题的专门深入的研究，对西方政治文化的宏观把握就不可能准确，所做的概括、归纳也是建立在沙滩上的。     可以说，中国百年来搞中西政治文化比较研究的，都没有这样的研究基础。比如说研究西方的传统政治文化，你得对古希腊的城邦，城邦背景下的公民文化，古罗马的共和制度、罗马法，基督教的政治影响，日尔曼人的政治传统，封建主义及其政治影响，中世纪后期的城市政治文化等等，都有所了解。这是按照块块划分的。还有些具体的专门的问题，比如西方人的自由理念，你要了解古希腊人的自由，罗马人的自由，中世纪的自由（城市自由、教会自由等），近代的自由，就是自由观念的演变。比如从混合政体到现代的分权制衡的漫长的演进，比如说西方的法治传统，希腊、罗马、日尔曼人，虽然属于三个族群、三个历史阶段，但他们对法律的尊崇是一贯的。比如西方近代人权观怎么汇聚了不同的因素，经过怎样的过程最后形成了现代的人权观念。还有民主，古希腊的民主，罗马的共和民主，中世纪的代议制民主，教会和修道院里的民主，城市的民主，这些怎样转型为现代的民主。既有制度的发展，又有理论的演进。西方政治文化的核心是个人主义，这个个人主义内涵是什么，在现代个人主义形成前的个人是什么样的，也就是前个人主义、半个人主义的形态是怎样的？必须对这些重要的问题都有专门的深入的研究，然后才能对西方传统政治文化做出一个比较恰当的归纳。     我也曾经翻看过国内前辈学者写的这个领域的东西，觉得可借鉴的很少。使我吃惊的是，像“关涉大家的事要得到大家的同意”这一句话，是中世纪民主的基本原则，国内没见有人介绍过。人们只知道“没有代表不纳税”，但这是从前面那个更一般性原则引申出来的一部分。还有像格拉修斯谈精神权力与世俗权力关系的那两封信，对西方政治文化来说是非常重要的文本，其地位决不下于《大宪章》、《独立宣言》、《人权宣言》，但国内也没有人完整地翻译过。在我介绍它之前，国内几乎没有人引用过它。从这里就可以看到国内学界对西方传统政治文化了解的程度。     建国后学者的局限性更大，主要是意识形态的局限，阶级斗争史观、社会发展五阶段论，等等，跳不出这个圈子，就不能客观地认识历史。我的书则完全不受这些教条的束缚，那一套陈腐的概念和理论，我完全不予理会。除掉这个有色眼镜后，我们才有可能做到历史学家所说的，“历史是怎样发生的，历史学家就怎样叙说”。     要认识西方政治文化传统，还有一个问题要解决。我们得超越史学界、政治学界、哲学界的条条块块的分割。比如史学界，往往搞上古史的不懂中世纪，搞中世纪的不懂近现代，就搞他那一段。这是块块分割。还有条条分割，比如搞政治思想史的只了解政治思想家的名著，而不懂历史。如果讲历史背景的话，往往是抄来的，所以讲的政治思想与它的时代背景往往是两层皮。很多搞政治思想史的人不懂历史，尤其是不懂文化史、经济史、宗教史，不懂哲学史。 王：学者们似乎都会有学科的局限，知识结构的局限。 丛：是的。比如哲学界，他们搞西方哲学史，长期不搞政治哲学。当他们涉及一个哲学家政治思想时，是归纳他的政治观点，用来确认他的政治立场、阶级属性之类。哲学界开始重视政治哲学是90年代以后的事情，之前很少。 王：的确，如果要全面认识西方政治文化传统，不是单一学科范围能够解决的，必须超越学科划分的限制。 丛：我的《西方政治文化传统》在一定程度上对此进行了超越：一是摆脱了过去那种僵化的历史观念，还有就是超越了那种学科上的条块分割。我试图在全方位地了解西方政治的、经济的、文化的、宗教的、历史的、人类学的知识的基础之上来勾画西方政治文化传统。这也会出现一个问题，我不可能在所有领域都达到专家水平，实际情况是，我在任何一个专门的领域都达不到专家水平，也许政治思想史领域除外。     另外，我们还必须有当代政治学的知识储备来认识历史上的政治思想。比如，我们谈历史上的民主，得以当代民主理论作为参照，这一点往往是搞史学的一个薄弱环节。     我对西方政治文化传统作一个宏观的阐述，就是要超越这些东西，从整体上来认识西方：西方的传统是怎样的，现代的西方是怎么来的。那里面有很多问题我写得比较匆忙，没有展开，后来又继续研究，但都没有否定我当时那本书里写的内容，都是那本书的进一步的发挥。比如说“基督教的二元政治观及其与自由主义的关系”，后来我把这个问题又扩展成一本书，就是我的博士论文。将《西方政治文化传统》中相关的内容都吸收进去了。 王：您认为西方政治文化传统和中国政治文化传统是具有本质的区别呢，还是只是一些次要的区别？ 丛：我有一个基本的认识，那就是中西文化或者说各民族文化原来是走在一个平行的轨道上，如果不是西方文化的扩张，它们永远也不会相交。并不是像传统观念所认为的那样，人类历史的发展只是一条轨道，只不过是西方先走一步，我们落后一些，世界各民族都在一条路上走，奔向一个最终的目标。我的理解是中西两种文化是各自独立发展，走在平行的轨道上，是中世纪末开始的西方文化的向外扩张，把全世界卷入了这个漩涡，遮断了中国文化正常的进程，使中国文化被裹挟着进入西方文化的漩涡。如果不是西方文化的扩张，而是让中国文化在自己的道路上发展，即使再过一千年、一万年，中国也不会出现民主和法治。就像中医即使再发展一万年，也还是阴阳、五行、经络、穴位、望闻问切，不会出现细胞、病菌、病毒，什么CT，什么核磁共振，它们是两种不同类型的文化，走在不同的轨道上。就像草不会长成树一样。     我们中国人经常有一个困惑，中国古代科学技术那么发达，为什么没有发展出现代科学？这问题实际上就是一个伪问题，当然，所谓中国古代科技发达的说法本身就有一些假象和误解，跟我们的宣传有关。中国如果按照原来的轨迹发展，再有一千年一万年，也不会产生现代科学。可能会有中国自己的一些“科学”，是什么我们现在无法想象，但不会是西方式的现代科学。 王：就是说，中西文化完全是两种类型？ 丛：是的，完全是两种类型，不是处在不同的发展水平上。     受一元历史观的影响，我们习惯于将不同文明摆在不同的发展水平上，不承认不同的类型，看不到它们实际上处在平行的轨道上。比如我们经常讲，我们在唐宋时代——相当于西方的中世纪前期，我们比西方发达，只是后来我们落后了。如果截取公元5到10世纪，日耳曼蛮族入侵和西罗马帝国灭亡后的几百年，西方是所谓“黑暗时代”。那时整个西罗马帝国的地盘上是蛮族人的天下，而同时代的唐宋是处在一个比较辉煌的时代。但是这种对比我们忽略了一个什么东西？第一，中世纪的黑暗时代虽然发展水平低——日耳曼蛮族刚从丛林里出来嘛，但他们的速度非常快，变化非常快。所以到10世纪尽管他还是黑暗时代，到11 —12世纪才开始过上一种有秩序的生活，但是到14、15世纪，就已经把所有的民族都甩在后面。唐宋时期虽然发达，但是再过几百年，还是那个水平，说不定有的领域还倒退了。第二，从5到10世纪，在西方孕育了一种新型的文明，只有这种文明才能发展成现代文明。哪怕那五个世纪只是黑暗时代，哪怕日耳曼人都是目不识丁的文盲，但是在这种混乱的时期，日耳曼的、罗马的、希腊的、基督教的、犹太教的、阿拉伯的因素在这里混合之后，孕育出了一种新型的文明。这种文明注定会成长为一种现代的文明。5到10世纪就注定了西方要在现代领先，要征服全世界。而中国完全是另一个类型的文明，虽然你在这个时候比它的发展水平要高的多。就好比树苗只有一寸高，而草有一尺高，但这个树苗注定将来会超过这个草，就是这个意思。它是两个类型，我们往往忽略这个问题。 王：那么，两种文化传统与现代文明的关系是怎样呢？ 丛： 西方传统社会是前现代的，甚至是准现代的 。你看古希腊、罗马和中世纪的许多东西，离现代就只是一步之差。你看雅典公民政治参与的广度和深度，即使当代发达国家的公民也无法相比。你看希腊时代的科学，已经是相当现代了。亚里士多德对动物植物的解剖分类，阿基米德对圆周率的计算，还有那时形成的几何学、逻辑学等等，直到现在我们还用着。像亚里士多德所进行的学科划分，我们今天基本上还沿用着。你看罗马法，是世界上唯一活的法系，到现在世界各国立法，直接使用罗马法的概念、原则、技术和理论，别的法系几乎都成了死的法系。你可以看，我们今天的民法是从《大唐律》、《大清律》来的多呢还是从罗马法来的多呢？罗马法就是西方文明的一个象征或者说缩影，它是活的，它是现代社会法律的重要来源，别的都是死的，是化石了，成为纯粹的历史了。 王：我们的政治学是否也可以这么说呢？ 丛：是啊。我们今天的政治制度，虽然现代化水平还不高，但如果一个几百年前的中国人活过来，会不认识。什么主席总理呀，皇帝尚书哪去了？什么党的领导呀，把真龙天子往哪放？见到真龙天子，怎么不磕头，却去抓他的手？在形式上，很大程度在内容上，我们今天的政治制度源于西方。政治学也是如此。我们现代政治学的基本理论、基本概念都源于西方，自由、民主、人权、正义、法治、政体等，都源于西方，都需要按西方的语言传统来进行诠释。讲民主，我们得从希腊人对民主的理解谈起，不然，按中国的传统诠释，就是为民之主，为民作主。讲自由，我们得到西方的语境中去理解，那里才有政治法律自由。在我们祖先那里，自由只是一种心境。至于人权，我们传统的语汇中根本就没有这个概念。我们老祖宗也创造了一整套政治学概念，我们后代都把它送进历史博物馆了。     西方传统文化与现代的关系却不是这样，它是前现代的，它迈过一个门槛，就发展为现代的了，它向现代文化的转换是自然成长的。比如说英国的议会制度，什么时候是中世纪议会制度，什么时候转变为现代议会制度，基本上没法划一个清晰的界线。这本身就说明它是一个一以贯之的连续的传统，它的现代是从传统社会直接成长起来的。所以说西方的古代社会是前现代的。而中国的传统则是非现代的，不过中国的传统文化里面包含有一些现代的因素。比如政治的世俗化、社会身份的淡化和社会的平民化、系统的官僚制度以及相应的税收财政制度的建立等。有些民族的文化传统则完全是反现代的，比如一些原始的民族。中国的传统文化里还有一部分东西能和现代相容，虽然基本上是相斥的。所以中国的现代政治文明是西方文化与中国传统文化嫁接形成的，有的民族，这种嫁接也不会成功。 王：那么，西方人是怎么对待他们的传统的呢？ 丛：西方社会在由传统向现代转变的过程中，一次次地回归传统，一次次向祖先求教，一次次从传统社会吸取资源，走向他们的现代社会。比如说，罗马法复兴，亚里士多德革命，教皇革命。罗马法的复兴是重新恢复罗马法，一直到19世纪拿破仑法典，大量的内容直接就是从罗马法抄来的。老祖宗真正是他们的老师，不是说打着老祖宗的旗号做其他的事。罗马法复兴不是中国的“托古改制”，而是实实在在地、虔诚地、严格地甚至有点死板地继承罗马法。“亚里士多德革命”是把亚里士多德作当老师，亚里士多德一部《政治学》对西方人影响有多大？它把许多新的政治观念，也就是更符合现代生活的观念带给中世纪的西方人。教皇革命也是诉诸传统，因为基督教会历史上有这样的传统，就是二元的政治观，教会的独立。然后到文艺复兴，把整个古典时代的文化作为他们的导师。你去读马基雅弗利的《论李维》，就是挖掘罗马的共和传统，它直接影响了近代的共和主义。后来的宗教改革其实也是回归传统，回归早期基督教的传统，回到《圣经》原本的意义，回到奥古斯丁。一直到法国革命，那时的很多东西都是模仿古罗马，像罗马的保民官、共和国的战士、英雄，都是他们的偶像。19世纪以后西方人才告别了传统，不再从历史资源中寻求支持了。这时，它的现代化已经基本实现了。 王：那么您如何看待现代化和西化的关系？现代化是否就是西化呢？ 丛：我在《当代世界的民主化浪潮》里曾经谈到，所有的非西方国家走上现代化道路都是西方文化冲击的结果，都是受到西方文化的挑战后被迫走上现代化道路的。在这些非西方国家走上现代化道路之后，又受到西方国家后续的冲击波的冲击，因为西方国家还在不断地创新，不断地给后发国家以冲击，所以在这个意义上，可以说现代化就是西化。现代文明、现代生活方式，从整体上说，就是西方人创造的，可以说到今天为止，其他国家和民族对于现代的生活方式很少贡献，这是一个事实判断，而不是价值判断，因为你完全可以说自己不喜欢现代的生活方式。如果你拒绝现代化，你就拒绝西化，像一些印第安人和阿米希人（Amish）那样。但无论如何，这整个的一套现代的东西都是来源于西方的，如果搞现代化，首要任务就是学习西方。     但是，一个国家和民族的历史要远远长于现代化的历史，尤其像中华民族，长期是在一种相对封闭的条件下生活，与其他文明的交流很少。其它几个古老文明，特别是地中海附近的几大文明，相互交流比较频繁，但中华民族数万年中就在这块远离其它古代文明的土地上独立地发展着，是个离群索居的巨人。它形成一种独特的文明。我有时感到很惊讶，古代文明如果没有与其它文明的竞争、交流、融和，很难达到较高的水平，比如非洲、澳洲、美洲的古代文明就是这样，还有太平洋中的一些小岛上的民族也是这样，但中华文明却达到了那样的高度，也是个奇迹。     这样形成的一种文明异质的成份较少，自己的根基很深，要想完全改变是不可能的。文化的发展是一种遗传和变异的结合，这种遗传因素是相当稳定的。我们看西方人一走上历史舞台，进入文明社会，和中国人就有了很大的不同，这是哪里来的？这就是之前那数万年的历史积累的结果，数万年独特的环境、生活，独特的发展道路，代代累积形成遗传。可以说，在几千年前，当中国人和西方人走进文明社会的时候，他们就已经截然不同了。说得夸张点，如果人是猴子变来的，那么中国的猴与西方的猴就不一样。     所以虽然我们被西方文化裹挟着，被迫走上了现代化道路，但是民族文化内核的东西是很难改变的。现代化肯定在某种意义上意味着西方化，因为对于后发国家来说，modernization（现代化）和westernization（西化）是同步的过程，没有西方文化的冲击就没有现代化，现代化至少在表层上就是西化。以前我们经常说日本既成功地实现了经济现代化，又保留了它的民族传统，是民族传统和现代化结合的一个典范，但这其实只是一个假象。日本保留的传统只是现代化过程中的一个阶段性现象，它还在进一步西化，老一代人抱怨年轻一代更个人主义了，更追求享乐了，没有团队精神了，也不那么服从权威了，等等，再过一百年，它的传统还能保留多少，那就不好说了。在各民族民主化的历史上，都有一个阶段，创造出了具有自己民族、文化、宗教、地域等特点的民主，就是通常在民主前面加一个修饰词，表示虽然搞民主，但与西方的不同。但后来怎样，今天看，那些加了修饰词的民主都是民主发展的一个阶段性现象。接受了民主的价值，但又没有搞成或不想真正搞民主。一个阶段性的现象不能把它看作一个理想的模式。所以现代化是由浅入深地推进的，它一定会渗透到文化层面。 王：这样说来，各民族岂不是都得被“西化”？ 丛：正确地说，都得在一定程度被“西化”，但不一定被完全彻底的“西化”。西方文化的扩张会有一个能量耗竭的时候，西方本身不再有创造力了，不再能提供后续冲击波了。到那时候，现代化与西化的关系就会不同了。 王：这一天怎么会到来呢？ 丛：那就是西方文化自身的空心化。一种文化有一个民族作为它的物质载体，这个文明或文化就是他们创造的。西方人中的白人基督徒——在美国主要是新教徒，是西方文化的主要载体。但是在美国，发展趋势是黑人与拉美裔人越来越多，到2050年，预计白人将要成为少数民族。欧洲也会有这个问题，比如阿拉伯人和其他移民越来越多。这个趋势持续下去，西方文化到本世纪中期就要越过其顶峰了，到本世纪末，要有一个走向衰落的过程。就像古罗马一样，罗马人被广大的非罗马居民所稀释、融化。罗马人大量被派到外省，结果与当地人融合了，像雪花落入水中。罗马城大批外省人涌入，罗马人成了少数，越来越少。这样，罗马文化就衰落了，共和精神就成了西塞罗这样人的孤雁哀鸣。最后，到帝国后期，东方气质在帝国占了主导地位，而东方来的基督教也征服了罗马。     我在美国时候，真实地感受到这个问题，这是西方文明的危机。在纽约，现在白人已经是少数民族了，下一个就是洛杉矶。我讲的这个趋势要持续下去，西方文化到本世纪中期就要走下坡路了，到本世纪末，要有一个走向衰落的过程。你不能指望别的民族占了人口的多数，他们还会继续传承你的文明，他们会改变文明发展的方向，创造出一种新的文明，也许是一种混和文明。我在美国时跟美国人谈，假如其他民族占了百分之六十、七十、八十，那美国还是美国吗？美国就会变成第二个墨西哥，会变成第二个南非。 王：人们认为，美国本来就是一个民族的大熔炉，是个移民国家，所以不怕移民。 丛：是的，人们都这样说，许多美国人也这样说，那是因为没看清一个问题，什么问题？美国以前说大熔炉，那是欧洲各民族的大熔炉，都是白人，都是基督徒。虽然有非洲裔的移民，但他们处于社会的边缘。但是现在变了，现在欧洲来的人很少，都是墨西哥人、亚裔人、阿拉伯人、非洲人，大量地涌入，还有黑人比例的增长。美国文化的同化能力遇到空前的挑战。大熔炉，你得一点点往里面填东西，填快了，填些不好熔化的东西，熔炉就慢慢熄火了。在西欧比较突出的是中东移民，是穆斯林的移民较多。也许，西欧有一天要变成穆斯林的天下。 我和美国人讨论，他说墨西哥人有一天人口占多数，我们就会有一个墨西哥人的总统。我说不需要他们占多数，绝对不需要。为什么呢，你们白人是分裂的，白人是两党竞争，都要讨好墨西哥人。一个党看自己在白人中得不到多数，于是就转向墨西哥人，比如推一个墨西哥人当总统，就争取到了墨西哥的选民，或者推一个黑人总统。虽然这时墨西哥人或黑人不占人口的多数，但他们支持谁，谁就是多数，他们的力量就具有决定性作用。历史上经常都是这样的，贵族、精英内部进行斗争，讨好下层平民，收买下层平民，结果是下层平民占了主导地位。你看古希腊有过这种事，古罗马也有过这种事。不要认为精英内部都是铁板一块，平民地位怎么上升的？精英内部发生分裂，发生党争，争相讨好平民，导致平民地位上升，最后把精英淹没了。美国的情况可以作这样的比附，白人相当于精英集团，其他族裔相当于平民集团，将来会有那么一天，精英集团就被淹没了。所以，美国的危机不在外部，而在内部。 王：这个时候，西方文化出现了自身的危机，或空心化，它对外的冲击力就减弱了？ 丛：还会怎样呢？这几百年中，西方文化表现为强势文化，但就像生物界情况那样，处于生物链上方的，先要灭绝。 王：西方文化的这种前景对中国文化的影响是怎样的呢？ 丛：西方文化的冲击遇到中国文化最内核的东西，它渗透到最后，遇到的是一个坚硬的内核，就渗透不下去了，这个内核怎么概括？我现在也概括不出来，会有一天西方文化渗透到一定程度，渗透不下去了，停止了，没有能量了。中国人和中国文化会顽强地保留下它千百年来传统文化最深层的东西。到那时候，西方文化的后续冲击波就减弱了，不行了。而中国人也已经在很大程度上西化了，但肯定又没有完全西化，而是顽强地保留着中国文化的基本内核。可能中华文化将来会比西方文化有更长的生命力，但它将既不是西方的东西也不是中国传统的东西，而是两者的一个结合，是嫁接。但这个结合点在哪儿，这个平衡点在哪儿？如果一定要讲一个比例的话那是不好说的。但是有一点是可以肯定的，中国人永远也不可能完全西化，虽然在今后很长一段时期内，比如说一百年之内，中国仍然会越来越西化，不管你怎样维护传统、呼唤传统，都阻挡不了这一趋势。但中国永远不可能完全西化。所以现代化既是一个西化的过程，同时也是本土文化融合西方文化，同时还要顽强地保留自身文化使其再生的过程。 王：你是说，西方文化肯定会不断地渗入中国文化，使其愈来愈西化，这个过程不可避免？ 丛：是的。就像层层剥笋一样，一直剥到最深处。 王：那么，认识到最深处的东西是什么，对我们就是非常重要了。 丛：我们现在没有这个能力。因为我们正处在这个过程中，这个过程远没有终止。我们不知道它的终点在那里。19世纪的时候，我们认为三纲五常就是中华文明的核心、精髓，就是所谓的“本”。我们觉得，如果这个“本”丢了，我们的根就被掘走了。所以，我们用传统的君臣关系抵制西方的民主，用传统的男尊女卑抵制西方的男女平等。但是，后来我们放弃抵抗了，我们接受了—-至少在理论上—-西方的政治民主和男女平等。三纲五常这一层中华文化就被剥掉了。但我们发现，我们的根还在，中华文明还在，那些东西并不是什么“本”，丢掉了没什么，很好。 王：这个“本”丢了，我们又会抓住新的“本”。 丛：是啊，每个历史时期，我们都会抓住某种东西，认为那是我们的“本”，我们的“根”，维护它，抵制西方的冲击。上个世纪80年代以来，我们改革开放了，这时候，我们讲西方文化的威胁，突出的是两个东西，一个是我们现行的政治制度和官方意识形态，说西方人要搞和平演变，搞西化，颠覆我们的制度和瓦解我们的主流意识形态。一个是一夫一妻的家庭模式，说西方家庭解体，两性关系混乱，道德沦丧。这就很有意思了，因为这两个东西都不是中国本土的，而是西方来的。我们接受了西方某种东西，经过一两代人，就忘记了它的源头，将它当成我们自己的了。就像《红楼梦》里所说：“反认他乡是故乡。”     你想想看，新文化运动时，满清的遗老遗少们还将男女平等、婚姻自主、自由恋爱、一夫一妻——也就是男女对等地排他地只忠诚于对方，这意味着姑娘们拒绝当小老婆——视为西方文化带来的洪水猛兽。可时光流转，我们现在成了它的坚强卫道士了。我们不知道，一夫一妻的家庭模式和相应的伦理，是西方人的传统，不是我们的传统。但是它现在变成了我们的传统。 王：近年来中国文化保守主义比较盛行，包括很多自由主义者也开始走向保守主义，他们的一个观点就是，我们不能只学习西方现代化的结果，而是要学习它的道路，比如说西方是在保留传统的基础上实现现代化的，中国也应该在保留传统的基础上实现现代化，而不应该抛弃自己的传统。对这个问题，您怎么看？ 丛：一些人读了哈耶克的书，就摹仿哈耶克的口气说话。就像当年一些人读了亨廷顿的书，就从那里抄来一个“新权威主义”一样。     在现代化的过程中，西方不是要有意地保留传统，西方的现代和传统是一脉相承的，一些传统保留下来，是很自然的。西方人到了当代，真正实现了现代化之后，才开始为了保留传统而保留传统，因为这时它已从整体上告别了传统，他们需要保留或恢复一点传统的东西，作为一种欣赏，或一种奢侈的点缀。而中国的传统资源里缺少现代因素，中国的传统生长不出现代社会，因此要实现现代化就需要一个批判传统、清算传统、反思传统的过程。在非西方社会中，传统主要是现代化的障碍，因此现代与传统的断裂是一种客观上的必然。我们就是因为传统的包袱太重，这一百多年来才付出了沉重的代价。你回想一下历史，仅仅为了要西方使者给中国皇帝磕头这件事，我们就付出了多大的代价？ 王：那你认为，不借助于中国原有传统，也能创造出现代民主？ 丛：当然。像民主、宪政这些现代政治文明的内容，除了传统外，还有其它的基础为支撑，还有其他的来源。比如我们现在搞了市场经济，人们在市场经济下生活，从生活经历中产生的自然的情感、态度、意识，产生的价值观念和政治诉求，就会与民主宪政产生共鸣。他在市场活动中形成的行为习惯，比如，在市场上，个人成为负责任的独立个体，相互平等相待，其行为比较理性，善于讨价还价和妥协，能够维护和表达自己的利益，也了解和尊重他人的利益，等等，市场教会他这些，而这种行为方式是与政治民主合拍的。市场经济就是民主的一个基础，民主就是权力竞争的市场化。在市场经济下的经济人，很容易在政治上成为公民。还有，随着社会的发展，会越来越开放，越来越文明，人越来越平等，眼界越来越开阔，教育水平越来越高，个性在觉醒，自主意识在增强，这是一个不可遏止的趋势，这种变化在政治上就是要指向民主。社会在变，人在变，人心在变，指向的就是以民主的方式来分配政治权力，以民主的方式来做出公共决策。所以，历史上没有传统没关系，借助于其他条件，现代民主照样能建立起来。 王：那你觉得传统还有什么保留的价值呢： 丛：诚然，我们需要保留传统，传统自有其不可替代的价值。比如，尽管我们迷恋于电子游戏，但它无法替代古老的文学，诗词歌赋等给我们的精神享受。此外，保留传统还涉及到民族认同的问题，涉及到亨廷顿所说的“我们是谁”的问题。不管我们现代化走多远，传统永远会有它的价值，只要不构成我们现代生活的重大障碍，我们尽可能珍惜它、保留它。     但是保留传统要有一个限度，就是保留的这个传统对我们是有益的，这个传统不妨碍我们走向现代社会，在这个前提下，按这个标准去保留传统、维护传统。比如现代社会的基本特征之一就是民主，在这个领域里，中国古代的那种政治传统还能保留多少东西？中国人做了几千年臣民，现在要转变成公民，我们只能借助于西方的理论资源，然后在中国传播，进行启蒙，这是我们现代化所需要的。像那些文化保守主义者，仍然在卖力地推销现代的臣民意识，这对于我们走向文明进步是有害的。     当然，中国现代的公民不一定就要和西方的公民一模一样，西方各国的公民也不一样，我们可能和他们还有更大的不同，但是最基本的公民意识、公民的人格要具备，在这个基础上，会有一些不同。那这个不同是什么呢？比如说中国人的参与意识可能永远赶不上美国人，对法律的信仰与尊崇的程度可能也赶不上美国人。 王：中国人可能更多地是把参与作为一种手段，而不是一种精神价值的实现。 丛：对，不是把政治参与作为自己生活的一部分，像伯里克利讲的，如果我没有参与公共政治生活，生活就不完整，就不是正常人的生活；或者像亚里士多德所说的，就没有实现人的本质。中国人一般不会这样来理解参与，但是他要参与，通过行使他的公民权利，来选择政府，监督政府，控制政府，在这个层面上，应该和西方是一样的。只是参与过程当中的感受，参与的热情，可能和西方人不同。再比如说，美国人对他们国家领导人的态度，就很难有什么敬畏可言。最近美国拍了部电影《暗杀总统》，说的就是布什，我们最有反叛精神的中国人，也会觉得有些过分。在中国即使建立了民主制度，但人们心中对领导人的尊敬，对国家权力的敬畏还是有一些的。美国人的总统是他们的玩物和出气筒，有什么不满意就怪总统，但实际上总统管不了那么多事，没有那么大的权力，也负不起那么多的责任。但议员有好几百人，你朝谁去发泄？而总统是一个具体的人，他代表政府，是政府的标志或象征性符号，于是人们的不满、忌妒、傲慢、烦躁都冲着总统发泄。在中国不会这样，中国人将来即使建立了民主，可能对领袖和权威要比西方人有更多的敬重和服从。同样一个领导人，在美国可能被赶下台，在中国可能还很受拥戴。在中国建立真正健康的民主制度之后，在文化上，在政治态度和政治情感的层面上，中国人会和西方人有所不同。但民主的基本框架没有例外，民主的基本权力结构、基本的程序没有例外。 王：丛老师，今天领教了您的一番宏论。很希望您多为学界贡献一些著作，多带学生，使更多的人了解您的思考和研究成果。谢谢您接受我的采访。 丛：不客气。这种交流也给我一个思考的机会，整理自己思路的机会，所以还得感谢你。

基督教与道德伦理   我妈曾经对我说过，那些“信教的”真能说，拽着你就说个没完，“你信了，主就保佑你，不生病 … ”，“你看我，摔了一跤，什么事也没有，都是主保佑我”，我妈说她心里反驳道，“主保佑你，你就不应当摔跤”。 我对妈妈说，感觉他们不是真的信，而是在和主做生意，也让别人和主做生意。正如唐崇荣牧师在讲道时说过的：如果你信了，主就听从你，那主就是你的奴仆，听从你的差遣。 这显然不是信，这是亵渎，迷信其实是对信仰的亵渎。 重读早逝的杨小凯先生的讲演稿《基督教与宪政》，我印象最深的还是如下摘引段落。杨先生认为上帝对于基督教社会有三个作用： 一是“自由代理”，“ 上帝虽然是万能的，但他永远尊重让人自由选择。他不会说要用专政来强迫你选择。也就是说他对别的宗教不会用暴力去压制。他爱人，甚至爱敌人，宽恕，还有不把人划分为等级，基督耶稣爱最低贱的人。” 我对基督教缺乏了解，但基督教有几句话却令我醍醐灌顶，其中一句就是“神爱罪人，神恨罪恶”。我理解，所谓“自由代理”，不是鼓励人随便选择，而是对人的局限 / 缺陷的深刻理解，在这个基础上去理解“众生平等”：神之博爱永远不会放弃一个罪人，祂等着罪人“回头是岸”，神以爱而不是强制和恐惧引人向善。重温英年早逝的杨先生的这点体会，让我想到国人往往轻视契约，而喜欢“牙齿当金使”。契约往往是“丑话说在前”，基于对人的局限和缺陷的认知；而“牙齿当金使”却是典型的“好话”，是响当当的好汉行为。 认识不到人与神的区别，不会产生“自由代理”之神，人常常就是神。君不见中国许多的神都是过世了的人，典型的如关公，我们的祖先也都被我们供上牌位。 二是“第三者功能”，“宗教（基督教）他崇拜一个现在你还看不到的人，耶稣，他在天上，他跟你没有利害冲突。他不跟你争利，不跟你争钱，不跟你争超级大国地位，他是一个真正的第三者。”但祂是全能的，无所不在的，人无可逃避。 我的理解，神不是人，正如人不可能是神。如果人没有灵魂，就不需要这个“第三者”，因为每个躯壳来自不同的肉身父母，也终将死亡而腐烂，成为尘土。但是因为人有灵魂，这就是人的共同之处，也是人最大共识之所在。因此，人不仅爱惜并尊重自己的生命，也尊重他人的生命，正是上帝的“第三者功能”确立了人的自由和权利这一道德价值，也是尘世之人因此得以和平共处的根本共识。否则，就只能“以邻为壑”，“他人就是地狱”… 去日本旅行时，在日本生活多年的华人导游介绍，东京新宿有个高档餐厅聚集场所，主要供政商界人士在谈判处于僵持时去那里解决问题。日本完整保留了儒家传统，这似乎也是一个例证。承袭儒家传统的东方人在谈判时往往有很大的保留，彼此都不喜欢将丑话说出来，而喜欢扮好人，但是在心底深处都知道丑行的可能。 即使将通常的丑行都有言在先了，难免还会有难以言述的顾虑。修身之人的差距不可以道里计。事实上，丑话在先也不足以排解种种顾虑。这也是缺乏“第三者功能”的表现。想起网上传播的关于某留德中国学生在德国留学期间三次被查票罚款后影响就业的故事，这位学业优秀的留学生最后被告知被各企业拒绝的理由是，再严密的制度也会有漏洞，特别是对于善于发现并利用漏洞的人而言，在制度监督的情况下，最终的风险防范还是仰赖人的信用和道德底线，因此企业不会冒险请一位勇于破坏制度的人，即使其学业优秀。 西方社会，公正的基石是诚信。这一共识正是来自上帝这一“第三者功能”。我总觉得，弥漫神州的“阴谋论”过于“推己及人”。似乎只要制造一个对立方，将其想得无所不能又无所不用其极，自己就可以对于受害者的角色自怨自艾，乃至反而对于自己的无能和愚蠢取得某种合理借口。 三是“模糊面纱的原则”，“不管你在什么地位，不管你是小偷还是警察，是被告还是原告，都认为游戏规则公平…模糊面纱的原则是说，制定游戏规则的人不能替自己着想，要替自己的对手着想，就是基督教说的，爱你的敌人。” 基于集体主义的传统，许多国人还是有为他人打算的优良品质的（但恕我直言，却往往是在应该为自己打算的时候，过后难免怨艾对方不为自己打算。最近听一个熟人说前老板小气，在国外机场转机等七个小时，前老板自己买水喝。我问他，是否人家之前问他是否喝水而他说不要。果然如此。但他认为前老板应该知道他需要喝水。）但又基于差等人格的传统，制定规则的人只替自己 / 权力者着想，而不替对手着想，反而是许多弱势者常常为强势者着想，或者弱势者干脆忽视那些蛮横而不合理的规则，绞尽脑汁将自己变成强势者。以至于林语堂先生那句名言至今仍因十分形象而准确而广为流传，“ 中国就有这么一群奇怪的人，本身是最底阶层，利益每天都在被损害，却具有统治阶级的意识。在动物世界里找这么弱智的东西都几乎不可能。” 唯物主义喜欢利益最大化，而没有信仰的利益最大化往往是通往地狱之路，因为不懂得妥协或者不懂得抗争的人们必将彼此奴役、彼此争战，而永无宁日。基督教另一句令我醍醐灌顶的话是“手段是种子，结果是树。”人有理由希望利益最大化，但有个前提，那就是道德底线——尊重人的权利和自由，如果逾越了这个底线，那就是零和游戏，直接通往地狱。中国自古以来的你死我活的政治斗争，就是典型的零和游戏。 感谢上帝，信祂的人将人的权利和自由认定为基本的道德价值，将诚信作为公正的基石成为道德底线。而不信祂的人，却用非人道的道德彼此捆绑和彼此棒击。   以下摘自杨小凯《基督教与宪政》       基督教为什么会这么成功，这是很值得去研究的事。基督教里边有几个基本的东西，一个是 Free agency ，他说上帝虽然是万能的，但他永远尊重让人自由选择。他不会说要用专政来强迫你选择。也就是说他对别的宗教不会用暴力去压制。他爱人，甚至爱敌人，宽恕，还有不把人划分为等级，基督耶稣爱最低贱的人。所有这些，都是形成像《圣经》里说的永久和平和正义的制度的基础。不管你相不相信有没有耶稣或人死了会不会活，你也得相信这本身就是一个神，就是一个灵。他真的是一个人类社会长久和平的基础。但是这还不是宗教信仰，这还是像哈耶克的观点，是一种社会科学的研究。 　　基督教为什么要比其他文明成功得多，其中就有一个所有宗教都有的功能，叫做 第三者功能 。就是说买者卖者如果没有第三者来沟通买卖双方，有时候明明是一个互利的买卖都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我们讲价讲不好了，请个与此没有利害冲突的第三者来给我们定一个价，这样一般就容易成功。所以要使一个社会运作得很成功的话，这个第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社会科学哲学都不一样，社会科学哲学都不是第三者，因为它都是在游戏中玩游戏的人。我是经济学家，我就是社会中的一个人，我有我的效用，我有我的目标，我不是第三者，我跟人家都有利害冲突。但是宗教他崇拜一个现在你还看不到的人，耶稣，他在天上，他跟你没有利害冲突。他不跟你争利，不跟你争钱，不跟你争超级大国地位，他是一个真正的第三者。而 一个和平的秩序，一定要有一个第三者功能，就像一个买卖做成功，一定要有一个第三者功能一样。 有很多国家完全没有宗教，像我们中国古时候，完全相信孔孟的哲学，哲学不是宗教，它没有第三者功能，因为孔夫子就是今天说的 Consultant ( 顾问 ) ，他有利害关系，他要讨好国王拿钱。要有国王重用他，他才能够生活。他对国王就比较宠，他对国王进行规劝。但是在基督教里边， 上帝对国王有一种威吓作用，你如果欺负老百姓，镇压穷人或对没有钱的人不公，迫害反对派，你死了要去地狱。 这个功能哲学家孔夫子是没有的。这就是所谓宗教的功能。但是基督教有一些别的宗教没有的，比如说他无条件地禁止一些行为（十戒）。为什么基督教发达的地方经济也发达？这有很多原因，我刚才只讲了前一个原因。我们在做生意的中间， 这信教的人有一个取之有道的承诺，他不会去搞你的鬼 。而信教的人平均来说这个承诺比较可信。 所以基督教文明的国家大公司可以发展起来。没有基督教文明，只有小家族公司，大公司搞不起来。 发达国家有政府和商界形成共识的 best business practice codes( 最佳商业行为准则 ) ，共十条，搞财务和管理的专家都知道，这对大公司的公司治理起关键作用。但最佳商业行为准则源自圣经的十戒。这种基督教经济上的好处还是次要的。更重要的就是政治秩序，政治秩序就是我刚才说的，这也是罗衣思指出的， 要有一个永久的社会和平，就要有公平的政治游戏规则，它要满足 模糊面纱的原则 ，即不管你在什么地位，不管你是小偷还是警察，是被告还是原告，都认为游戏规则公平。模糊面纱的原则很难在没有宗教的情况下产生。因为模糊面纱的原则是说，制定游戏规则的人不能替自己着想，要替自己的对手着想，就是基督教说的，爱你的敌人。 为什么美国、英国、澳洲的制度这么好，因为他们满足了模糊面纱的原则， 这些制定游戏规则的人，在制定游戏规则的时候，他不是把自己的利益最大化，他要考虑自己的对手，要去照顾他们的利益。 这个怎么能做得到？ 第一个你要有爱敌人的想法。第二个你要有害怕下地狱的恐惧。你怎么才会有恐惧呢？你一定要信。这是没有理性的信。 只有信的人才会在有权制定游戏规则的时候不是只替自己去着想，而是替敌人去着想。而不能象孙中山那样，当总统时就要选择总统制，在野时就要内阁制。也不能象毛泽东那样，在野时要真正的民主，一旦执政却要搞专政。 　　你说为什么基督教的国家政府制度这么好，刚才我说的这两条就很重要。而要信，就要 放弃使个人利益最大化的理性 。你要信死后有天堂地狱，你才会恐惧下地狱。你看基督教的国家，不会像中国那样，当了皇帝以后娶一千个老婆。他不敢，为什么，因为他相信圣经上说的要一夫一妻，违背了这个要下地狱。但是如果我不信它，我不怕它，你讲它一百遍我还是娶一千个老婆。就像中国的皇帝一样。所以信在这里是起关键作用的。而这个信绝对不是理性。但是这个后果又是理性的，信的人，国王信，特别是掌权的人信，就会有一个好的社会秩序，就会有一个我们所说的宪政。所以我的第三阶段就是从哈耶克的社会科学的理性追踪到信， 信是基督教成功的秘诀 。如果用实践去证明死了人可以复活，你怎么去证明？但是信的人他在个人的灵上他会经验到。这又讲到了政治制度、社会制度，它是人与人的关系。人与人的关系，用经济学家现在最时髦的一句话，它是一个所谓复杂性的理论。复杂性理论是什么意思呢？比如说我们都是由分子构成。人和所有生物的分子基本上是一样的。但是这个分子的不同的组合，就是这个简单的构造的差别，对不同动物不一样，就会变成不同的物 种。我们每一个人的利益，不管是经济利益还是什么利益，就相当于分子。但是我这个人和其他人怎么组织起来，就像一个社会的遗传基因一样，像分子的不同的组合。这东西由什么决定？由行为规则决定人与人的关系怎么样。你说爱你的邻居，你看到那个在基督教文化下长大的人，他搬到新地方，首先敲邻居的门，跟他们互相认识，他就有这种跟人打交道的意愿。那我们中国人，住了两三年，隔壁是谁都不去问的。为什么会有这样的行为差别，因为我们的意识形态不一样。意识形态决定人的行为差别，行为差别决定人与人之间的关系。社会结构会怎么样，这是由宗教决定的。 基督教对人与人之间的关系，他爱敌人，他替敌人着想，他有 Free agency ，尊重别人的选择。他又是排他性的，别的都是假的只有基督是真的。但是他又从来不强迫别人，这就是所谓的 Free agency ，让人自由选择。 这些东西是别的宗教没有的。比如说伊斯兰教排他，但它不尊重别人的选择。伊斯兰教掌权的或占优势的国家，它有时候不尊重别人，或者是儒教掌权的一些国家，有些时候它就会镇压跟自己政见不同的人。但是基督教不是这样的，它讲 Free agency 。但我们也必须承认，基督教在天主教还没有进行宗教改革的时候，有一段非常黑暗的历史。在那个时候，宗教迫害等等都有，赚钱是坏事，不能收利息等等。 宗教改革以后，把人的价值改变了，每一个人都可以跟上帝交流，不要上级批准。每一个人都可以自己组织教会。正当的发财是上帝的选民。这些是基督教发展的一个非常重要的阶段。 　　实现宪政最困难的不但是有权影响政治游戏规则的人能替政治竞争中的失败者着想，而且是竞选失败者自愿认输。政治竞争往往是零和对策（你死我活的），竞选失败者自愿认输，从理性而言不是失败者的最优决策，因为竞选失败后以前的大量政治投资都废弃了，因此输了不认输是失败者的最优决策。而 1917 年俄国和很多国家宪政失败都是因为竞选失败者输了不认输，发生革命。 基督教信仰对竞选失败者放弃个人的最优决策，为社会牺牲个人利益，输了认输，是关键的。     青春就应该这样绽放    游戏测试：三国时期谁是你最好的兄弟！！    你不得不信的星座秘密

原文地址： 告别卢安克 作者： 柴静  ——教育，是人与人之间，也是自己与自己之间发生的事，它永不停止，就像一棵树摇动另一棵树，一朵云触碰另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂，只要这样的传递和唤醒不停止， 我们就不会告别卢安克.     1 三年前我在广西访问在深山板烈当教育志愿者的德国人卢安克，今年八月，我收到他的信件，他寄给我一份跟孩子一起拍的电视剧样本，说“我可能没有机会继续跟我的学生做事”。 在2010年，他与一位认识八年的中国女志愿者结了婚。我祝贺他，他回信有些低落：“既然我同意成家，那我就要跟着老婆走。虽然我感觉到，我的学生就是我的孩子，板烈就是我的家，但我不能要求老婆也这么看。她有她的梦想和需要，我不能不理她。我现在要面对的就是这些。” 这话里有些让我不解。再问才知在成家时，双方原想一起在山村里为留守儿童做事，但是时间推移，妻子有了对生活另外的愿望，希望他离开农村，去杭州一家工厂上班。 我从没把世俗的事情与他联系在一起，意料之外，但转念也觉得是情理之中，“家庭的温暖和情感，一定会是另一种安慰吧，也许还有未来作为父亲的感受。” 他没有直接回答，说他如果离开学生，“心都死去了”。 “那么，有一个问题，请原谅我问得直接一些，在上次我采访你时，你曾说过，你不知道什么是爱情，什么是‘一旦走了就放不开的’‘一个人属于另一个人的爱情 ’。那么，现在对你来说，你的看法改变了吗？如果我的问题太私人，请你不用回答就是。” 他没有直接回答，只说：“我已经不是一个单身汉，已经不可以根据我一个人的想法来决定事情。真是对不起。” 2  我们在板烈再见时，卢安克穿着跨栏背心，晃晃荡荡从稻田边上走过来，瘦了些，有点佝偻了，笑起来眼纹深了，淡金的眉毛已经淡白，整张脸上几乎只有浅蓝的眼睛有颜色。我问“你还好吗”，他说“也好，也不好”。 四面人多，不好说话，他带我去了山上一个学生家，是班上最沉默寡言的小孩，叫小罗，与一个智障的哥哥同班，父母打工，他们相依为命。小罗一进门，先找盆淘米，拿一把扳手，在电饭锅坏的按钮处拧了几把，把饭做上了，山里人家来了客都是这样。 猪圏旁有一丛小西红柿，才成人指甲盖大，他俩往下摘，我问：‘这么小能吃了就？”卢安克说：“这更有味道。”递给我滚圆鲜红的一个，我在衣服袖子上擦了擦，溅在嘴里的味儿还不错。家里没有别的菜，只有桌上放着一些扁豆，有些日子了，我们把卷边的角摘了，打算跟小西红柿炒在一起。卢安克与上次我见到时有些不同，满腹心事，把豆角一只只掰断，我埋头摘了一会儿，说：“我一路上想着你这次恐怕跟以前心情不太一样。” 他“是的，有一些压抑的”。  “难道有可能这是你最后一次回来吗？” 他攒了满满一手豆角不撒“我担心有这种可能。” 我抬起眼，“记得上次采访的时候，你说这个地方有你的命，你要是离开你的命就没了？” “从心里来理解是这样的。” “你理解你妻子吗？” 他说：“理解，她是女人。”我听见旁边老范和 蚂蚁 齐叹息。 他起身劈柴生火，准备炒菜，，问他：“怎么跟他们解释呢？跟孩子？” 他点着火，烟窜了出来“就给他们说，那个是我老婆的选择。” “他们能接受吗？” “他们不接受。” 他问我：“但我怎么处理？” 我怔住了，没回答，也没说不知道。我从没想到过他会问别人他内心的困惑，我被这个困惑之深惊住了。 他左手扶着柴火，右手小铁斧一下一下劈开缝子，嵌进去的斧子拉起木头来再用力剁下去，我蹲在附近捡木柴碎片，拢起来放在火堆里。老范说看回放的时候，很长时间，都只有劈柴在火里烧裂时毕剥的声音，和溅出来的几星火烬。  3 这次的采访全部是卢安克的安排，他挑选的地点、时间，他让我们拍烈日下刚收割完的稻子，拍小罗家边上的晚霞，我们想选择更好的光线，他坚持：“不拍天要黑了。”他甚至写了采访的提纲，手里攥着一张字条，上面写着中文和德文交织密密的字，“我怕我自己忘了什么。” 我没见过他这么失稳，也没见过他这样在意。 我采访的孩子中，韩运一个扮演电视剧主角容承，其他老师说他在班上最调皮，常带着男孩们闹事，被称为“老大”，接受采访时有些紧张，拿着饭盒的勺子僵坐在桌边，要求卢安克一定要在边上。 我问了几个问题“你为什么演容承？””“觉得他性格是怎么样的？”……他都说“不知道”，几个问题下来，我看他是真不知道，带了一点放弃的感觉，转头对卢安克说“可以了”。 孩子突然嚎啕大哭起来，捂着肚子倒在桌子上。我说怎么了这是，赶紧看他，他说肚子疼。疼得枕在胳膊上，一只拳头按着自己胃。 我以为他是吃饭时说话着凉了。倒杯热水给他，他不喝，问他要药吗，他摇头。 卢安克蹲在他身边，抚摸他的背，对他并不说什么，跟我说了一句“我做德语口语翻译的时候，也会肚子疼”。 我明白他指什么，但不确定，俯身对孩子说：‘是因为我的问题给你压力了吗？如果是，那我真的对不起了，韩运。” 他埋在胳臂里摇头，“不是”，挣扎起来，脸上还挂着泪水一脸毅然“你问吧”。 是他这一句话，让我觉得，卢安克说的是真的。他蹲在孩子身边，不看我，轻声谈：“这里是农村，自然的力量很强，教他爬山，他什么山都爬，但叫他反思自己的一些问题他会很痛苦的。” 卢安克陪他回了宿舍，老范看我的神色，知道不理我为好，带着大家去拍外景，我一个人坐在空荡荡的六年级教室里，气恼不已，“三年了，三年了我还在犯错，我怎么这么蠢，我又问错了。”我心里知道，是我心里那点放弃他的想法，流露在了脸上，男孩觉察了。 坐了半个小时，我绞着手，下去吃饭，小潘老师杀了一只鸭子熬了个热气腾腾的火锅，大家都坐定了，卢安克在他旁边给我留了把竹椅子。吃了几口热的，我缓过来点儿了，背地里我问他：“我怎么老没办法改变我的弱点？” 他说：“如果那么容易的话，还要这么漫长的人生干什么呢。” 4  有半天的时间，卢安克带着我们组和韩运走了三个小时山路，去爬山，在刚下过雨的小山涧里捉螃蟹，躺在草地上，一直到日快落。他说不用去安抚和沟通什么：“跟他沟通没有用，跟他一起行动有用。创作就是这个道理，一起做某一件事，自然就融合在一起了。” 孩子家里每人都有一张自己参与的电视剧DVD，看过了无数遍，还是嘻嘻哈哈又看一遍，遇到同学再看一遍，说起一起偷吃大米或者烂泥巴埋到下巴的细节，是真快乐。我们被招待吃了三顿饭，杀了一只鸡，孩子在水龙头底下洗内脏，卢安克蹲给他打着伞。临走时韩运又拿出中午剩下的饭和碗筷继续留人，他只为了想拖延点时间和卢安克多待一会。 卢安克说不吃了，孩子不吭声，坐在了门口凳子上。卢安克走过去，摸了摸他的背，柔声说“再见”。 韩运没抬头，卢安克出了门。 小纪和蚂蚁收拾完东西，出门的时候对孩子说：“再见”，他还是没有抬头，也没说话，只是摆了摆手，小潘老师说他哭了。 拐过一个弯，卢安克站在那里，看着夕阳快下的山，一动不动地站着，事后他告诉过我，离开孩子时他也哭了。 我知道了他为什么要写信给我，在离开之前他要交托于人，留下一样东西来替代他：“创作可以成为他们的权威，可以给他们归属。” 5  他在信中提到一本非洲塞拉利昂参加内战的12岁小孩写的书，当时这个小孩扼杀了无数同年龄的孩子，为了能做到这一点，为了避免受不了的感觉，他天天吸毒。后来这个孩子在联合国的会议上是这样解释的： “我们加入部队的原因是，我们找不到可吃的，失去了自己的家，但同时盼望着安全，盼望着自己属于什么，在这个所有归属都垮下来的时代。“ 这跟留守儿童的情况是相似的，只不过极端得多，夸张得多。为了找回归属，他们什么都愿意做，都没看清楚对方是同胞还是敌人。 卢安克说：‘中国的社会没有那样的背景情况，但中国的留守儿童将也会成为一个失去控制的因素，除非我们能给他们带来归属感。” 他当年我们采访的他的学生，一半上了初三，一半去了外地打工，打工的孩子往往加入了帮派，卢安克说这是一种归属的需要，这也是当下的中国人最强烈的感受。在这样一个快速变化的时期里，空虚会导致消费和破坏，只有当人们创作时，感到创建自己世界的满足，不会在与别人的比较和外界的压力下感到被抛弃，这才是真正的归属。 在通信中，我们曾谈到，“创作”，这个词现在常常被当成是一种“手段”——用来吸引孩子学习更多知道的手段，或者一种学习之外的调节。好象生活中总有一个伟大庄严的目的，一切都为这个目的服务，这个目的是什么呢？为了服务于一种意志吧，当这个意志让你去改造世界时，你要具有这个改造需要的知识。 而创作在卢安克的理解里，就建立归属的方式。青春期的孩子通过行动得到感受，从感受中才慢慢反思，反思又再指导行动，所以他说，靠说话是没有用的，只有与创作，让他们一起进入和完成那个“强大的人不是征服什么，而是能承受什么”的故事中，感受会象淋雨一样浸透他们，在未来的人生里再来滋养一个人。培养了基础的行为和感受力再来解放他们的思想，“否则会乱”。 纪律可以带来秩序，但是是被动的，只有一个人归属于一个事情，一群人，一个社会，才会有认同，和发自内心去照顾它的愿望。   6 采访结束后，卢安克说他已经满足，现在可以去满足妻子的愿望了。“承受新来的责任，家庭的责任，不管是什么结果。” 我说这句话里面有一种很沉重的意味。 他说：“我也不知道我生活在这个世界上是为了什么，有什么使命，这个只能是慢慢摸索的，所以只能慢慢看有什么结果，也许过了几年我明白，为什么要这样。” “你想检验自己？” 他好像触动了一下，说对。 我说那你害怕那些对你有期待的人会失望吗。 他说：“把希望放在别人的身上是虚拟的，所以无用。如果自己不去做，那就不会有希望。” 当时暴雨初晴，强光照透了天地，我说：“人生的变化很多，也许三年后我们会再见，再谈一次，谢谢你。” 他微笑，说：“也谢谢你。” 7 采访完第二天，卢安克离开板烈，去了杭州，进了妻子联系的工厂，一个星期后他辞职，因为手续问题，去往越南。他不伤害谁，也不违背自己，他自己来承受命运加诸于身的全部后果，他只说：“别人对我佩服的地方其实是我的无能，我无能争取利益，无能作判断，无能去策划目的，无能去要求别人，无法建立期待。也许有人以为那是超能，这个误会就造成了我现在的结果。还可以用另一种表达：人类大部分的苦都是因为期待的存在。其实，在人生中不存在任何必须的事情，只存在不必要的期待。没有任何期待和面子的人生是最美好和自由的，因为这样，人才能听到自己的心。” 在我写到这里时，他仍然在越南，身处在语言不通，无法工作的边境。除了保持与他的通信，我也没有更多能做的事。 板烈那场最后的采访，是在山间高处一片梯田里的水泥储水台上，开始之前下了雨，幸好土地里有一把破旧的大遮阳伞，是前几天收麦子的农民留下来，卢安克把它张了起来，足够我们几个，加五六个小孩子，还有一个看热闹的老农民容身。小罗站在我身边，帮我拿着本子，两手抱在胸前。雨下了好一会儿，从伞檐上穿了线，山明一会儿，暗一会儿，大家紧靠着，面向各方自看暴雨里青绿的田野，很久，有一点金光从东山破过来，乌青的云滚动奔跑，相互推移，雨就要过去了 是此时的感受，让我说出节目结尾的话，教育，是人与人之间，也是自己与自己之间发生的事，它永不停止，“就像一棵树摇动另一棵树，一朵云触碰另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂，只要这样的传递和唤醒不停止，  我们就不会告别卢安克”     （附注：卢安克博客： http://jiaoyu.org/luanke/           卢安克《农村支教指南》 http://www.jiaoyu.org/liushou/zhinan.htm          老范博客《暂别卢安克》 http://blog.sina.com.cn/fanfan1120         结束语中“一棵树……灵魂”此句引自德国哲学家 雅斯贝尔斯，节目中不便直接标注，在这里说明一下。）

一 我之前因好奇而探究了一下究竟何为“国民素质” http://www.my1510.cn/article.php?id=79478 ，发现国民素质（ quality of nation ）应当指一国普遍的价值选择，既然关乎一国，就涉及到与他国的比较，应指“ 关乎特定的个人之间或者特定群体中人与人之间的关系和责任 ”之伦理，而非“ 关乎广泛的人类之间的关系和责任”之道德，虽然两者还是有许多共同之处。 有观点认为中国的国民素质不适合民主社会，既然民主乃来自西方的政治文明，因此有必要探究一下中国之伦理思想与西方是否有差异及差异何在。 本人并非伦理学人，我还是采用快餐办法，百度一下中国的伦理思想 http://baike.baidu.com/view/772394.htm 和西方的伦理思想 http://baike.baidu.com/view/4402334.htm ，粗略地了解两者异同，感觉不同之处确实大于相似之处。 二 首先，西方之伦理思想是以私有制为基础的；而中国之伦理思想的基础是集体（家庭）所有制和国家所有制，这使得中国的伦理思想具有很强的宗法性和政治性，如“三纲”、“修身齐家治国平天下”等。 无论中国还是西方的伦理思想，都涉及“义利之辨”。相比之下，中国之“义”比较笼统，如“天道”、“养心”等，而且几乎不涉及彼岸思考；而西方之“义”不仅涉及彼岸思考即灵魂探究，同时涉及“理性”和“情感”的辨析。此外，前者认为“义”“利”对立而“重义轻利”，后者“义”中有“利”、“利”中有“义”，重视节制与平衡。 中国之“五常”——“仁义礼智信”与古希腊“四德”——正义、智慧、勇敢和克制和基督教“七德”——审慎、正义、节制、刚毅、信仰、希望和爱，看上去有许多相似之处，细致了解可以发现，后者认识到人的局限 / 人性缺陷，认为道德来自人的神性，而前者相信人性可以改造，强调教化和个人修养。 三 中国伦理思想以“儒家”和“法家”为主流、“儒”“法”“道”“佛”共存，直到近现代西方意识形态的传入使得传统伦理受到很大的冲击。我比较信服秦晖教授的观点，儒家与法家是根本不同且两个极端的伦理思想，前者是小共同体（亲缘熟人社会，而非陌生人社会）伦理，讲究亲疏远近的秩序，强调教化和彼此的责任——君对臣仁，臣就对君义，君对民不仁，民可推翻之，“君不君则臣不臣，父不父则子不子”，而后者利用人性恶瓦解了小共同体，助益于散沙化的子民效忠帝王 / 国家；虽然关于中国传统社会，人们一直强调是宗法社会，但事实是中国历史自秦肇始的专制帝国早已开启陌生人社会。看上去“法家”是一种早熟的国家政治伦理。 传统中国似乎有两套伦理，一套是民间伦理，即小共同体伦理，以“儒家”为主。当然，小共同体伦理，在遭遇皇权和国家时就不得不让路或者改变 / 被破坏，所谓“忠孝不能两全”，“孝”，这一小共同体伦理应让路于国家伦理之“忠”（虽然现实并不尽然，伍子胥就为报杀父之仇而引入敌国军队灭掉了自己的祖国）。另一套更为重要的伦理就是皇权 / 国家伦理，秦以降几乎一直是“法家”当道。国家伦理与小共同体伦理常常是不相容的。 两套伦理的共同之处在于，第一，由于缺乏彼岸思考，关于“义”的理解和认定，缺乏确定的原则，往往以目的和动机代替原则，如为孝病父而杀幼子，为护主而不惜被灭九族……更可悲的是，用秦晖的话说，“ 自己也不怎么相信大义。所谓‘大义灭亲’，实际上是用现实的利害来促使人们去趋炎附势，为了专制皇权而解构小共同体” ； 第二，中国传统伦理乃人间秩序，强调个体在整体中之位置，这显然不利于个人之独立人格的成长，也不可能建立起人与人之间的平等理念。 结果是，僵化的道德秩序（伦理精粹），在社会伦理和国家政治中均取得了具有神圣性的地位 。 西方伦理思想发源于古希腊，经过古罗马文明、基督教文明的变革、传承和发展，终于在近现代文明中确立了“自由、平等、博爱”的人道主义价值观。古希腊的城邦文化，基督教会对世俗王权的抗衡，以及欧美国家早期的自治形态，都助益于确立个人的独立人格，直到美国的《独立宣言》正式宣告，人与人之间平等而不可让与的生存、自由和追求幸福的权利是“不言而喻”的真理。 如同中国的道德，个人自由和权利在西方的社会和政治伦理中取得了神圣的地位 。 四 近代以来，西学东进，中国传统伦理受到来自西方的意识形态的很大冲击。然而，接受来自西方的物质文明，相对容易，而来自西方的社会政治伦理，却被有意无意地改造和扭曲。关于这个问题，我曾经读过几篇很有分量的文章，但给我留下最深印象的还是秦晖教授的演讲稿《儒家的命运》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aa8bcd40102dvtp.html 。 秦晖认为，晚清民初引进西学有两个阶段，第一个阶段是“引西救儒”——即使秦汉之后“儒表法里”的时代，儒家对法家的不满一直存在，晚清 “ 的这些儒者，有一个特点，他们对我们今天认为是自由主义核心价值的个人本位、自由这些概念，他们往往不太看重，他们看重要的是什么呢？民主、共和，他们把民主、共和理解为古儒所讲的‘天下为公’”。他认为，戊戌变法失败后特别是日本的影响使其发生了一百八十度的转变，“中国人从中学到的，就是小共同体不利于军国社会，中国要富国强兵，就必须学西方、要复兴法家的那一套。”“从戊戌到五四，很多人心目中的自由个性，主要是针对宗族的束缚、家庭的束缚、父权的束缚，因此我们就看到两代人都要学习西方，但是他们对西方的印象截然不同。郭嵩焘那一代人对西方的印象是文质彬彬的礼仪之邦，而中国当时被认为是大盗执政，但是到了陈独秀那个时代，西方就被认为是军国社会，特别能打仗，而中国就是太文雅、太儒雅，这是不对的。这时两代人都要学习西方，但是对西方的评价完全不同。”由此就不难理解，为何中国在引进西学时，会忽视曲解 人的自由和权利，用乌托邦理念代替民主、共和，以至于最终以“共惨主义”与“法家”接轨。 五 个人以为，不应当忽视“儒表法里”的中国政治伦理的共同本质，那就是 否定私有制 。虽然法家的做法鼓励个人对抗宗法亲缘，不惜令父子夫妻反目，但其实并非鼓励个人财产独立于家庭财产，而是为了最大的私——皇权普有，所谓“公”，因此，中国伦理区别于西方的显著特点，就是公私对立，认为“公而忘私”是美德，而在西方，古希腊人对于国家的最主要功能就是保护私有财产已经达成共识。   “儒表法里”，所反映的不仅是伦理思想的不真实和虚伪，同时也反映了思维上的缺陷。如前所说，儒家，是小共同体伦理，适用于亲缘熟人社会，其特点是责任对等——父担父责，子担子责等，适用伦理道德就容易达成和谐社会；而陌生人社会，其特点是缺乏天然的对等责任，伦理道德如何发挥作用？儒表法里的逻辑问题在于，如果不偷换概念，就不可能讲得通道理，要求子民履行义务时，“爹亲娘亲不如皇帝 / 裆亲”，应当国家履行责任时，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。 中国在进入近现代之后，即使小共同体，也因责任不再对等而发生越来越多的冲突、痛苦和病态。中国传统社会，只有家庭财产没有个人财产，进入近现代社会，分家往往没有什么问题，但怎么分就发生很多问题。一个拒绝承认“私有财产神圣不可侵犯”的社会，也很难分清人与人、家与家的界限。 近现代以来，中国虽然引进了自由、权利、法治这些民主社会的概念，却“自由”没有界限，“权利”被权力取代，道德成为绳索棍棒，法律成为“公”器而服务于权力，“新瓶装旧酒”、“换汤不换药”。 中国的公法学人王人博认为，中国之所以一直不能有宪政，原因是缺乏“宪德”，个人以为，这其中也包括，对私有产权的承认和保护，以及政府本身不得有利益，更不应成为最大的利益集团。 中国之所以不适合民主，不是中国人素质差，而是中国传统伦理没有经过充分检讨和梳理，至今不能适用于一个陌生人的现代社会，虽然可能适应陌生人的奴役社会。