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说起“明显而即刻的危险”，不能不想到可与之相提并论的另外三个原则：“危险倾向”、“平衡”和“行动”。在早期，美国联邦最高法院大都依据“危险倾向”原则断案。这就是说，即使与实际非法行动的产生还有一定的距离，只要从言论或作品本身的危险倾向中推测其有导致行为的趋向，便可作为起诉判罪的依据。   言论自由作为公民的基本政治权利之一，世界各国宪法大都予以明文规定，但如何落到实处却很有讲究。因为言论自由受到法律保护的同时也受到了限制，其与法律限制的博弈便决定着自身的边界何在。美国号称西方“民主王国”，拥有违宪审查权的联邦最高法院对涉及公民言论的讼案审理以及所形成的判例，因而格外引人关注，有关著述汗牛充栋。安东尼·刘易斯以记者和教授的双重身份研究这一领域的史实，所著《言论的边界：美国宪法第一修正案简史》对八十八宗案例夹叙夹议，有时甚至“我”字当先，附带立场明显的个人感悟，读来更似通览美国宪法第一修正案与言论自由关系演变的一部专题笔记。任东来先生的解读之文，以《一场打了两百年的言论自由保卫战》（载上海书评2010年12月12日）为题，显示的视角可谓深得其中三昧，尽管其表现为洋洋洒洒的复述而非富于洞见的评议。 刘易斯的英文原著名为Freedom for the Thought that We Hate: A Biography of the First Amendment，任东来对此表示：“中译本将这个英文意思非常明确但很难直译的书名意译为《言论的边界：美国宪法第一修正案简史》。虽然简洁明了，但是原来标题《我们所憎恶的思想也拥有表达的自由》的那种冲击力却荡然无存了。”我有同感，却认为这可能是没有更好选择的译名。除了他指出的一处舛误，该书的翻译问题还有一些。例如，第五章“自由与隐私”提到1975年9月22日福特总统被前海军陆战队队员希普尔从一名女杀手的枪口下救出，两天后，《旧金山新闻》（San Francisco Chronicle）的一名专栏作家披露此人是同性恋者。San Francisco Chronicle是旧金山市一份历史悠久的日报，向来译为《旧金山纪事报》，而西普尔所起诉的应是报社而非后文所说的“杂志社”，像这种近于常识的翻译是不该出现失误的。不过，也有译著本身未错而任文的用语不尽准确之处。如他写道，1919年3月，在三起反间谍案中，被告上诉至最高法院，“鉴于霍姆斯大法官对个人权利的深刻洞见，他被委派撰写法院意见书。在这个意见中，霍姆斯提出了著名的‘明显而现实的危险’标准”。实际上，原文“clear and present danger”中的present，作为形容词对应的汉语词意是“出席的、在场的、现在的、当前的”等等，程度都比“现实的”要紧迫，而且译作“现实的”易被理解为只是非“思想的、理念的”，与原意显然有较大出入；同样，clear在这里译作“清楚的”，意思也不及“明显的”为好。早在上世纪八十年代中期，国内法学界的学者就将之译为“明显而即刻的危险”，现在该书亦采此译，不知任东来何以另有所译。 说起“明显而即刻的危险”，不能不想到可与之相提并论的另外三个原则：“危险倾向”、“平衡”和“行动”。在早期，美国联邦最高法院大都依据“危险倾向”原则断案。这就是说，即使与实际非法行动的产生还有一定的距离，只要从言论或作品本身的危险倾向中推测其有导致行为的趋向，便可作为起诉判罪的依据。如该书第七章“恐惧本身”中提及的1925年的吉特洛诉纽约州案，是这方面的典型判例。由此，只要言论的性质有危及社会秩序和国家安全的倾向，政府就可将其压制于胚胎之中，而不必等言论带来实际的暴力威胁才绳之于法。以后，霍姆斯的“明显而即刻的危险”原则终于占了上风，其含义是看某种言论在当时所处的环境及其性质。同一章所述1937年最高法院审理赫恩顿诉劳里案，即系依据该原则判决。到二次世界大战结束，五十年代初转而采用“平衡”原则判决有关言论自由的讼案，以丹尼斯诉合众国案为代表。由罗伯勃大法官提出的原则认为，法院需将言论自由的个人和社会价值与限制言论自由所追求的社会利益加以权衡，然后决定选择何者应为社会所接受。但该原则也受到不少质疑，如法官在“平衡”个人与国家的争端时，权衡的因素究竟是什么？社会条件的价值往往由主观推测认定，缺乏精细的测定方法，又该如何权衡？近二三十年来，美国的法官、法学家们各持己见，对最高法院判定能否享受言论自由保护的意见未能归纳出公认的标准，但大都倾向于托马斯·埃曼尔逊的“行动”原则，其含义是应该严格区别言论与行动，在言论范畴内，自由不受约束；政府加于个人的限制应针对行动而非言论，除非言论已进入行动阶段，否则政府应舍弃干预之权。不过，由于言论和行动都属于人类的行为，常常难以严格区分。如有人发问：鼓吹暴力颠覆政府的言论，究竟该属于言论还是行动？也有人辩称：如不含有怂恿因素的应视为言论，如能催促立即、特定的暴力行为则应视为行动。意见莫衷一是，实际判断亦难。但无论如何，正是这四个原则，大致区分出最高法院基于宪法修正案审理案件观念变化的不同阶段，也构成了言论自由与法理解释不断博弈的几幅重要历史图景。 从上述原则可见，随着各个时期政治、经济和社会条件的变化，尽管存在或多或少的法律限制，美国言论自由的边界是在向外延伸。若问美国“言论自由”的边界何在？就在这种长期不懈的博弈之中，在法理观念持续的进步之中。与过往的美国言论自由与法律演进史著述相比，刘易斯的这部专著可能因为主旨所在，对前两个原则着墨甚多，却极少涉及后两个原则，也造成后半部的内容有些纷乱，不能不说是一个缺憾。   (文章来自东方早报上海书评版)

要为镇压言论提供理由，就必须存在畏惧的合理基础：一旦实行言论自由，严重危害就将发生；所忧虑的危险必须迫在眉睫，并且所要防止的危害必须是十分严重的（ relatively serious ）……   “明显而即刻的危险”是美国人最为熟悉的司法标准之一，在宪政学说中占有相当重要的地位。该规则出台以后，围绕它的论争就没有停止过，一些学者认为这一原则明显有违于第1修正案，因而是违宪的，但也有一些人对此持赞同的态度。 一、“明显而即刻的危险”规则产生的背景 第一次世界大战前后，左派势力对美国政府的一些做法提出尖锐的批评，并且号召人们反对美国政府的备战政策。为此美国国会于1917年制订了《反间谍法》（Espionage Act）。该法确认了3项新的犯罪活动：“在合众国参战时，（1）任何人不得企图以故意制造或传达虚假报道或错误陈述来干涉合众国军事行动的成功或促使敌人成功；（2）任何人不得故意引起合众国军队的违抗、不忠、兵变或拒绝履行使命；（3）任何人不得故意阻碍合众国的征兵计划，以损害合众国或其服役。违者可被判罚不超过10,000美元罚款或不超过20年的监禁。”1 此后，美国政府根据该法精神，指控左翼势力阻碍政府征兵的言行。 1919年出现了有名的“抵制征兵第一案”（Schenck V. U.S.），该案的被告查里斯·申克（Schenck）是美国社会党总书记。在该党散发的传单中，呼吁人们“不要向恐吓投降”，号召美国公民索求自己的权利，指责美国政府无权把美国公民送往国外去枪杀其他国家的人民。联邦政府认为申克在鼓动抵制征兵，因此据《反间谍法》对他加以指控。在地区法院审讯后，大陪审团裁决被告有罪。申克认为《反间谍法》违背了第１条宪法修正案对言论自由的保护，上诉到联邦最高法院。联邦最高法院一致认定申克构成犯罪。霍姆斯法官（J. Holmes）为最高法院首次确定了“明显而即刻的危险”的司法原则。他在解释高等法院作出这一判决的理由时指出： “我们承认，被告传单所说的一切，若在平时的许多场合，都属宪法所保障的权利。但一切行为的性质应由行为时的环境来确定。即使对自由言论最严格的保护，也不会保护一人在剧院谎报火灾而造成一场恐怖。它甚至不保护一人被禁止言论，以避免可能具有暴力效果。每一个案件中，问题都是，在这类环境中所使用的那些言论和具有这种本性的言论是否造成了一种明显和即刻的危险（Clear and Present Danger），以致这些语言会产生国家立法机关有权禁止的那些实质性罪恶。它是一个准确性和程度的问题。” 2 霍姆斯认为，当一个国家处于战争状态时，许多在和平场合可以说的话就会对它的努力构成如此的障碍，以致于只要人们还在战斗，他们的意见就不会受到容忍，而且任何法庭都不会把它们看作是受宪法权利保护的。人们似乎承认，如果这些言论被证明会对征兵产生一种实际妨碍效果，那么，对于导致这种效果的言论可以追究法律责任。 此案的裁决是美国高等法院关于言论出版自由作出的第一个重要裁决 3，“明显而即刻的危险”原则开创了美国联邦最高法院设定言论自由之司法标准的先河。在此之前，国会曾制定了一个管制言论自由的法律——1798年的危害治安法，也引起了一些讼案，但都没有上诉到最高法院，也就不可能产生对它的合宪性进行司法审查的问题。但公众舆论对该法的抨击却自始就非常激烈，肯塔基州甚至还通过了一个谴责该法的决议。1798年的危害治安法至1801年3月3日效期届满。自此以后一个多世纪国会未制定管制言论自由的立法。1917年《反间谍法》的出台始为联邦最高法院设定言论自由的司法标准提供了契机。 从申克诉合众国案对“明显而即刻的危险”表述的上下文分析，联邦最高法院对言论自由的立场有以下几方面的意义：一是第１条修正案所保护的言论自由不是绝对的权利，国会得制定关于言论自由的法律；二是对言论自由的保护，可作和平时期与战争时期之分，而不是不分背景、场合、时间概无差别；三是对言论自由以保护为原则，以限制为例外；四是确定一项绝对的标准是困难的，在涉及到言论自由的讼案时，言论是否要承担责任得视发表言论的性质和当时的环境而定。如果认定霍姆斯在该案中已经很有目的地重新阐述第一条修正案的原则，这是值得怀疑的。4 实际上，他似乎采用了当时流行的“不良倾向”原则，因为他说：“如果一项行为（发表言论或传播文件），它的倾向和意图都是相同的，那么我们就没有理由说，只有根据效果才可给这项行动定罪。”可以看出霍姆斯对这一原则的理解也不是非常清晰的，另一位自由主义的大法官布兰代斯（J.

爱默生教授十分重视他称之为表达一行动（ expression-action ）的二分法。他指出，二者界线在很多情形下是清晰的，而在另一些情形下又是模糊的。表达通常发生在行动之中，或与之有着密切的联系，或者本身即等于行动。关键问题在于确定何谓表达，因此给予保护；何谓行动，因此要受到限制。   3.言论自由的限度 3.1 限度的含义 如果不能恰当地说明言论自由的限度，任何支持言论自由的理论都是片面和有缺限的，既缺乏足够的说服力，也没有切实的实践意义。本文所谓的限度是指法律上的限度，而不是物质的或道德的限度。物质上的限度决定于人的认识能力，道德上的限度体现社会伦理对言者的诚实及善良的要求。而法律上的限度则说明言者可以自由地表达言论而不必担心法律之强制惩罚的界线。因此，言论自由的限度也可以说成是法律之施加于言论上的若干限制。这一部分所勉力探讨的即是何谓合理的限制。显然，这是一个密尔式的问题。56 “合理的限制”是一个应然问题。在涉及这个问题之前，在实然层面上分析限制的心理学和政治经济学也具有一定的意义。一般而言，人们总是认为主张和持有某种观点关系着自身的能力、尊严与荣誉。若所持观点被表明为非时，大多数人会感到良好的自我感觉的丧失。常人难以做到闻过则喜，不愿意看到自己的观点被驳倒、被证明为非，希望别人能够服膺自己的见识，甚至希望用自己的意见统一所有的声音。所以人们有一种心理倾向，即拒绝、排斥甚至剥夺另一种不同声音的存在。当两个不同意见者地位平等、势力相当时，一方争取另一方的手段是说服。当一方握有权力-无论是专制的还是民主的权力时，便有可能使用法律的力量以压制对方。言论自由之限度实际上是社会中居于优势地位的一部分人所能够容忍另一部分人表达不同意见的限度。 根据马克思主义的唯物史观，在最终的和根本的意义上，物质的生产决定着思想的生产。这意味着，就普遍情况来看，言论与言论者的现实利益有着或强或弱的联系。在一定情况下，维护某种言论的最终目的乃是维护某种现实利益，压制某种言论也旨在压制某种竞争着的对立利益。统治阶级利用所掌控的公共权力以维护某种意识形态的统治地位，实质在于通过维护这种意识形态的统治地位以维护他们在政治与经济上的统治地位。在某些时候，对立观点的威胁被夸大，被消灭于未然之中。权力者手中的批判之武器具有一种转化为武器之批判的趋向。历史表明，利益多元化可以促进思想与言论的多元化，当社会的主要对立势力之间达到一种均衡态势，当各种势力认识到无法通过强力以铲除持不同意见者，当它们不愿再次经受思想与信仰冲突所引发的流血斗争，言论自由便有望成为现实。 限制的心理学和政治经济学告诉我们，没有谁真心实意地反对一切人的言论自由，而只是反对其他人的言论自由，围绕言论自由的斗争有时并不是正确与错误、善良与邪恶、高尚与卑鄙之间的斗争，而是各种利益之间的斗争。限制一方所通常标榜的那些维护真理与道德的根据可能是虚弱的，甚或是虚假的。限制与被限制的两方并没有在理性与道德上的差别，而主要是利益上的差别。当人人意识到这一点时，或许能够给予不同言论多一点的宽容。因此，我们探讨言论自由的限度，从另一方面也可以说是在探讨国家法律所可施加于言论之上的强制力的限度。 3.2.两种立场 “言论自由的限度”这一提法表明着作者的立场，即言论自由是相对的，并不是绝对的，这一利益并非可以绝对地压倒其他一切社会利益。然而，在表明作者的这一观点时，不能不提到另一种一般被称为“绝对主义”的立场。 绝对主义立场，并不像有些人所误解的那样主张言论享有压倒一切的绝对自由，而仅仅是主张某些言论享有绝对的自由。米克尔约翰是一位著名的绝对主义论者。他认为，言论自由实质上所保障的是人们参与自治的权力。因为自治的权力是绝对不可以被在自治的过程中推举出的政治代理人限制的，所以言论自由也是不可限制的。所不可限制的言论并非一切的言论，而仅仅是与自治事务有关的“公言论”，即那些涉及到必须由大众直接或间接投票表示意见且与公益有关之公共问题的“政治性言论”（political speech）。57米克尔约翰后来将绝对保护范围扩展至有关教育、哲学和科学、文学和艺术的言论，因为这些言论有助于开发民智，培养公民在投票时所必需的作健全和明智之判断的能力。58相反，与自治无关的“私言论”（private speech）则无此特权。米克尔约翰认为，“议会不但有权利，而且有义务禁止某些形式的言论”，例如口头及文字诽谤。59他甚至认为，“致人犯罪的言论本身即是犯罪，且必须持如是观”。60米克尔约翰还认为这两种表述是不矛盾的：在严格限定之下，议会可以“调整”（regulate）公民据以治理国家的言论表达活动，但是这种“调整”并没有限制那些统治性活动的自由。61 罗伯特。博克教授的绝对主义立场不同于米克尔约翰之处，在于他所主张的绝对保障范围仅限于那些“纯粹而明显的政治性言论”（purely and explicitly political speech），这样的言论包括凡涉及政府之行为、政策或人事的言论，具体而言，不仅包括对政府及其官员的公益行为之评价和批评，而且包括从事政治竞选活动以及宣扬政治理念的言论。62 在美国，这种绝对主义的思想也影响了联邦最高法院的某些法官。例如雨果•布莱克：“我相信，第一修正案赋予了信奉任何政治制度、讨论一切政府事务和呼吁有目的地改变既存秩序的绝对权利。”63道格拉斯（William Douglas）：“第一修正案的表达方式是绝对的，言论自由不可限制。因此相比其他公民权利，言论自由享有一种优先的地位。”64戈德堡（Goldberg）：“依我之见，宪法第一和第十四修正案赋予公民和报业一种批评官员的职务行为的绝对、无条件的特权，而不管这种特权的滥用和过份行使可能带来什么危害。”65 绝对主义论者反对相对主义者的平衡观-平衡言论自由的利益与其他利益之间孰轻孰重以决定取舍的观点，而主张在政治性言论的领域内不存在平衡问题。实际上绝对主义也是一种在利益考量之后取舍的结果：在民主政治的领域，讨论公共事务的利益绝对地压倒了其他利益。绝对主义在学界并非是一种主流观点。上述若干法官的观点也都是出现在判决的不同或协同意见书之中，而从未成为多数意见。然而，绝对主义虽然难以被接受为处理言论讼案的法律原则，但是它对言论自由的深切关怀具有一种提醒人心的作用，它的主张也有一定的启示，即有关公益的言论、对公共事物的讨论应当受到更多的保障。 相对主义认为，言论自由可以因为其他社会的和私人的利益而受到限制，言论自由在社会的权利配置系统中应与周围一系列权利形成一种相互制约、均衡发展的形态。当言论自由与其他权利发生冲突时，相对主义论者会考量诸种冲突权利的利益份量以及保护或压制所造成的不同后果，然后进行判断给予何种权利以何种程度的保护，并可能形成适用于某些情形的一些原则。相对主义论者往往是结果主义论者（consequentialist），问题的解决不取决于抽象的权利，而取决于具体的后果。但是，多数相对主义论者并不主张一切冲突都要就事论事的解决，也强调追求一致的判断与选择方法，以增强言论者对其言论后果的预见性。相对主义思想支配了各国有关言论自由立法和司法的实践。 《公民权利和政治权利国际公约》第19条规定，“…2、人人有表达自由…。3、本条第2款所载权利之行使，附有特殊义务及责任，因此得以限制，但是，这些限制必须是由法律所规定的并且为下列所需：（1）尊重他人权利或者是名誉；（2）保障国家安全或者是公共秩序，或者是公共健康或道德。”第20条规定：“1、任何鼓吹战争之宣传，应以法律禁止之。2、任何鼓吹种族、民族或宗教的言论，构成煽动歧视、敌视或强暴者，应以法律禁止之。”《欧洲人权公约》第10条所列举的限制言论自由的事由更为详细，包括保障国家安全、领土完整或者公共安全的利益，防止混乱或者犯罪，保护健康或者道德，保护他人的名誉或者权利，防止秘密收到的情报的泄漏，维护司法官员的权威与公正等。 规定言论自由的各国宪法大都说明了这一权利的相对性。我国宪法第31条明确表示：“中华人民共和国公民在行使自由和权利的时候，不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民合法的自由和权利。”刑法第103条规定了煽动分裂国家罪，第105条规定了煽动颠覆国家政权罪，第249条和250条禁止散布煽动民族仇恨之言论，第221条和222条规定了对于商业性言论的限制。分则第五章第九节规定了制作、贩卖、传播淫秽物品罪；刑法第240条和民法通则第101条规定了对侵犯公民名誉权的惩罚，等等。美国宪法第一修正案虽然以绝对的口吻表达了言论自由的不可限制性，但是国会也曾通过限制言论自由的法律，而且联邦最高法院在判决中多次表明言论自由的相对性。 通常可以引作对言论自由进行限制的因素可以分为两类：公共利益和私人利益。公共利益诸如国家安全、国内秩序、社会良俗和司法权威。私人利益诸如个人之名誉权、隐私权、财产权以及受到公平审判的权利。因此我们可发现两类冲突：（1）言论自由与公共利益的冲突；（2）言论自由与私人利益的冲突。解决这些冲突的方法和原则包含着言论自由的限度。 3.3.一个方法 相对主义论者在面临利益冲突问题时广泛采用“利益衡量法”（the balancing of interests formula）。它作为一种分析和解决冲突的办法，其学术传统源于庞德的社会学法学。庞德在对人类各种需要和利益进行详细的分类之后，注意到利益之间是有重叠的或冲突的，因此在制定、解释和适用法律时就会产生一些根本性的问题，即“对这些利益如何估量，对它们如何评价？用什么原则来决定它们相互之间的分量？在发生冲突的情况下，那些利益应让位？”66显然，庞德主张一种进行利益衡量以解决利益冲突的办法。国内一些民法学者明确提出使用这种方法，按照张新宝研究员的界定，利益衡量的方法，就是对两种或者两种以上相互冲突的利益进行分析和比较，找出其各自的存在意义与合理性，在此基础上作出孰轻孰重，谁是谁非的价值判断。67本文对利益衡量法的定义非常宽泛，它意指一种普遍存在的思维方式，即在现有的信息基础上对各种备选项的成本及收益进行分析以获得效用最大化的决策过程。国内一些民法学者主要将这一方法用于法律解释的过程中或用于填补法律漏洞。然而本文却将它用在在更广泛意义的（法律）制度建构上，例如用在调整公民言论自由权与政府机构及其官员名誉权之冲突的法律制度的改进上。 关于利益衡量的准则，庞德认为是以最小限度的阻碍和浪费来尽可能满足各种相互冲突的利益；68苏力教授主张，在权利冲突时，法律应当按照一种能够避免较为严重的损害的方式来配置权利，或者反过来说，这种权利配置能使产出最大化。69所说实际上是同一道理。 然而， 也有学者反对使用这一方法，例如，林子仪教授基于基本权利理论认为，言论自由之自我表现说反对用利益衡量方法作为判断言论自由应否限制之标准；即使真的使用利益衡量的方法，那也是极端例外及不得已之手段。70 本文认为言论自由是一种基本权利，不可基于它的有关外在功用来赋予或剥夺它的存在，但是赞同它可以因与其他权利或利益发生冲突而受到限制。现实生活中权利或利益冲突是大量的普遍的。当面对两种权利或利益的冲突，当我们如何决定保护谁和限制谁时，很难避免求助于结果分析和利益衡量的办法。正如同尤因（A.C.Ewing）所言：“…若两个定律发生冲突，除非考虑到结果的善或恶，否则很难根据理性作出选择。无论讲真话多么重要，无论撒谎多么邪恶，但肯定还有因撒谎而使更邪恶的事得以避免的情况，难道这样的撒谎还是错误的吗？”71如果保护甲而限制乙所产生的是正结果，那意味是一种有条件的正确选择，否则，便是一种有条件的错误选择。当然，这里所谓“利益”必须是最广义上的，并不局限于经济性质。利益衡量法的意义在于它反对居于统治地位的一人或一集团以一己之私利代替社会利益，给予最大多数个人利益之集合利益以首要考虑地位，允许自由在与其他利益的冲突中被选择。它有助于消除我们所贯有的“无代价自由”的错误观念和对自由所作的叶公好龙式的幻想，有助于抑制我们的一种错误倾向，即，当自由特别是言论自由损及其他利益时，不假思索地限制言论自由。它提示我们，如果愿意享有言论自由则必须牺牲一些次要和暂时的利益。利益衡量法有它的自由主义根源，可以说是一种符合民主社会性质的解决冲突的办法；在一定条件下，与权利理论也是相容的。问题不在于是否明确提出使用利益衡量法，而在于如何去使用它。 因此，我们必须明确利益衡量法的缺限和局限，并采取措施努力弥补或避免。首先，利益衡量办法并不是纯粹可以保证产生客观结果的方法论，其中起决定作用的是判断者的价值观和个人经验认识。所以选择结果不免是因人而异的。例如前述苏力和张新宝使用的是同一种方法，面对的是同一个问题，却得出不同的结论，前者主张保护言论自由权，后者主张保护肖像权。72美国联邦最高法院在处理言论自由讼案时也发展了一种被称为“逐案权衡”的原则（ad-hoc balancing test），即在具体案件中比较言论自由与其他利益之轻重缓急，做出一个具有高度局限性的结论。73而且，这一原则成了最高法院的当前趋势。74这一原则的适用要求法官具有高度的正义感和智慧。即使这可以保证判决的公正，也使得判决结果难以预测。可以推测的是，在这一原则支配之下，言者无法确知其言论的后果，担心不测的惩罚，便可能产生一种自抑的态度，许多未必会受到惩罚的言论也受到抑制。言论自由受到不当损害。如果司法制度和法官的人品才识本来不足以保证判决的公正，这一原则还是推迟使用为好。因此，利益衡量法的使用必须能够抑制法官不恰当的自由裁量，应当尽可能地发展出一些制度化的解决言论自由与其他利益冲突的准则。 利益衡量法的另一个重大局限是，它无法对抗一个社会中多数人的利益而保护少数人的正当利益。这一局限更多地发生在立法和行政领域。它总是倾向于将少数人的利益牺牲给多数人的利益，以获得所谓的效益最大化或最大多数人的最大幸福。它易于被居于政治、经济优势地位的人们歪曲和利用以打击、排斥他们的对立者。边缘政治理念和边缘文化意识难以在这种方法之下取得和主流理念与意识平起平坐、受到同等保护的地位。它也难以抑制一个社会以暂时利益压制长远利益的急功近利的要求。利益衡量法容易沾染功利主义的一些弊病，因此我们必须求助于对立的理论来抑制这些弊病。契约论的现代发展即是以罗尔斯（John Rawls）和德沃金（Ronald Dworkin）为代表的权利法哲学。权利法哲学尊重个人权利，强调权利的普遍性和平等性，重视正义原则而非结果，优先考虑权利而不是善，主张一定条件下的最少受惠者的最大利益，要求政府同等关心和尊重所有的人，反对将权利看作是公共福利的附属品，反对为了抽象的公共利益牺牲个人权利。75权利法哲学要求对那种在公共决定中以公共利益为由限制言论自由的做法进行限制。例如，不能以保护大多数人的政治理念为由压制少数人申说其政治主张，不能以维护社会稳定为由而禁止公民进行集会、游行和示威，不能以保障大众的美学情感不受触犯为由而取缔鼓吹另一种生活方式的出版物。适用权利法哲学，甚至主张有条件地保护反自由、反民主、煽动违抗法律、宣物种族敌视的言论。契约论从契约的角度论证权利；功利主义从功利的角度论证权利。契约论主张有权利即有救济；功利主义主张有救济才有权利。然而，正如同功利主义无法令人满意地解决个体权利与公众幸福之冲突一样，权利法哲学对于如何解决个体权利之冲突也贡献甚少。相比而言，功利主义更多地带有私法哲学的意味，关注个体权利之冲突的解决，追求解决结果的效益最大化；权利法哲学更多地带有公法哲学的意味，关注权力与权利之间的冲突，强调以权利对抗权力。因此，这给出一个启示：我们在解决言论自由与私人利益之冲突时，可以更多地考虑功利主义的一些启发；解决言论自由与公共利益之冲突，可以更多地考虑权利法哲学的若干提示。或许这样可以给我们寻找恰当的解决原则提供帮助。 然而，任何理论设计如果不包括恰当的制度安排，无异于空中楼阁。在一个民主社会中，在作出有关利益冲突的公共决定方面，谁是最终的衡量者？多数民众，代议机构还是司法部门？利益衡量法似乎倾向于使多数民众或者民众的代议机构成为最终的衡量者。而恰当的利益衡量需要一个超然而中立的衡量者，他掌握最终的衡量权力，拥有高度的理性和智慧，能够最大限度地考虑到相冲突的各种利益的意义以及各种明显和潜在的影响因素，能够准确地预见到各种备选方案将带来的利弊结果，善于作出一个客观、公正、最有益的决定。然而，这样的衡量者是不存在的。我们只有在现实的制度设计中分散最高的衡量权力，一是使冲突利益各方在权力分配中都有一席之地，二是使各种权力相互制约与平衡，保证有一种反向力量和不同声音给予多数势力以更多的思考和清醒的机会。深入地探讨有关的制度设计超出本文的能力和范围，这里只补充一个实例，言论自由作为一种优先性自由或享有一种优先地位的原则在制度上源于美国对议会有关言论立法的司法审查。这一原则主张，任何明确限制言论自由的立法都必须首先被认为是违宪的并受制于比对一般立法更严格的司法审查，由此保证言论自由的利益在立法衡量中得到充分、应有的重视。76尽管现在联邦最高法院很少提及优先性自由原则，这一原则的实质已经被吸收在一些其他原则之中。 3.4.若干应考虑的因素 为了恰当地衡量和解决言论自由与其他利益之间的冲突，所应当考虑的因素可能是很多的。对这些因素的考虑构成了探索恰当的解决原则或规则的过程，虽然获得一个简单、统一的原则是非常困难的，但是这些考虑可以在复杂的两难处境中寻觅出一些大致明了的思路。在这些因素之中，本文所指陈者主要为以下三个方面。 （1）公共利益与私人利益 为了恰当平衡冲突中的各种利益，除了认识到各种利益的重要性之外，还必须了解它们的特点。 言论自由对于言者来说，是一种立刻显现的利益：自由无拘束的表达可能会带来一种心理愉悦，也是实现其他个人目标的手段，而对于社会来说却是一种需要假以时日方能呈现的利益，一种长远利益。从短时期来看，言论自由可能造成一定的混乱与动荡，然而，从长远看来，一个健全而有效的言论自由制度最终是有益于国家和社会的。无论是对于政体的改良、社会的繁荣与稳定，还是对于道德的进步来说，一个言论自由制度必须经过长期而持续的作用方显其功。这表明，我们不应当为了某些短期利益而压制长期利益。 个人利益与公共利益的区分仅具有形式上的意义。在一个开放、平等的民主社会中，体现在制度化的权利配置中的个人利益因其主体的无限制性而具有广泛的社会意义。77言论自由并非像有些人所认为的那样仅关涉着私人利益，也应当被认为寓有一种公共利益，特别是那些讨论公共问题的自由。当我们要求将私人利益牺牲给公共利益而限制言论自由时，所牺牲的则可能是一种更大的公共利益。当我们解决讨论公共问题的自由与其他公共利益-国家安全、公共秩序、社会良俗之间的冲突时，应当给予言论自由与其他公共利益相并存的最宽广的空间。这不仅因为言论自由本身即是一种公共利益，而且因为，根本而言，其他公共利益之维持有赖于言论自由，言论自由对于它们的妨碍只是暂时的、局部的和具体的。 这还意味着，讨论公共问题的言论应当比那些仅关涉私人利益的言论受到更大的保障。当然，在这两种言论之间划出一条清晰精确的界线是不可能的。但是借鉴罗伯特•博克的“纯粹而明显的政治性言论”的概念，我们总可以确定这样的几类言论：宣扬政治理念的言论，讨论政府行为（有关立法、司法、执法的行为，具体的和抽象的行为）的言论，批评政府官员（公职行为，以及某些范围内的私人行为）的言论；还有一类领域模糊的讨论社会问题的言论。78 （2）言论与行动 言论是介于思想与行动之间的一种事物。思想是内心的意见、信念、见解和要求。行动是具体的行为，旨在将某种思想付诸于社会实践。言论的目的不仅在于表达思想和内心要求，而更在于将思想和信息传播于他人，使之接受和相信，在于唤起更多人的身体力行，实践这种思想。在某些情况下，言论纯粹是思想的流露，不过是思想的外在形式，与言者所欲求的行动有着遥远的距离。而在另一些情况下，言论本身即是行动，发表言论即实现了言者所欲求的现实目的。前者如宣扬一种新的政治理念或生活方式，后者如言语侮辱他人和揭人隐私。在更多的情况下，言论是介于思想与行动之间的一种事物。问题的关键在于，言论距离实际的行动有多远。 言论与实际行动之间的距离与一系列复杂的因素有关。有关言论之特点的因素可列举如下：（1）言论的内容是具体的还是抽象的。抽象地谈论一种社会制度的弊端，难以唤起现实的行动；而直接煽动的言论则与现实行动有着更密切的联系。（2）言论与行动之间的时间差。言论与现实行动的时间距离越远，言论的影响可能越小，因为这中间可能介入了其他影响因素；如果距离越近，则影响越大。（3）言论的场合也是一个判断因素。密尔曾举例说，如果有人说粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者说私有财产是一种掠夺，这些意见是通过报纸在流传，那是不应遭到妨害的，但是如果是对着一大群麋集在粮商门前的愤怒的群众以口头方式宣传或者以标语方式宣传，那就可以惩罚而不失为正当79.只有当言论与行动之间的因果链是直接相扣的，言论是促成行动的最主要乃至唯一的决定因素时，言论方可以为随后的行动负责。倘若言论所欲求的行动是有害于他人和社会的，构成法律惩罚的对象，那么言者亦不能辞其咎。 言者的主观状态也必须是考察的因素之一。如果有证据表明，言者积极、主动地追求其后行动的发生，言论与行动之间就可能存在着一种实质性的联系。但是，确实存在着“言者无意，听者有心”的情形，这时候，言论与行动之间仅有一种表面的联系。还有的时候，听者的行动超出了言者所期望的范围，言论与它所可能影响的范围之外的行动是一种非常遥远的联系。 上述对于言者主观状态的分析涉及到言者与行动者之间的关系。不同的关系意味着言者的不同责任，因此也必须在考察之列。他们之间的关系主要有以下几种：（1）言者与行动者为同一人或同一群人，他（们）必须为言论所表达的行动的危害负责。当实施惩罚时，所惩罚的应是行动而非纯粹的言论。（2）言者与行动者不是同一人或同一群人，但是后者的行动是前者所欲求的或并不违背其希望的。言者可能为行动的危害负责。然而，对言论的限制和对言者的惩罚是应当在危害性行动发生之前还是在之后？若要求惩罚在行动发生之前，则须考虑其他的有关因素才能确定。（3）言者对听者的攻击性言论（fighting words）激起了后者的破坏性行动。言者不须为行动的危害负责。　爱默生教授十分重视他称之为表达一行动（expression-action）的二分法。他指出，二者界线在很多情形下是清晰的，而在另一些情形下又是模糊的。表达通常发生在行动之中，或与之有着密切的联系，或者本身即等于行动。关键问题在于确定何谓表达，因此给予保护；何谓行动，因此要受到限制。80爱默生具体分析说，坚持一种信念必须视为等同于纯粹的“表达”；妨害私人名誉，公开他人隐私，应被视作一种“行动”；通过影响诉讼参与人（陪审员、证人或其他各方）的判断而妨害他人受公平审判权利的“表达”具有“行动”的实质性特征；在言论可能威胁公共秩序的场合中，若所使用的言论与行动有着不可分离的联系，即是“行动”的一部分；同样地，导致身体伤害的面对面的言语威胁，也是行动，作为行动之信号的言论也是行动，等等。81爱默生教授对于影响私人利益的言论是否为“行动”的分析基本上是成功的，而对于影响公共利益的言论是否为“行动”的分析则比较粗疏和模糊。 区别言论与行动的实质在于界定国家行为的范围。界定国家行为的范围，一直是近代以来自由主义学者所探讨的问题。各种各样的观点，并不完全一致。但是自由主义学者至少具有以下这些共识：国家权力不应当是无限的。洛克、布坎南主张“有限政府”，洪堡、斯宾塞、诺齐克主张“最小国家”。特别是，自由主义学者在这一问题上形成了高度的共识，即，国家不应当干涉思想领域。这一理念落实下来，成了近代以来法律制度的基石之一。它包括以下几个部分：第一，法律调整的对象应当限于行动。第二，正如密尔所言，完全涉及私人本身的行动一般不应当受到外来强制力包括法律的干涉。第三，一般而言，法律限于调整个人给他人带来非自愿伤害的行动。82第四，一般而言，国家不可以通过限制言论的方式来预防非法行动的发生。83适用到言论自由问题上，这些理念要求，言论唯有在本身就是或直接促成了给他人带来非自愿伤害的行动，才受制于国家法律的限制。 （3）对限制的限制 不仅要考虑对言论自由的限制，而且要考虑对这种限制的限制。历史表明，限制的滥用与自由的滥用一样有害，甚或更为有害，而且人类有关滥用限制的历史要比滥用自由的历史长得多，有关限制自由的经验要比保护自由的经验多得多。这是因为，人们担心过份的自由远甚于担心过份的限制，限制总是超过必要的限度，造成对自由的戕害。本文所秉持的观点是，言论自由是一项重要的基本权利，应当被赋予与其他利益相并存的最宽广的空间。它只应当接受为抵消其可能造成的弊害所需要的最小限制，或者说，限制应与弊害相当。这要求，如果出于对其他利益的考虑对言论自由的限制是确有必要，我们在施予这种限制时，必须仔细计算和考量，以免造成一种“外溢效应。”当然，完全没有“外溢效应”是不可能的，84但是我们应当意识到这一问题，并采取必要的措施尽可能地降低“外溢效应”。这些措施属于限制的程序性因素。 首先，从限制对象来看，限制发表和传播言论的权利一般要比限制搜集和接收信息的权利严重一些。因此，当为了避免信息的散播对某种利益的损害而必须限制言论自由时，如果限制信息泄露即可以达到目的，就不必规定限制获得信息的局外人发表和传播信息。限制发表和传播信息的权利干涉了一个更重大的利益。85表达的权利是言论自由的核心权利。另一个更重要的问题是，限制言论内容要比限制言论形式严重得多。限制言论内容，是一种实质性的限制，而限制言论发表的时间、地点、场合一般只构成形式性的限制。借用苏力所举的一个例子来说明这个问题：一个人在影剧院放映电影时大声说话，即使他讨论的是非常重要的科学、社会或政治问题，影剧院的工作人员仍然可以请他离开。他不得以自己的言论自由权为由而侵犯他人的权利。这位自由受到限制的人仍然可以在自己的家中或适当的场合讨论他所要讨论的问题；他没有失去言论自由权，失去的只是在特定时间和场合行使言论自由的权利。这种限制没有对他的总体的、或未来的言论自由构成实质性的或根本性的限制。86在这个例子中，限制的根据并不是他发表了影剧院工作人员所反对的科学、社会或政治见解，这种限制的程度是与维持影剧院的宁静氛围的需要相适应的。再如，政府可以以维护交通秩序和公共安全为由限制公民的集会、游行、示威的权利，可以适当地规定集会、游行或示威的路线、时间和方式，可以划定禁止集会、游行、示威的街道和区域。但是若因为不赞同公民通过集会、游行、示威所表达的意愿而拒绝批准公民的申请，则施加一种实质性的限制，严重地侵害了公民的权利。当然，如果限制及于行使言论自由的主要途径和方式，如垄断媒体或将城市的主要干道划为禁止区域，也构成实质性的限制。 其次，从限制手段来看，不同的限制手段对言论自由的限制程度是不同的。限制手段大致可以分为两类：事前预防（prior restraint）和事后追惩（subsequent punishment）。87前者包括许可证制、检查制和报告制度等。后者包括刑事、行政和民事的追惩手段。许可证制是政府藉颁发经营执照的手法，决定谁是印刷媒体或电子媒体创办人，有权经营这一行业，以此防止言论自由带给统治利益的危害。持有许可证的人是为政府所信任的人，他们愿意出版政府所希望看到的东西。检查制（censorship）要求所有的手稿与校样在送上印刷机之前，送请政府书报检查官检查与核准。检者官完全依据主观认识来判断言论有否具有危害性。事前预防所限制的是言论自由的核心权利-表达的权利。限制的依据主要是主观的臆测，而不是言论所引起的现实危害。密尔顿曾激烈抨击许可证制和检查制 ，历数其种种弊害。88马克思也曾辛辣地嘲讽过普鲁士的书报检查制度。89事前预防制，特别是检查制和报告制以及对于印刷媒体的许可证制是专断的、蛮横的、非理性的制度，是对言论自由最严重和最不可容忍的侵犯。它所施予的限制总是超过实际的需要。这类制度原则上是不合理的，只可以适用于严格限定的极少数场合-如战争期间和一些特定媒体上，例如许可证制之于利用有限波段和频道的电子媒体，检查制之于电影作品。现在，事前预防制被大多数国家抛弃，事后追惩制成为限制手段的主流。事后追惩制承认表达的自由，而又允许政府的为了其他利益的缘故抑止过份自由的危害。当言论发表以后，政府根据它所产生的或即将产生的现实弊害来追惩言论者。因此相比之下，事后追惩制所施加的惩罚有着现实基础，而非仅凭主观臆测，是一种较为合理的限制言论自由的手段。但是，第一，事后惩罚的严厉程度不能超过必要的程度；第二，事后惩罚的条件和范围必须严格精确地界定，规范性语言不能“过度宽泛”（overbreadth）和“含糊笼统”（vagueness），有关法规必须予以限制性的解释。 3.5.对一些原则的评述 学者和法官们在思考和处理言论自由与其他利益之冲突时，提出了决定应否对言论自由进行限制的检验标准或原则（test）。符合某种标准，便可以对言论自由进行限制，否则，限制便是非法或不当的。迄今为止，人们提出过很多检验标准。当然，不同的检验标准可能适用于不同的情形；在同一情形之下，不同的检验标准对言论自由提供着不同的保护。以美国联邦最高法院曾经在实践中发展出来的标准为例，学者常提到的有以下这些原则：恶劣倾向原则（bad tendency test），直接煽动原则（direct incitement test），明显且即刻危险原则（clear and present danger test），优先地位原则（preferred position test）、逐案权衡原则（ad hoc balancing test）等。90日本和德国的法院发展出了一些较明确的原则，如公共福祉原则、必要且最小限度原则、相当原则、必要原则和法益衡量原则等。91由于篇幅所限，全面评介这些原则殆不可能，本文择其要者一二评述之，而对于其他一些原则作附带讨论。本文所述原则主要包括密尔的伤害论、明显且即刻危险原则和“更多的言论”思想。 （1）密尔的伤害论 密尔《论自由》的主旨在于探讨“社会所能合法施于个人的权力的性质和限度”，按严复的译法来说，就是“群已权界”的问题。密尔的基本论点是，个人对于仅涉及其本身的行为，不受社会通过道德和法律的压力施加的约束，只有对那些对社会或他人造成了伤害的行为，惩罚不失为正当。密尔宣布说：“本文的目的是要力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以各别地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志不失为正当，唯一的目的只是防止对他人的危害。若说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足的理由。……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于他自己，对于他自己的身和心，个人乃是高主权者。”92 仔细分析密尔的伤害论，它包括以下一些要点。第一，当且仅当自由对社会或他人造成了“伤害”（harm）时，才可以对之进行限制，否则便是不正当的。第二，密尔有时用“影响”（affect）或“涉及”（involve）来表达“伤害”的意思。一个人无须为只影响到他本人的行为向社会负责，这里对“影响”必须作限制性的解释，“说只影响到本人，意思说这影响是直接的（directly）和最初的（in the first,instance）：否则，既是凡属影响到本人的都会通过本人而影响到他人，也未可知，那么，凡可根据这个未可知之事而来的反对也必须予以考虑了。”93（着重号为原文所有-引者注）。例如一个人挥霍了自己的财产，可能会对那些依赖他资助的人产生“伤害”。但这并不构成对他进行惩罚的根据。因此，不能因为私人领域内的某行为间接地“影响”或“伤害”了他人而受到惩罚。另外，行为对他人或公众有了确定的损害或者有了确定的损害之虞的时候，才受到道德或法律的约束。94如果行为产生出来对社会的损害仅仅源于非必然的或者推定的性质，那么对于这点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的。95第三，私人领域内的行为使他人产生精神上的反感乃至厌恶，并不算作“伤害”。密尔说，“一个人若只在涉及自己的好处而不影响到与他发生关系的他人的利益的这部分行为和性格上招致他人观感不佳的判定，他因此而应承受的唯一后果只是与那种判定密切相连的一些不便。”96密尔强烈反对扩展道德警察的力量去侵及个人的合法自由。因此，密尔对不合流行道德观念的生活方式和有伤风化的出版物持一种不干涉的态度。 这条原则是自由主义有关自由限度的经典论述，成为其他一些原则的理论基础。它虽然一般性地适用于对个人自由的限制，但是密尔所开列的适用这一原则的自由清单中，言论自由为第一类自由，97所以这条原则也适用于对言论自由的限制。当然，密尔的观点自有可商榷之处，尤其前所分析的第三点引起非议良多。98然而“伤害论”基本上仍然是成立的，并被大多数学者接受。 （2）明显且即危险原则 明显且刻危险原则可以看作是密尔“伤害论”在法律领域内的应用，这一原则最早是美国联邦最高法院大法官霍姆斯 在Schenck v. United States99一案判决书中提出的。 本案系发生在美国参加第一次世界大战期间。被告社会党书记申克（Schenck）及其友人为抵制战争和征兵制度向应征男丁寄发传单，煽动他们依宪法第十三条修正案所宣称的权利反抗在军队中服役，抨击征兵制度为违反宪法的暴政。传单并举例说可用和平手段，例如以请愿方法要求国会废除征兵法。申克等人被控违反了1917年的联邦《侦察法》（Espionage Act of 1917）。100申克辩称，《侦察法》在本案之适用抵触宪法第一修正案言论出版自由条款，上诉至联邦最高法院。最高法院全体一致确认其有罪。霍姆斯主笔的法院判决意见云： “我们承认，被告传单所说的一切，若在平时的许多场合，都属宪法所保障的权利。但一切行为的性质应由行为时的环境来确定。对言论自由作最严格的保护，也不会容忍一个人在戏院中妄呼起火，引起惊慌。禁令所禁止的一切可能造成暴力后果的言论也不受保护。一切有关言论的案件，其问题在于所发表的言论在当时所处的环境及其性质下，是否造成明显且即刻的危险，产生实际祸害。如果有这种危险，国会就有权阻止。这是一个是否迫近和程度的问题。当国家处于战争状态下，许多平时可容忍的言论，因其妨碍战事而变得不能容许了，法院也不认为它们是宪法所保障的权利。”101 明显且即刻危险原则还获得布兰代斯大法官的支持。1920及30年代两位大法官只能在判决的不同意见书中坚持其立场，但是自1937年Herndon v.

我们拟对视觉文化研究的学术谱系做一梳理，将从三个主要的方面来进行这一工作：首先，我们要从哲学的方面来考察一下“视觉”何以成为了一个问题；其次，我们要在当今奇观社会的文化表征下来看一下“视觉性”何以成为了一个关注对象；最后，我们要在“文化研究”的语境内思考一下视觉文化研究何以构成为一个重要的增补。   20世纪末以来，在结构主义、后结构主义等等思潮的洗刷之下，随着现代哲学的中心化主体的坍塌，一种所谓的“表征危机”弥漫于哲学和文化的思考中。所谓“文本之外，别无他物”，说到底就是表征的背后，空无一物。在传统哲学中，表征总归是某个“在场”的表征或再现，不论那“在场”是实际存在的（如某个物）还是想象中的（如上帝）。那么，在现代之“后”的哲学中，表征是什么？从消解的方面说，表征即是文本，表征即是自身；表征不是在场的呈现，尤其不是隐藏在表征背后的不在场之物的呈现；从构建的方面说，表征乃是一种文化实践，表征是显现在场的机制，是生产意义的机器，是捕捉不可见的显形的异型。然则，何以主体的坍塌会与表征的危机联系在一起？表征的危机从文化上带来了什么样的后果？或者说从文化的视角看来，表征的危机意味着什么？诸如此类的这些问题，皆关涉着各种后现代思想的核心，也同样关涉着我们这里所要讨论的“视觉文化研究”的核心。 “视觉文化研究”是近几年在西方学术界颇受关注的一种跨学科、跨领域研究，这一研究针对着现代和后现代时代的文化表征，以后结构主义和精神分析为主导框架，围绕着“视觉性”（visuality）的问题，对现代世界的主体构建、文化表征的运作以及视觉实践之间的关系进行分析，揭示了人类文化行为尤其是视觉文化中看与被看的辩证法，揭示了这一辩证法与现代主体的种种身份认同之间的纠葛。总之，“视觉文化研究”不是一般意义上的针对“视觉”或“视觉文化”的研究，而是一种针对“视觉性”的文化研究，是对“视觉性”进行的一次后现代质疑，是对“奇观”社会作的一种后现代逆写。在此，我们拟对这一研究的学术谱系做一梳理。我们将从三个主要的方面来进行这一工作：首先，我们要从哲学的方面来考察一下“视觉”何以成为了一个问题；其次，我们要在当今奇观社会的文化表征下来看一下“视觉性”何以成为了一个关注对象；最后，我们要在“文化研究”的语境内思考一下视觉文化研究何以构成为一个重要的增补。 一、视觉中心主义与视界政体 如同吃是人的一种日常行为一样，看也是人的一种日常行为，然则，在人类思想史中，吃被认为总是与生理需要的满足联系在一起，而看还常常与人的认知活动联系在一起，因而与吃相关联的味觉总是处于一种受贬抑的低级地位，而与看相关联的视觉则常常被看作是一种可用于真理性认识的高级器官，并且在人们的日常语言和哲学言说中，常常运用视觉隐喻来意指那种具有启示意义和真理意义的认识。尤其是在西方，无论是对真理之源头的阐述，还是对认知对象和认识过程的论述，视觉性的隐喻范畴可谓比比皆是，从而形成了一种视觉在场的形而上学，一种可称之为“视觉中心主义”（ocularcentrism）的传统。并且在这一传统中，建立了一套以视觉性为标准的认知制度甚至价值秩序，一套用以建构从主体认知到社会控制的一系列文化规制的运作准则，形成了一个视觉性的实践与生产系统，用马丁·杰（Martin Jay）的话说，一种“视界政体”（scopic regime）。 这一视觉中心主义的传统和视界政体的历史可一直追述到古希腊。在古希腊思想中，尽管也有许多体现某种视觉恐惧的意象和观念，如古希腊神话中的那喀索斯（Narcissus）、俄耳甫斯（Orpheus）、墨杜萨（Medusa）等形象，尽管人们对视觉的可靠性并非总是坚信不疑，但视觉以及视觉隐喻在古希腊世界中的核心地位是毋庸置疑的。并且这一地位是依靠一种感官等级制确立起来的，柏拉图和亚里士多德则是这一制度的系统阐述者。1在他们那里，一方面依据灵魂与肉体的二分将灵魂置于肉体之上，将灵魂的理性的认识和德行的生活视作是人的理想追求，而视肉体是灵魂的拖累和坟墓；另一方面他们又依据认识主体与认识对象的关系把人的感官分为距离性的感官（如视觉和听觉）和非距离性的感官（如触觉、味觉和嗅觉），并认为前者是一种认知性的高级感官，后者是一种欲望性的低级感官，因此前者必定优越于后者，尤其视觉，在所有的感官中，更被视作是造物主赐予人类的一种高贵礼物。例如柏拉图在《蒂迈欧篇》这一充满诗意想象的对话作品中，就给我们提供了一个类似于神学的宇宙创生体系。根据他的说法，造物主先创造了灵魂，并为灵魂指定了一个星体作为它原初的家；然后再把灵魂置于终有一死的肉体之中，这样，一种新的生命存在即人就诞生了。肉体本身是灵魂的累赘，在那里，灵魂忘记了其在降生之前的神圣知识，必须通过学习方能回忆起它们，而这种回忆的最高境界就是对永恒形式的认识，这是一种理想的境界，但只有极少数人能够达到。由于意识到了灵魂与肉体之间的这种冲突，造物主在设计我们的时候让我们最神圣的部分与最容易败坏的部分保持了一个相对安全的距离。作为理性之家的头部居于最上方，并与身体的躯干分开，后者是一架包括有欲望和激情的笨拙机器。然而，在身体的众多感官中，居于最上方的视觉被看作是理智活动的可见的同伴。柏拉图借蒂迈欧之口评论说： 在我看来，视觉是于我们最为有益的东西的源泉，因为如果我们没有见过星星、太阳和天空，那我们就不可能有用来描述宇宙的语言。但是现在，昼夜日月的轮换和年岁的更替已经创造了数，赋予了我们时间的观念和探索宇宙本质的能力。而且，我们还从这一源泉产生了哲学这一神所赋予有限的生命的东西中最为完善的……神发明了视觉，并最终把它赐予我们，使我们能看到理智在天上的过程，并能把这一过程运用于我们自身的与之类似的理智过程，同时，通过向它们学习和分享理性的自然真理，我们可模仿神的绝对无误的过程，调整我们自己的错误行为。（47a- c）2 同样地，亚里士多德的感官等级制尽管不如柏拉图的那么充满神学色彩，但在推崇视觉这一点上两者是一样的。例如在《形而上学》开篇的著名几句中，亚里士多德宣称：“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。……理由是：能使我们认知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。”3 在《论灵魂》以及他的伦理学著作中，亚里士多德还对各种感官与认识和快感的关系进行了论述，其中尤其强调了视觉的认识功能和不会激发引致放纵的快感的特征。 总之，在柏拉图和亚里士多德那里，由感官等级制所确立的视觉中心的地位对于保证哲学思考和人的精神活动的纯洁性是至关重要的：从认识论的方面说，视觉被认为能够提供有关对象的“客观”信息，并且视觉所传达的信息可有助于人们进行反思和抽象，由此形成有关世界的知识；从道德学的方面说，视觉经验被认为是一种不会引致欲望放纵的经验，相反，它会在对对象的距离性沉思中净化人的灵魂，把人从对对象的占有或依附状态引向纯理智的静观，引向德行的实践；从审美的方面说，同样是由于视觉的距离特征，视觉的对象同时也被认为是美的对象，视觉的活动是对对象作一种纯形式的观照，由此而引起的快感即便会导向放纵也不足为害。 那么，为什么视觉可以孕育哲学？为什么视觉在哲学中会具有如此核心的地位？1954年，美国现象学家汉斯·乔纳斯（Hans Jonas）在一篇题为《高贵的视觉》的论文中详细地说明了这一点。乔纳斯指出，视觉是通过三大特征来区别于其他感官的。首先，视觉经验的内容的发生具有同时性。我们看到的眼前的一切都是同时展现于此的。视觉不同于听觉和触觉，它的活动无须依赖于时间的连续过程，它是在一瞬间完成的：在眼睛张开或瞥视的一瞬间，也就展现了在空间中共同存在、在深度上排列有序、在不确定的距离中连续存在的物质世界。4其他的感官则要求一个伴随时间的、连续的经验事件的过程，这一过程会妨碍主体保持超然的态度。“实际上，只有视觉的同时性以及它的对象的具有广延的持续‘在场’，才导致了变与不变以及由此而来的生成与存在之间的区别……只有视觉能够提供感觉基础，通过这一基础，心灵才能产生恒久的观念，或者说永恒不变和永远存在的观念。”5 视觉区分于其他感官的第二个特征就是“动态的中立”：即人们在观看某个对象的时候可以无须进入与它的某种关系。被看的对象不必通过直接作用于认识者来让自己被看到。最后，乔纳斯还指出了空间距离对于视觉活动的意义。距离能使视觉的前两个特征得以实现。视觉是“理想的距离性感官”，也是唯一的距离性感官，这一优势就在于它不需要认知者与对象之间的接近。在结语中，乔纳斯重复了这些特征，他不仅把视觉抬高为最高贵的感官，而且概述了它与诸多哲学论题之间的一致性： 我们甚至发现，在我们所描述的视觉的这三个特征中，每一个都可以作为哲学的某些基本概念的基础。呈现的同时性赋予了我们持续的存在观念，变与不变之间、时间与永恒之间的对比观念。动态的中立赋予了我们形式不同于质料、本质不同于存在以及理论不同于实践的观念。另外，距离还赋予了我们无限的观念。 因而视觉所及之处，心灵必能到达。6 柏拉图和亚里士多德的感官等级制不仅确立了西方哲学的视觉中心主义传统，而且为一种视界政体的形成奠定了基本的框架，尤其是随着开普勒以后的现代科学的兴盛，随着文艺复兴时期艺术领域的透视法的出现，随着笛卡儿的“我思”哲学的确立，还有16世纪古腾堡的活字印刷革命，这一切都在不停地强化视觉中心的地位，使视界政体成为主体建构与社会控制的重要机器。7所谓“视界政体”，简单来说，就是指在视觉中心主义的思维下，视对象的在场与清楚呈现或者说对象的可见性为唯一可靠的参照，以类推的方式将视觉中心的等级二分延伸到认知活动以外的其他领域，从而在可见与不可见、看与被看的辩证法中确立起一个严密的有关主体与客体、自我与他者、主动与受动的二分体系，并以类推的方式将这一二分体系运用于社会和文化实践领域使其建制化。比如在性别问题上，人们想当然地以一种视觉中心主义的思维认定男性要优越于女性，具体就体现在：在认识的方面，认为男性是能运用视觉的理性的认知者，而女性更多地受触觉所引发的感觉和情感的控制；在道德的方面，男性被确立为是有责任心、冷静和正义的楷模，而女性的形象通常是温柔娴静或优柔寡断；在政治的领域，男性的世界是公共的和抽象的，是与“心灵”联系在一起的，而女性的世界则主要在家庭内部，是与“肉体”联系在一起的。这一二元的概念结构的有害影响不仅在于它想当然地使对立双方的一方优越于另一方，而且还体现为它对那被归入低级一类的事物的贬抑。这种二元结构远不只是一种分类学，更是一种主体建构与主体生产的技术，是一种社会和文化的“全视机器”（all-seeing apparatus）。 然则，进入20世纪之后，现代科学的变革、现代绘画和现代艺术的革命、摄影术的出现、现代传媒从技术到创意的日新月异，尤其是从电影、电视到商品广告的影像文化向我们的日常生活的全面渗透，视觉中心主义的全视机器已变成了日常生存中的一种梦魇式的存在，无所不在的看与无所不在的被看相互交织在一起，主体在无所遁形的可见性下成为了异形的傀儡，就象萨特（Sartre）所描述的那个透过洞孔的窥视者，他人的脚步声、咳嗽声、细语声，周围的物的声响，甚至存在于幻觉中的某个眼神，使得这一窥视行为处于一种无处不有的窥视之眼的监视下，主体就在这种窥视-反窥视的煎逼下彻底涣散无形。这视觉的梦魇唤醒了哲学对视觉的重新思考，视觉中心开始为一种反视觉的倾向所取代，尤其是在法国，自博格森（Bergson）开始，到萨特、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）和列维纳斯（Levinas），再到拉康（Lacan）、福柯（Foucault）、德里达（Derrida）和巴塔耶（Bataille）等，尽管各自观点不同，但对视觉由来已久的高贵性的质疑却是一致的。 在对视觉中心的这种质疑中，拉康和福柯无疑是最为重要的两个人物，他们的观点也成为后来的“视觉文化研究”最核心的资源。拉康是法国著名的精神分析学家，他在20世纪30年代提出的“镜像阶段”理论可以说是对柏拉图的“洞穴比喻”的一次强力逆写——尽管他从未将柏拉图纳入思考的视野：在柏拉图的“洞穴比喻”中，执迷于洞穴幻影的囚徒逃向真实之光源的过程，乃是借高贵的视觉亦即心灵的理性之眼获得真理之启示的过程，是囚徒摆脱枷锁获得真我知识的过程，而在拉康那里，镜像阶段的婴儿（其机能的无力状态就犹如洞穴里的囚徒）对镜中之“我”的形象的确认和理想化终究不过是一种“误认”，是自我的异化盔甲的一种“完形”，“看”对于“我”的构形作用其实是将自我引向欲望不归路的歧途，在这里，主体不再是中心化的主体，而是一个离心化的主体，一个在欲望的煎逼下找不到出口的主体。到60年代，拉康在他的研讨班上进一步发挥这一思想，尤其是在有关精神分析的四个基本概念的演讲中，对凝视作为一种结构/解构主体的力量进行了精彩的分析：“在我们与物的关系中，就这一关系是由观看方式构成的而言，而且就其是以表征的形态被排列而言，总有某个东西在滑脱，在穿过，被传送，从一个舞台到另一个舞台，并总是在一定程度上被困在其中——这就是我们所说的凝视。”8。在他看来，“凝视”不只是主体对物或他者的看，而且也是作为欲望对象的他者对主体的注视，是主体的看与他者的注视的一种相互作用，是主体在“异形”之他者的凝视中的一种定位，因此，凝视与其说是主体对自身的一种认知和确证，不如说是主体向他者的欲望之网的一种沉陷，凝视是一种统治力量和控制力量，是看与被看的辩证交织，是他者的视线对主体欲望的捕捉。传统的视觉中心主义所建构的中心化主体就在这种视线的编织中坍陷了。 如果说拉康主要地是在精神分析的欲望运作中把主体的建构/被建构回置到了它的文化和语言环境中，那么，福柯则是努力在这一文化和语言环境中来揭示主体被建构的权力运作机制。他把目光转向了传统中被置于边缘地位的那些“主体”：疯癫者、犯人、道德僭越者、同性恋者等，以此来揭示在视觉中心的理性话语中既隐秘又敞开的非理性的剧场景观，如那些隔着栅栏被展示的疯癫，那在现代临床医学的可见性的表象结构中被抹除的存在之黑暗，那在现代知识型中沉睡于人类学状态的海滩幻形，那在现代司法的监视下被规训的身体的死亡之舞…… 尤其是，福柯考察了现代社会无所不在的注视/监视的建制力量，他以英国哲学家边沁（Bentham）所设计的“圆形监狱”作为现代社会建制——从家庭到学校，从工厂到军营，从医院到国家机构——的隐喻，来说明现代社会是如何运用无所不在的注视/监视以实施对身体和心灵的规训的：在那里，“囚犯”处处可见，而监视者却是隐匿的，在那里，可见性的想象被一种统治性的、无所不在的注视所取代，在那里，光线、目光和身体的关系配置与安排被一种全景敞视的权力所规制，在那里，注视是监督式的，也是生产性的，在那里，权力结构是隐匿的，也是无所不在的……总之，在那里，可见性与不可见性、外在性与内在性、隐匿与敞开等等都被编织在一种“绝对的看”中。在1977年接受的一次题为《权力的眼睛》的访谈中，福柯说到了边沁的“圆形监狱”与启蒙理想的关系： 我要说边沁是对卢梭的补充。激励了众多革命者的卢梭式的梦想是什么呢？他梦想的是一个透明的社会，每一部分都可见而易读，他梦想的是一个没有任何黑暗区域的社会……边沁既是这一观念的体现，又是其对立面。他提出了可见性的问题，但是把可见性想象成完全围绕着一种充满统治性的、无所不见的注视。他发起了普遍的可见性的计划，该计划为严酷而细致的权力服务。所以，边沁的这种实施“全景”的权力的技术观念，是嫁接在伟大的卢梭主题之上的，后者从某种意义上构成了大革命的诗意的基调。9 在此，和在拉康那里一样，视觉中心主义与一种现代性的谋划联系在了一起，与主体性的问题联系在了一起，因此，反视觉中心也就成了瓦解主体性和现代性谋划的一种策略。如同我们在上面说到的，在主体性的确立中，一个重要的策略就是运用视觉中心的思维在视界政体中来给主体定位，使个体在文化的表征系统中被表述为主体，换句话说，视觉中心主义的那种等级二分在主体的形成中其实是一种表征性的实践，诸如现象与本质、肉体与灵魂、感觉与理性、文化与自然、人与动物等等的二分，决不仅仅是一种分类和评价体系，而且是一种生产机制，正是通过这样的二分，才保证了主体内容上的纯净和形式上的可见性，并进而确证了主体的中心地位。说这种等级二分是一种表征性的实践，乃是因为它一方面认为现象是本质的表征、肉体是灵魂的表征、感觉是理性的表征……，另一方面又认为这众多的对立项之间存在着一种同一性的关系，正是这种等级的/同一的关系，保证了作为主体之真理的一方即相对于现象的本质、相对于肉体的精神、相对于感觉的理性的源头性、开启性、可知性以及可见性。因此，当拉康、福柯和德里达等人以一种釜底抽薪的方式将逻各斯、精神、理性揭示为一种在场形而上学的幽灵学运作时，当那种中心与边缘的同一性逻辑被一种意义的无限延宕和差异过程所取代时，当以视觉为中心的中心化主体在欲望和权力的差异性运作中被揭示为一个离心化的主体时，传统的表征世界便成了那形而上的幽灵一次又一次的显形，并在文本、语言或符号的碎片飘舞中开始了差异的游戏。而这也正是我们理解视觉文化研究的一种症候式的语境，它显示了我们现在所做的视觉文化研究必须在一种质疑视觉中心和视界政体的话语中来进行，必须对视觉中心主义的二分逻辑进行逆写，必须对视界政体的微观权力经济学进行解构，在这里，看的主导地位将被看与被看的辩证法所取代，单一角度的视觉对主体的铭写将被多重视线的交织所颠覆。 二、奇观社会与视觉性 “奇观社会” （the society of spetacle）这个概念是法国理论家、“国际境域主义运动”的创始人之一居伊·德波（Guy Debord）提出的。他在1967年出版的《奇观社会》一书中开宗明义地指出：“在现代生产条件蔓延的社会中，其整个的生活都表现为一种巨大的奇观积聚。曾经直接地存在着的所有一切，现在都变成了纯粹的表征”（第1节）。10 “奇观”理论的提出与20世纪60年代西方消费时代的到来有着直接的关系。消费时代不仅意味着物的空前积聚，而且意味着一种前所未见的消费文化的形成，从物的生产到物的呈现再到主体的购买与消费，这一系列的过程不再单一地只是物的使用价值与交换价值的实现，而且还是物的符号价值的生产和消费，是物在纯粹的表征中的抽象化。正如德波所说：“真实的世界已变成实际的形象，纯粹的形象已转换成实际的存在——可感知到的碎片，它们是催眠行为的有效动力……”（第18节）。德波还说：“奇观不是要实现哲学，而是要使现实哲学化，把每个人的物质生活变成一个静观的世界”（第19节）。11 其实，“奇观”或者说“奇观化”乃是人类文化史中由来已久的一种现象，远古先民的宗教仪式、中世纪的圣像崇拜、拉伯雷时代的狂欢节、路易王朝的断头台、大革命时期的庆典，这一切都构成为奇观的场景。但是，与当代奇观社会所不同的是，那时候的奇观结构有赖于一种空间的区分，即日常生活的空间和神圣的空间之间的区分。不论那奇观的场景是等级森严的庄严仪式还是巴赫金所说的摆脱了日常生活的严肃性的狂欢化，也不论那奇观是对日常等级秩序的强化还是对它的戏仿甚至消弭，那奇观的世界都必定要存在于一个与日常世界迥然不同的空间中，可以说，没有空间的这种区分，那一切的奇观就是不可能的。然而，在当代奇观社会里，奇观的存在与发生不再有赖于空间的区隔，世界本身就是由各种各样的奇观所构成的，世界本身就已经是奇观化的文本，我们就寄身于奇观之中，亦如德波所说，“整个的生活都表现为一种巨大的奇观积聚。曾经直接地存在着的所有一切，现在都变成了纯粹的表征。” 这表征说到底就是图像，在今天，图像已经成为社会生活中的一种物质性力量，如同经济和政治力量一样。当代视觉文化不再被看作只是“反映”和“沟通”我们所生活的世界：它也在创造这个世界；个体与民族的信念、价值和欲望也在日益通过图像被建构、被折射和被扭曲：电视、广告、电影、报纸、杂志、录象带、CD-ROM、网络等等已不再只是我们沟通和了解世界的工具，而且已成了我们生活中必不可少的部分。 在此需要特别强调的一点是，称今天的时代是一个奇观化的时代或图像时代，还有更深的一层意思，那就是我们今天的视觉经验大都是一种技术化的视觉经验，世界通过视觉机器被编码成图像，我们——有时还要借助机器，比如看电影的时候——通过这种图像来获得有关世界的视觉经验，这样，在看的行为、图像与机器之间就存在着复杂的关系：或是被动地接受，或是抵抗，或是商谈、妥协和合谋等等。视觉经验技术化的浪潮源起于19世纪，正如安妮·弗莱伯格（Anne Friedberg）所说：“19世纪，各种各样的器械拓展了‘视觉的领域’，并将视觉经验变成商品。由于印刷物的广泛传播，新的报刊形式出现了；由于平版印刷术的引进，道密尔（Daumier）和戈兰德维尔（Grandville）等人的漫画开始萌发；由于摄影术的推广，公共和家庭的证明记录方式都被改变。电报、电话和电力加速了交流和沟通，铁路和蒸汽机车改变了距离的概念，而新的视觉文化——摄影术、广告和橱窗——重塑着人们的记忆与经验。不管是‘视觉的狂热’还是‘景象的堆积’，日常生活已经被‘社会的影像增殖’改变了。”12对于19世纪下半叶出现的这种“视觉狂热”和“影像增殖”，德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）也有精彩的解释，早在1938年的《世界图像的时代》一文中，他就说：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”13世界被把握为图像，即是：借助于技术，世界被视觉化了。海德格尔称这一图像化的过程标志着“现代之本质”。也正是由于这种视觉化，把视觉的优势强化到成为了一种威胁，使整个世界变成了福柯意义上的“全景敞视式的政体”，全景式的凝视成为了一种强有力的视觉实践模式，把主体一一地捕捉在它的网络之中。 当世界通过视觉机器都变成了纯粹的表征的时候，也就意味着在这个世界里，不再有本质与现象、真实与表象之分，表象本身就是真实，并且是一种比真实还要真的“超真实”（hyperreality），被誉为后现代主义大祭司的法国思想家鲍德里亚（Baudrillard）把这种超真实又称之为“拟象”（simulation）。他说，在这种拟象中，“所丧失的乃是全部的形而上学。不再有存在和表象的镜像，不再有现实和现实的概念的镜像。不再有想象性的共存：那作为拟象的向度的乃是基因的微型化。真实从微型化的细胞、母体和记忆库，以及控制模型那里被制造出来——并且它能从这些东西中被无数次的复制出来。”14鲍德里亚把迪斯尼乐园视作是拟象秩序的一个“完美模型”：它是社会的缩影，那宗教化的、微缩的真正美国式的乐趣就是它的局限和快乐；在迪斯尼乐园的每个角落，美国的客观性图像被绘制出来，直达所有个体和群体的形态学都被描画得淋漓尽致；所有的价值都被这缩影和漫画故事所提升。在鲍德里亚看来，迪斯尼乐园里的美国模型甚至比社会世界中的真实美国还要真实，以至于仿佛是美国愈来愈象迪斯尼乐园了。 在鲍德里亚看来，“拟象”恰恰与“再现”相对立，后者来自于符号与实在的同一性原则，与之相反，拟象则来自于对作为价值的符号的彻底否定，来自于对每一种指称加以颠覆和宣判死刑的那种符号。在“再现”中，“符号”总是指涉着某物、掩饰着某物，而在“拟象”中，“符号”无物掩饰。从掩饰某物到无物掩饰，这是一个决定性的转折，“前者反映了有关真理和神秘的神学（意识形态的概念就属于这种神学），后者则开创了拟象和拟仿的时代，在那里，不再有一个上帝认可其自身的存在，不再有一个末日审判来区分虚假与真实，区分真的复活与假的复活，就像是一切都已经死去并且事先复活了。”15这就是说，拟象与现实毫无关联，拟象的逻辑与“事实的逻辑”和“理性的逻辑”也毫无关联，拟象的世界是一个由模型不断地自身复制的世界，是一个意义内爆的世界，在那里，在电视和传媒的“符号”之下，在消费和娱乐所主导的行为模式的“符号”之下，一切都变得既是分离的又是毫无差别的，每一个人都狂热地追随时髦的模式，追随大合唱式的“拟象”模式。 毋庸置疑，称这个社会是一个奇观的社会也好，称这个时代是一个拟象的时代也好，都喻示了一个共同点：视觉性的在场。这里所谓的“视觉性”不是指物的形象或可见性，而是海德格尔意义上的“世界的图像化”，是使物从不可见转为可见的运作的总体性，这种总体性既包括看与被看的结构关系，也包括生产看的主体的机器、体制、话语、比喻之间复杂的相互作用，还包括构成看与被看的结构场景的视觉场。 总之，一切使看/被看得以可能的条件都应包含在这一总体性之内。因此，视觉性必定与某种视界政体是联系在一起的，而这也就意味着，视觉性既是一种敞开、敞视，也是一种遮蔽、隐匿，是在敞开的同时又遮蔽——因为任何一个视界政体都必定隐含着某种主体/话语/权力的运作，隐含着阿尔都塞（Althusser）所称的“意识形态的形式结构”。 由此言之，我们便可以明白当代视觉研究把视觉性作为其研究对象的策略所在，那就是：这样做既可以剔除传统的视觉中心主义所预设的视觉纯粹性的幻觉，也可以打破传统的视觉研究——如具体的视觉艺术研究和艺术史研究——人为设置的界限分明的学科壁垒。正如荷兰著名的文化理论家和批评家米克·巴尔（Mieke Bal）在《视觉本质主义与视觉文化的对象》一文中指出的： 看的行为根本上是“不纯粹的”。首先，由于它是受感官控制的，因而是基于生物学的行为（但所有的行为都是人来实施的），看内在地是被构建的，是构建性的和阐释性的，是负载有情感的，是认知的和理智的。其次，这一不纯粹的性质也可能适用于其他基于感官的活动：听、读、品尝和嗅。这种不纯粹性使得这些活动可相互渗透，因而听和读可能也有视觉性的东西介入。因此，不能把文学、声音和音乐排除在视觉文化的对象之外。16 巴尔认为，视觉性是展示看的行为的可能性，而不是被看的对象的物质性，正是那一可能性决定了一个人工产品能否从视觉文化研究的角度来考察。甚至“纯粹的”语言对象，如文学文本，都可以以这种方式作为视觉性加以有意义和有建设性的分析。这就是说，视觉性的研究指向的不是视觉对象本身的物质性或可见性，而是看的行为，是隐藏在看的行为中的全部结构关系或者说对象的可见性何以可能的条件，因而，对诸如文学文本的视觉性的研究并不是去考察文本如何描述了看的行为，而是要去揭示这一看的行为在结构文本叙事的瞬间所生发出来的隐秘机制。 巴尔的这一观点可以说为视觉文化研究打开了一个十分广阔的视野。实际上，在现今的文化批评实践中，这种视觉性研究为打开文本（包括文学文本）在传统阅读中被封闭的维度提供了新的可能，并已引起了许多人的注意，例如著名的华裔批评家周蕾对鲁迅先生解释自己弃医从文的原因时多次引证的“幻灯片事件”的读解就是一个典型的例证。鲁迅先生叙述的是，他在日本留学期间，有一回在幻灯片上看到一个据称是间谍的中国人被绑在中间正要被日军砍头示众，而周围有许多体格健壮却神情麻木的中国人在“赏鉴”这示众的盛举，鲁迅先生为这一“恐怖”的场景所震撼，发现凡是愚弱的国民，即使体格多么健壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，于是决意弃医从文，致力于国民意识的启蒙。在传统的阅读中，这段描述通常被认为体现了鲁迅先生作为启蒙者的先知先觉，因而在描述中他是一个冷静的旁观者。可周蕾却在这段“技术化的视觉性话语”中读出了看与被看的复杂关系，认为鲁迅的反应指示了“视觉与权力的相互关系”，亦即：“一旦视觉性被引入，它就让我们注意到鲁迅自己作为一个观察者和旁观者所处的位置。更进一步来说，它让我们认识到这段闻名的情节在不同的观察者群体的复杂关系中，是如何被不断地重写，这其中自然也包括了‘赏鉴’行刑的旁观者，观看这一屠杀事件和幻灯片的鲁迅和他的同学们还有作为作家进行自我审视的鲁迅及他人的观察，等等。”17周蕾通过对视觉与权力的这一关系的分析揭示了视觉媒体与鲁迅的自我意识觉醒和“第三世界”的写作之间复杂又暧昧的运作过程。 因此，视觉文化研究将视觉性作为研究对象，并不是对传统的视觉研究做简单的范围扩展，而是视觉研究的一种转向或者说范式转换，其关注点不再是视觉对象的可见特征，而是视觉对象和看的行为的可能性机制，正如英国文化批评家霍普-格林赫尔（Hooper-Greenhill）所说的： 视觉文化研究指向的是一种视觉性社会理论，它所关注的是这样一些问题，如是什么东西形成了可见的方面，是谁在看，如何看，认知与权力是如何相互关联的等。它所要考察的是作为外部形象或对象与内部思想过程之间的张力的产物的看的行为。18 总之，视觉文化研究主要地是对视觉性的研究，而视觉性最核心的结构元素就是看与被看的关系，更确切地说，是隐藏在看的行为中的视觉与权力的运作，这就意味着，视觉性的研究必定是自我反思性的和质疑性的，它是对看的模式的质疑，是对视觉的纯粹性和优先性的质疑，亦是对看/被看的权力关系的反思和质疑。 三、文化研究与视觉文化研究 顾名思义，既然是对视觉/视觉性的一种“文化研究”，那么将视觉文化研究归于“文化研究”的一个分支当是顺理成章的事。就人们将“文化”界定为人类社会生活和行为方式的总体，而视“文化研究”是对文化的表征实践的一种思考而言，说视觉研究也是一种文化研究并无不可；可是，就视觉文化研究更多地是从拉康和福柯的后结构主义以及鲍德里亚的后现代主义那里汲取其批判资源，并具有强烈的反对“文化研究”的建制化倾向而言，两者之间又有根本的差异。 我们知道，“文化研究”缘起于1964年英国伯明翰大学成立的当代文化研究中心，其在理论传承上一方面继承了英国的文化批评传统，另一方面也吸收了新马克思主义的批评框架，尤其是法国马克思主义理论家阿尔都塞的意识形态理论和意大利马克思主义者葛兰西（Gramsci）的文化霸权理论，因而，“文化研究”自一开始就具有极其明确的意识形态特征，以至于有人把它的研究旨趣概括为“表征的政治学”，即对文化产品和文化活动的表征中所隐含的权力关系的研究。 “文化研究”从一开始，就把社会批判和政治介入当作核心任务，无论是50、60年代的工人阶级文化研究、70年代盛行的媒体文化研究和青少年亚文化研究、80年代以来的种族研究和性别研究，都致力于揭示文化塑造社会意义的作用，努力发掘社会边缘群体与主导阶级之间的权力关系，换言之，它张扬底层阶级和社会边缘群体争取文化支配权的斗争。“文化研究”不仅企图扣紧社会现实的脉动，更希望能介入社会的脉动。摆脱学院既有的僵硬轴线，把分析带入文化生活，转变既有的权力形式及关系，是“文化研究”一直坚持的方向。其中“阶级”、“性别”和“种族”的问题是“文化研究”所关注的三大焦点，尤其20世纪70年代中期之后，随着《仪式抵抗》、《妇女问题》、《反击帝国》等一系列专题性研究成果的问世，更奠定了“文化研究”的这一政治范式，并出现了研究的学科化和建制化倾向。19 实际上，视觉研究一直以来也受到“文化研究”的关注。例如，罗兰·巴尔特发表于1964年的著名论文《形象的修辞》是较早运用符号学研究广告的一个经典文本，该文在1971年被翻译成英文发表于文化研究中心的集刊《文化研究文集》第一期上；还有雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）和斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）对大众传媒的研究，都一度产生了深远影响。但是，总体来说，文化研究者对视觉文化的关注比较单一，比如，他们基本上都是以电视作为研究对象，并专一于受众研究，因而，尽管巴尔特的论文被介绍过来了，但却少有人运用他的符号学方法去对广告和其他的视觉产品做类似的分析；他们的理论资源大都采用的是葛兰西的文化霸权理论，着重于通过分析影像的编码与解码过程来思考文化内部的政治和权力结构，这一顽固的意识形态意图使得他们对非马克思主义的理论资源缺乏足够的兴趣；再有，他们比较多地强调特定的社会语境对受众的影响，强调文化与社会之间的互动关系，而对看的行为或者说视觉性本身较少进行分析。 文化研究者不仅很少关注视觉性本身的问题，甚至于对这一问题有着某种意识形态的排斥。以电影研究为例，伯明翰中心的集刊《文化研究文集》第一期出版于1971年，也是在这一年，英国的另一个具有明显左翼倾向的电影理论杂志《银幕》改为季刊出版发行。自这时开始，《银幕》一方面大力引介法国新理论，另一方面也发表英国学者自己的研究成果。尤其对于精神分析理论，这家杂志表现出特别的兴趣。1975年夏，《银幕》杂志出版了精神分析专号，同年秋又登载了劳拉·穆尔维（Laura Mulvey）的那篇有影响的论文《视觉快感与叙事电影》，在该文中，穆尔维运用精神分析理论探讨了电影机器、观影者、性别之间的权力关系，堪称是研究电影中的视觉性问题的筚路蓝缕之作。转向精神分析，主要是拉康的精神分析，对于《银幕》杂志来说，目的是为了填补文化研究者们的马克思主义范式的缺失，即对语言中的主体生产问题的忽视。20但是，《文化研究文集》的作者们对调和马克思主义话语和精神分析话语的企图一直持有一种怀疑的、不明朗的态度。1977年，《银幕》发表了一篇论文，对伯明翰中心在运用“文化”范畴时体现出来的人道主义和经验主义倾向进行了激烈的批评，由此引发了两个阵营之间的一次论战，文化研究者们指责《银幕》的电影研究者的精神分析和符号学方法是抽象的形式主义。这一论战到80年代仍在断断续续地进行，例如，文化研究者理查德德德·约翰生（Richard Johnson）1985年还在《究竟什么是文化研究》一文中批评说：……从索绪尔的语言学和列维-斯特劳斯的人类学，到早期的巴尔特和人们有时称之为的‘符号学1号’，到截止1968年5月在电影批评、符号学和叙事理论方面的众多发展，包括阿尔都塞式的马克思主义、后期符号学和精神分析学。尽管其众多变体，这些‘指意实践’的方法都共有一些范式局限性，我称此为‘结构主义的简缩’。21 在约翰生看来，从索绪尔、列维-斯特劳斯到巴尔特和拉康的结构主义与后结构主义是一种对文本加以简约化的“形式主义”，它们过分囿于文本分析而忽视了文化形式的生产问题，它们过分关注“形式语言或符码”的生产而忽视了读者的问题，它们有一种严重的理论缺乏，那就是“主体性理论的缺乏”。约翰生还特别地比较了伯明翰学派的文化研究和《银幕》杂志的电影研究，他说：“伯明翰的文化研究倾向于历史，更加关注特殊联合和制度定位，而英国的电影批评则采取另一种方式，……《银幕》在70年代所愈加关注的不是作为社会和历史过程的生产，而是指意系统本身的‘生产’，尤其是电影媒体的再现手段。”22在他看来，对再现手段的这种研究既忽视了人的实际生产活动和在生产活动中形成的人的社会关系，也缺乏对再现手段背后的东西做历史的解释；另外，这种形式主义批评对精神分析的运用尽管是想把文本与读者连结起来，可其代价往往是要对社会主体进行极端的简化，“把他或她归结为原始的、赤裸的、婴儿的需要。”23 约翰生的这些观点在伯明翰学派中是比较有代表性的，它显示了“文化研究”的某些基本特征，例如在政治意识形态上强烈的新左派色彩，在理论范式上坚定的马克思主义基调，在研究方法上明显的经验主义倾向，在文化理想上鲜明的具有“阶级意识”的人道主义情怀。尽管在20世纪80年代以后——根据斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）的说法——“文化研究”中“结构主义”的范式有取代“文化主义”范式的趋向，但在一开始，那所谓的“结构主义”是经过修正的，是在有限的意义上加以运用的，并且还只是局限于阿尔都塞的马克思主义的结构主义。一直到90年代之后，随着文化研究影响的扩展，这种情形才有所改变，尤其是视觉文化研究的兴起，根本上动摇了传统的“文化研究”那相对整一的形象。 在目前，我们还不能说“视觉文化研究”是一种学派，更不能说是一个学科，甚至连这一研究的对象是什么，各人的看法也不尽相同，不过有一点是共同的，那就是视觉研究者们极力要让自己与传统的“文化研究”保持距离。所以，从“文化研究”来追述视觉研究的谱系，与其说是基于前者对后者的影响，不如说是基于后者在一种批判的意义上对前者的收编。 其实，20世纪90年代之后，随着伯明翰学派影响的日益扩大，文化研究在英国以外的地区出现了更多样的研究形式，视觉文化也越来越受到这一研究的关注，巴尔特式的符号学、拉康式的精神分析、福柯式的后结构主义、德里达式的解构主义、鲍德里亚式的后现代主义等等，都开始渗透到文化研究领域，以至于我们有时很难明确地去界定——实际上也没有必要——这究竟是“文化研究”还是“视觉文化研究”，例如，“文化研究”第二代的掌门人、曾一度想在“文化主义”范式和“结构主义”范式之间寻求调和的斯图尔特·霍尔于1997年主编的《表征——文化表象与意指实践》24一书基本上就放弃了传统“文化研究”的那些建制化的范式，在“文化主义”和阿尔都塞式的“结构主义”范式之外对各种视觉文化的表征（不再局限于电视）进行了多样化的分析，已属典型的视觉文化研究。 说视觉文化研究是对传统“文化研究”的一种批判性的收编，这主要体现在如下几个方面。 第一，自一开始，“文化研究”的一个主导叙事就是文化与社会的关系，它从人类学和社会学的意义上把文化理解为是某一民族、社区、国家或社会集团与众不同的“生活方式”或“共享价值”，把文化理解为是一种“实践”，因而强调要在社会的总体关系中来把握文化的运作。一定意义上说，视觉文化研究承袭了这样一种“实践”的文化观，强调视觉表征的运作过程，但它放弃了“文化与社会”的叙事框架，拒绝以此去建构表征实践的运作机制，而是要求把表征看作一种非指涉社会现实的语言或符号系统，要求我们在看与被看的辩证法中来把握表征的意义生产。 第二，“文化研究”对马克思主义的实践原则即理论不仅要认识世界而且要改造世界似乎深信不疑，对马克思主义的历史化运作也情有独钟，因而，尽管在80年代之后具有“反中心化主体”倾向的“结构主义”范式居于主导地位，但其批评旨趣仍不时地投射出一种人道主义和主体性的关怀。相比之下，视觉文化研究的马克思主义色彩要大为淡化，在它那里，马克思主义的话语，连同人道主义和主体性的话语，被看作一种总体性的话语全被交付于解构之刀，被一种后现代的差异性逻辑所取代，必须记住的一点是：视觉文化研究乃是一种反视觉中心主义和本质主义的研究，一种强化视觉的不纯粹性和差异性的研究，因而也是一种颠覆人道主义和主体性的视界政体的研究。 第三，从批评方法上来说，“文化研究”对战后主导着西方批评界的形式主义潮流大加攻击，力图运用民族志、社会学等研究方法对文化实践做跨学科的研究。视觉文化研究主要运用的符号学、结构主义、后结构主义、精神分析等批评原则在文化研究者那里都被看作是形式主义的变种，认为它们是抽象的、拜物教的、非历史的。而在视觉文化研究者看来，“文化研究”在历史主义与文本主义之间过分执着于“不是/就是”的排他思维，这不过是中心主义和本质主义幻觉的一种回光返照，而按照他们的差异性逻辑，在具体的研究中究竟采用何种方法，要取决于研究对象和研究目标，也就是说，不是以“方法先行”来阐释对象和目标，而是要依据对象和目标来创建方法。而这也就意味着，视觉研究的方法必须是自我反思、自我质疑的，根本不存在一个自足的方法，所有方法的有效性都必须在阐释中加以证明。因此，在视觉文化研究中，我们常常会看到民族志、社会学、心理学、历史学、哲学、艺术学等等各种学科的交叉研究。 第四，“文化研究”强调的是文化与社会之间的互动，它反对传统文化批评对“高雅文化”与“大众文化”的价值二分，为此它对下层社会或边缘群体的“属下”（subaltern）文化或大众文化给以了充分的关注，大众文化研究可以说是“文化研究”最具特色也最富成效的一个领域。可是，为了反对高雅与大众之间的等级分划，刻意去强化大众文化的意义，这并不能从根本上摆脱那一二分的强制性，相反它甚至会强化那一二分的思维。在这一点上，视觉文化研究者们明智地让自己摆脱了高雅与大众的纷争，因为他们所面对的不是文本的可见性方面，而是结构这种可见性的总体视觉情境，是构成可见性的那些不可见的“视觉机器”，是被可见性既敞开又遮蔽的东西。这样，在视觉文化研究中，只要与看的行为有关的东西，都将是它的研究对象，而不论是高雅的还是大众的。这一设定可能会使得视觉研究处于一种没有边界的状态，它不仅要研究那些视觉艺术和图像文化，也要研究诸如广场、博物馆、购物中心等这样的空间存在，它不仅要研究视觉艺术史，也要研究各种视觉机器的历史，研究影响人的看的行为的各种社会建制和文化艺术机构的历史，等等。当然，这种无边界性并不意味着无所不包，如前所说，视觉文化研究有一个基本的内核，那就是视觉性，即组织看的行为的一整套的视界政体，包括看与被看的关系，包括图像或目光与主体位置的关系，还包括观看者、被看者、视觉机器、空间、建制等的权力配置等等，只有与这个意义上的视觉性有关的研究，才称得上是“视觉文化研究”。 四、结语 我们在此追述的三个谱系只能算是对视觉文化研究的一个简单透视，这一透视仅仅围绕着“视觉性”来进行可能是专断的，我们这么做并不是想要把这一研究建制化，而是为了突出它作为视觉研究的一次范式转型的独特方面。其实，在实际的研究中，视觉性的问题会因为性别、种族、阶级等维度的介入而更加复杂化，看与被看的关系会因为视觉机器、图像、主体位置的配置而构成一个权力拓扑学，一个可不断增生和复制的权力母体。 视觉文化研究兴起的时间并不长，但它的扩散力量不可小视，它的学科疆域交叠的研究方法正在涂改着我们许多传统的学术领地，例如前面提到的周蕾对鲁迅的文本的视觉性的研究已经引出了许多新的问题：技术化的视觉经验与中国现代文学的关系、透过视觉机器的观看与中国的现代性话语的关系、图像文本与文学文本的互文性等等，这些问题在传统的文学研究中是不可能提出来的，即便提出来了，传统的研究方法也无用武之地。 正如前面一再强调的，视觉文化研究带有强烈的后现代气质，它的反视觉中心的倾向直接指证着当代社会“全景敞视的政体”，指证着包裹在我们的观看癖中的自恋和恋物癖好，亦指证着当代主体已被幻化的异形，但视觉文化研究不是那疗伤的机器，它不想也不可能为我们提供一个走出这镜城的政略，它充其量只是这幻化的异形在死亡前的最后一次艳舞表演，我们对那镜城幻影的痴迷正是它获得滋润的源泉。 ——————————————————————————- 1 有关柏拉图和亚里士多德的视觉中心主义，卡洛林·科斯麦耶在《味觉与趣味——食物与哲学》（北京：友谊出版公司2001年，吴琼等译）一书的第1章有精彩的论述，亦可参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, Los Angeles: University of California Press, 1993, chap.1。 2 还有，在《理想国》的那个著名比喻——洞穴比喻——中，柏拉图也称视觉是一种类似于光源的高贵感官，尽管他同时也对那种经验性的视觉（囚禁在洞穴里的人们的视觉）的欺骗性表现出不满。有关柏拉图对于经验性的视觉和作为心灵之眼的纯粹视觉的不同态度，可参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, chap.1。 3 亚里士多德：《形而上学》，第1页，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年。 4 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, Philosophy and Phenomenological Research, 14-4（1954）, p.507。 5 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, p.513。 6 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, p.519. 7 参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, chap.1-2。 8 J

摄影影像主要的特色不在于见证、甚至不在于回忆，而在于让人在正视战争的残酷无理以及当战争带来的苦难之后，能够进一步探讨考究相关的议题。换言之，摄影影像最重要的功能不是记录真实或提供真相，而是邀请人去思考真实。要能承担接受这个邀请，伴随影像的文字信息、适当的观看影像情境以及了解影像产生的历史社会脉络，都是不可或缺的。   最近，有两件事情让我注意到摄影影像在现在社会所涉及的政治、伦理与美学的复杂议题。今年夏末俄罗斯南部发生惨绝人寰的恐怖攻击，来自车臣的恐怖分子占领一所学校，在随后的混乱与俄国特种部队的攻坚行动中，恐怖分子引爆炸药并射杀人质，导致许多无辜幼童遭到杀害。事件发生后立刻成为各国报纸连续几天的头条新闻，许多英国报纸在头版大幅刊登一张照片：一位年轻的母亲悲哀地垂首看着她已经死去却像是睡着的幼儿。这是一张非常动人的照片，报社编辑会用它来呈现这场悲剧似乎是十分贴切的作法。然而，随后却有专栏作家撰文抨击，认为报社刻意挑一张构图凄美有若电影剧照或古典绘画，而画面主角又是年轻漂亮很上镜头（photogenic）的女性当恐怖事件的头条照片，以此促销报纸、引诱英国读者消费这个新闻，是个深具剥削性质的不道德行为。 影像刺激与人道疲乏的角力 一个多月后，我听到一位历史学者以「人道主义论述」的历史为主题的演讲，他谈到近年有所谓「人道疲乏」的说法：由于我们看到听到太多违反人道的残酷作为和人间惨剧，导致许多人因为「刺激过度」而同情心疲乏，最后导致麻木不仁。他人的苦难再也激不起这些「人道疲乏」的人的哀伤、怜悯与愤怒，当然，这些人也就不再会因怜悯感动而有所行动（捐钱、担任义工等）。这位学者还说：「现在很多国际慈善组织都公开地在讨论这个问题。」听到这点，我突然想到英国许多报章杂志都有慈善组织的夹报传单，首先映入眼帘的通常是衣衫褴褛、瘦骨嶙峋的非洲儿童照片，内文则说：只要你愿意每月固定捐献金额若干，就可以让这个可怜的孩子三餐温饱、接受教育。我不禁想：到底是「人道疲乏」让这些慈善组织必须诉诸照片的感动能力来劝募善款？还是这些照片的大量使用导致 「人道疲乏」？ 最近阅读苏珊·桑塔格的新作《旁观他人之痛苦》，惊喜地发现这些引发我思考不安却没能有所定论的议题，她在这本书中都提出了深刻的反省和讨论。在这本深思熟虑却又平易可读的散文中，向来有美国才女美誉的桑塔格，敏锐地探索了战争苦难的摄影影像带来的种种伦理、政治与美学的重要议题。桑塔格之前的《论摄影》一书已是名著，这回针对苦难影像的主题再次对摄影进行探讨，背后有着她个人的生命历程：在南斯拉夫解体的战争期间，桑塔格不只为遭到塞尔维亚人迫害的波斯尼亚穆斯林大声疾呼，更亲往遭到围城的萨拉热窝城内与居民共苦，到城中为当地居民执导演出戏剧《等待果陀》。在本书中我们随时可以感受到此一经验所带来的深刻省思。 桑塔格在书中以清晰有力的论证告诉我们，以美学形式、艺术美感来呈现他人的痛苦并不违伦理、也没有什么政治不正确。基督教传统的受难画向来就是以高度形式化、美学化的方式打动许多信徒的宗教情操。重要的其实是观众能否了解产生这些受难影像的脉络。例如，向来以雄浑壮伟的构图呈现底层庶民样貌的名摄影家萨尔加多（S. Salgado），虽然其主题相当「政治正确」，却常因其影像过于「电影化」而遭到批评。然而，桑塔格对他的主要批评却在于萨尔加多照片的说明从未标出这些人物的姓名，「拍摄人物照却不列出对象的姓名，等于是在有意无意之间与名流文化同流合污」。相反地，西班牙大画家哥雅在国家遭到拿破仑军队入侵后，所做一系列关于战争的恐怖与苦难的版画，虽然不是分毫不差的实况纪录，却丝毫不减其控诉战争的道德力量与艺术价值。 至于重复暴露在他人受苦的影像下而导致同情心贫乏的说法，桑塔格也有所保留及修正。她指出许多日本观众在观赏家喻户晓的《忠臣藏》故事的演出时，即使他们对这故事已经耳熟能详，但仍感动不已。许多国家的文艺作品都可以找到类似例子。只要观众投注情感，反复观看并不会导致感动疲乏。另一方面她也抨击布什亚这类的后现代理论家关于「影像已经取代了真实」的说法，认为这其实是身处富裕社会能安稳看电视的知识分子，夸大其词的犬儒看法。 影像邀请人们思考真实 若说要在这本精采的著作中挑毛病，那么或许桑塔格对于摄影影像的「使用」谈得太少了。当然她不是没有完全触及这个议题，在本书附录〈旁观他人受刑求〉一文，她谈到美军暴行和美国影像消费文化之间的关系，尤其是情色生活中对狎虐影像的使用。然而，如果某些报导是可信的话，其实美军拍摄这些对囚犯进行性羞辱的刑求影像，其实也是为了要将照片流传给他们的亲友、社区，来威胁恫吓这些囚犯招供。这类影像不只供娱乐赏玩之用，它们本身就有刑求的实用功能。在一个各种监控影像充斥的时代，摄影的这个面向其实很值得深入探讨。 阅读这本书我觉得它最重要且最具启发性的论点是：摄影影像主要的特色不在于见证、甚至不在于回忆，而在于让人在正视战争的残酷无理以及当战争带来的苦难之后，能够进一步探讨考究相关的议题。换言之，摄影影像最重要的功能不是记录真实或提供真相，而是邀请人去思考真实。要能承担接受这个邀请，伴随影像的文字信息、适当的观看影像情境以及了解影像产生的历史社会脉络，都是不可或缺的。在影像充斥的今天台湾，我们同样经常面对本书所讨论关于影像的政治、伦理与美学议题（只要回顾一下吴乙峰的纪录片《生命》所引发的讨论与争议就可明了）。桑塔格这本书可以作为我们思考相关议题的出发点。 ◆李尚仁，沉迷影像的电影迷，曾从事业余影评工作多年。近年正职为医学史研究者，专攻十九世纪帝国殖民医学史与基督教来华传教医学史。曾旅英数年，在伦敦攻读学位期间看电影与参观展览是研究之余的最大嗜好。目前正在研究《科学怪人》、《吸血鬼》等哥德式小说与当时医学和科学思想之间的关系，并准备展开以「医疗影像」为主题的研究计划。   （李尚仁：医学史研究者。）