宪政

张千帆：宪政民主是最高国家利益 进入专题 ： 宪政民主    ● 张千帆 （ 进入专栏 ）   　　 　　一、引言 　　 　　改革三十年后，中国走到了十字路口。一方面，中国的经济、工业、军事等“综合国力”迅速上升，似乎彻底改变了自鸦片战争以来被动挨打的弱国面貌，渐渐步入世界大国甚至强国的行列，以至“中国崛起”、“中国模式”、“中国震撼”等自我膨胀的话语不绝于耳。另一方面，国内群体性事件也在同步增长，公权滥用、贪污腐败、环境污染、食品安全等各种危机此起彼伏。由此可见，中国的“国力”似乎在崛起，但是人民尚未崛起。然而，在一个宪法规定了“一切权力属于人民”的国家，一个没有人民的“崛起”不可能是真正意义的崛起，因为这种所谓的“崛起”只能让少数既得利益者在国家主义话语体系下堂而皇之地攫取公共利益，广大民众却得不到任何好处。曾几何时，德国和日本也迅速崛起过，但是他们的富强给这个世界以及本国人民带来的不是福音，而是战争的灾祸。今日中国显然不能重蹈国家主义崛起的覆辙。 　　既然人民是国家的根本，中国崛起的关键在于中国人的崛起。这种崛起不是航天飞机、航空母舰或GDP所能代表的，甚至也不是人均GDP所能代表的，因为人不只是经济动物，一个没有政治权利的人也保不住自己的经济利益。这是为什么我把乌坎事件作为乌坎人崛起的标志，因为通过和平集会并成功改选村委会，乌坎人真正站起来了。虽然长年积累的问题尚未得到解决，但至少兆头是好的。乌坎事件表明，中国人是有能力实现自我管理的。目前绝大部分地区之所以未能真正实现民主自治，根本在于宪法未能落到实处。只有落实宪法规定的宪政民主制度，中国才能真正崛起，因为只有这样，人民才能站起来维护自己的各项权益，侵吞人民利益的官僚腐败和公权滥用及其衍生的种种社会不公才能得到有效遏制。简言之，宪政民主才是关乎广大人民利益的最高国家利益。 　　然而，正如清末出国考察的满清大员载泽指出：“宪政有利于国，有利于民，而最不利于官。”清末宪政改革也正是因为满清既得利益作祟而功败垂成，这一深刻的历史教训值得当今中国汲取。事实上，在宪政改革因屡遭既得利益阻碍而长期困顿难行的今天，中国当前正面临着制度、道德、物质三重危机。制度建树从来不是中华文明的强项。首先，中国自秦以降一直维持着大一统的中央集权体制。这套体制本来就有不可克服的内在局限，近几十年来更是凸显出种种弊端，根本无力制止各地各级官员的公权滥用。其次，如果说传统儒家道德曾有助于约束制度不能有效约束的官员行为，那么这套价值体系也早已被历次政治运动摧毁。取而代之的马列正统一度很有战斗力，但是改革三十年来，随着国家有限退出人民的道德与社会生活，正统意识形态很快为物质主义所替代。在一片信仰真空下，道德危机此起彼伏，不仅官场腐败十分普遍，平民百姓也往往唯利是图、以邻为壑。道德危机和制度危机加在一起，让今日中国人陷入了第三重困境——物质危机。频繁爆发的食品安全危机是国民道德滑坡直接造成的， 当然也和政府监管不力有关；环境污染同样是政府不作为和企业缺乏道德责任的结果，资源浪费乃至耗竭则是不惜一切追求GDP增长的“中国模式”的题中之义。如果继续以此不负责任的模式“发展”下去，等到整个民族赖以生存的物质基础被破坏殆尽，那时无论如何修复道德和制度，都将为时已晚。 　　当然，物质是死的，摧毁物质生存基础的是人，是一群没有道德责任的国民以及不对国民负责的官员，也只有人才能挽救自己的物质生存环境。要从根本上解决中华文明的生存危机，必须重建道德并改革制度。本文限于篇幅，只能从制度改良的角度探讨宪政民主之于中华文明复兴的重要性。通过总结宪政民主的四大要素，本文论证了中国社会所应共守的底线原则。改革三十年来，中国已经成为各种思潮纷呈的多元社会，但是要形成一个健康的文明秩序，这个国家的大多数人必须在一些基本问题上形成共识。正如五四运动时期的文化保守派指出，一个国家不能没有“国是”。美国以任何标准来衡量都够放任自由，每次大选民主党与共和党打得不可开交，但是如果仔细观察，其实两大对立政党争论的只是医改、税收、同性恋合法化等具体细节问题，对于国家宪法体制的基本“国是”问题则是没有分歧的。相反，德国魏玛共和时期，自由与保守、民主与专制势同水火，尤其是官僚和平民、上流和下层社会分歧严重，最后纳粹势力乘虚而入，将德国和整个世界推向战争深渊。如果中国社会不能在宪政民主等宪法体制问题上达成基本共识，则很可能重蹈德、日覆辙。对于中国来说，这样的“崛起”不是复兴，而是覆灭。要避免国家主义悲剧重演，只有毫无保留地接受宪政民主，尤其是支撑宪政大厦的四大基石：宗教与信仰自由、言论与新闻自由、民主选举、司法独立与司法审查。 　　 　　二、宪政基石之一：宗教与信仰自由 　　 　　宪政的第一块基石是现行宪法第36条规定的宗教与信仰自由，因为宗教信仰能否在中国自由传播与发展，直接决定了中华道德文明秩序的兴衰。中国儒家传统之所以衰落，根本原因在于这套相当复杂的世俗主义传统带有内在的精英贵族气质，不容易深入到平民阶层。尤其是儒家礼制等级森严，对于平民百姓来说缺乏亲和力。这也是为什么学者（包括今天的一些学者）喜欢这套理论，而中国传统的特点正是学者治国。这样，少数文人士大夫确实有忧国忧民的家国情怀，但是被动接受统治的绝大多数老百姓却与国家政治无关。在没有人民主动拥护的情况下，儒家只有依靠国家的力量来推行自己的“道统”，从汉初开始就形成独尊儒术的格局，严重抑制了中国社会的思想与道德发展。两千多年后发生辛亥革命，清朝的垮台意味着儒家失去了自己的保护人，儒学的衰败也就成为历史必然。 　　一个没有道德信仰的社会必然陷入无所不在的“囚徒困境”，人民出于短期自利动机彼此伤害，最后危及自己的基本生存。在这样一种人人各自为战的“自然状态”中，不可能存在任何文明，因为文明的基本条件是人与人之间的合作，至少避免相互伤害。且不说任何高科技，今天我们所消费的任何必需品，哪怕只是一杯自来水或一只水杯，都是极其复杂的人类合作的产物，中间涉及诸多环节，哪个环节出点错都会出问题。自由主义经济学鼻祖亚当·斯密认为，社会分工要求合作，合作让众人得利，所以人类会在市场这只“看不见的手”驱使下自然合作，无需政府干预。然而，卢梭却挑战这个说法，认为合作确实使人得利，但是背信弃义者会得利更多，因而理性人是不会自动合作的。换言之，一群没有基本信任和道德底线的人处于一种“囚徒困境”；无论对方合作还是不合作，自己不合作总是最有利的。当然，博弈论告诉我们，重复游戏可以建立信任；如果我们之间不是“一锤子买卖”，以后还要长期相处，我的不合作会招致你的报复，那么选择合作对我是理性的。问题在于，现代社会很大，陌生人很多；在很多情况下，我们并不期望下次还会和对方遭遇，因而重复博弈并不能杜绝普遍的背信弃义行为，不合作仍然是上策。更糟糕的是，各人也都知道对方这种想法，因而合作是傻瓜，背信弃义、短期自利才是无往而不胜的“纳什平衡”策略，虽然这意味着所有人活在十分悲惨的“自然状态”中。 　　要逃脱自然状态，中国法家早在战国时期就开出了国家主义药方：理性设计的法律可以改变人的收益结构，进而改变行为方式。譬如要防止偷盗，只需要重刑去刑；如果盗贼偷了东西不但不会得利，反而会受到重罚，当然也就没有人偷盗了。反之，道德是没用的，因为你费了半天劲，最后也只有少数“君子”才学会儒家那套东西，绝大多数人还是唯利是图的“小人”，而统治是“众人之事”，只能依靠国法而非道德。韩非的《五蠹》很精辟地指出：“布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。”然而，问题恰恰出在这里，如何保证“明主必其诛”？法家治国的逻辑前提是严格执法，但是官员为什么要执法呢？如果有人污染环境，违反了环保法，执法官员前去开了张十万的罚单，但是污染企业和执法者“私了”，私下给他个人5万，这对于企业和执法者来说不也是“双赢”安排吗？法家很明智地看到，官员是靠不住的；无论上级、下级，各级官员都靠不住。惟一靠得住的就是君主，因为国家统治不好，自己要“下课”的，所以法家把全部希望都寄托在国王一个人身上。法家原本提倡法治，现在却走到极端的人治。这不能不说是极大的讽刺。但是且不说许多统治者是庸君甚至昏君，即便统治者是符合法家标准的“明主”，那么大一个国家，他一个人再英明，能统治过来吗？因此，现在轮到儒家来讥笑法家：秦始皇那么“英明”，秦朝的法律那么严苛，但是传到他儿子就完蛋了。由此可见，治国光靠法律是不够的。事实上，一个没有道德的社会根本不可能支撑起法治秩序。 　　在强调“依法治国”的今天，法家这套逻辑很吃香，但是当今中国为什么有那么多法，却还是没有法治？症结正在于我们的道德秩序已经瓦解。今天中国社会上发生的许多事情表明，国人的道德状况已经沦落到令人忧心的地步。一方面，人民对自己的职业没有基本操守，为了蝇头小利可以为所欲为，即便严重损害他人的健康与安全也在所不惜，诸如毒奶粉、毒蔬菜、毒大米、死猪肉、地沟油充斥市场，生态环境污染越来越严重。另一方面，对于陌生人的生命与安危时而表现得麻木不仁，譬如广东佛山的两岁女孩小悦悦被汽车碾压，周边十几位路人竟来来往往、视而不见、见死不救。由此可见，许多国民已经沦落为只顾自我、惟利是图、胆小怕事、缺乏担当的经济动物。这样的一群动物在一起不仅会彼此伤害，而且因为缺乏相互信任和道德勇气而根本不会在公共事务上集体合作，因为合作需要付出——虽然未必需要巨大的付出，譬如在选举日出来投票、拒绝贿选、拒绝以违法形式不当得利。换言之，一个没有道德信仰的社会也不可能支撑起民主与法治大厦。要构建民主与法治的制度文明，首先要重建国民的道德信仰。 　　儒学衰亡及其之后的历史教训表明，要重建真正的信仰，政府是靠不住的。一个人的道德观念或信仰通常是从孩提时代开始，在家庭、学校和社会等教育经历的交互影响下自由形成的。政府不可能强迫我们信或不信什么，当代中国也不存在强制信仰的社会和政治条件。如果由政府强行灌输某种道德价值，那么不仅灌输的价值和社会现实之间通常存在很大反差，而且灌输者本人也绝非圣贤；昨天还在市委大会上高调“唱红打黑”，明天可能就是被“双规”或“打黑”的对象。这种言论和行为之间的巨大反差将刺穿任何“高贵的谎言”。即便政府一时有能力垄断信仰，譬如在“伟大领袖”呼风唤雨的五六十年代，这种权力也是极不正常、极其危险的，因为只有在高度极权的体制下，政府才可能享有这种极易滥用的权力。中国的“大跃进”、“文革”正是在这种体制下发生的。在整个社会付出惨痛代价之后，人民已经不再盲信；正统信仰衰落了，却并不允许其它信仰自由传播并取而代之，从而造就了今日中国的道德和信仰危机。当然，改革三十年来，中国在宗教信仰领域放松管制，信徒空前增多。据官方统计，目前各类教众已达3.6亿之多，但不可否认的是，一些不必要的管制仍然存在，从而限制了国民的道德发展。在一个高达十亿不信任何宗教的人群中，难免会发生各种道德失序和社会问题。 　　道德信仰的重建对于中华文明的持续发展来说至关重要，而重建道德的基本条件是落实现行宪法第36条规定的宗教与信仰自由。在这方面，基督教是比较超越的，耶稣从一开始就主张信仰和权力的分离。宗教或道德信仰必须在没有政府干预的情况下自然、自由地产生、传播，政府灌输或压制都同样是徒劳的，最后必然失败。归根结底，道德不是管出来的；政府越管，人民越不信。专制与垄断是信仰的天敌。中世纪欧洲由天主教会垄断信仰，反而形成万马齐喑的局面，上帝才真正面临“死亡”的威胁，因为一旦宗教和教会绑定在一起，人们会把教士的腐化算到上帝的账上。新教革命打破了中世纪教会对基督教义的垄断，对《圣经》的理解出现了多个版本，甚至可以说基督教本身出现多个“上帝”，以至尼采曾经断言“上帝死了！”然而，上帝并没有死。几个世纪过去，基督教依然兴旺发达，而且似乎教义越多元，宗教反而越发达。 　　只要放开宗教与信仰自由，让各种思想或学说自由传播，必然会形成百花齐放、百家争鸣的格局，进而大幅度提高人民的道德觉悟。事实上，信什么不重要，重要的是信，对于一个民族来说最可怕的就是什么都不信。法国著名思想家托克维尔认为，几乎所有宗教对文明社会都是有利的，因为都能够帮助人们抑制过度的物质欲望；专制社会也许不需要宗教，但是自由社会一定离不开宗教，( 点击此处阅读下一页 ) 共 4 页： 1 2 3 4 进入 张千帆 的专栏    进入专题： 宪政民主   

上官丕亮：激进的革命能产生理性的宪政吗？ ——纪念辛亥革命100周年有感 进入专题 ： 宪政 辛亥革命 辛亥百年    ● 上官丕亮   　　 　　摘要: 宪政的实现需要“抗衡”之“势”和“共信共守”之“理”。辛亥革命只革皇帝之命，未革专制之命，并没有产生“抗衡”之“势”；辛亥革命只生民主共和之名，未生民主共和之心，并没有产生“共信共守”之“理”。总结辛亥革命的经验教训，对未来中国宪政的实现，或许不应幻想一步到位的“革命性”改革，一下子就实现，而要作长远的打算和长期的努力，从一点一滴做起，从培养“共信共守”宪法之“理”即“宪法生命素”开始。 　　关键词: 辛亥革命 激进的革命 理性的宪政 “抗衡”之“势” “共信共守”之“理” 　　 　　100年前，即1911年10月10日中国爆发了辛亥革命，于次年推翻了清朝政府，结束了自公元前221年秦始皇创立的、长达2133年之久的中国皇帝制度——君主专制制度，并产生了起临时宪法作用的《中华民国临时约法》。然而，中国并没有由此走上宪政之路，至少还没有实现宪政。这是为什么呢？我们不禁要问：激进的革命能产生理性的宪政吗？ 　　 　　一、宪政的实现需要“抗衡”之“势”和“共信共守”之“理” 　　 　　实现宪政，需要有宪法（不管是成典宪法还是不成典宪法），但有了宪法，并不等于有了宪政。在今天，这已经成为学者们的共识。 　　有宪法只是宪政实现的前提条件之一，实现宪政还需要其他必要条件。早在上个世纪40年代，著名的思想家、哲学家、有“中国最后一位儒家”之称的梁漱溟（1893-1988）先生就指出：“宪政是一个国家内，统治被统治两方面，在他们相互要约共同了解下，确定了国事如何处理，国权如何运行，而大众就信守奉行的那种政治。” “宪政并不建筑在宪法上面。宪法不过是事情确定之一种形式”，宪政建筑在“势”（即“外力”，或“他力”，或“机械力量”）和“理”（即“内力”，或“自力”，或“精神力量”）两种力量上面。[1] 　　（一）所谓“势”或“外力”，就是“谁亦不敢欺侮谁”。梁漱溟先生说：“国家的事情（政治），正存在于许多大小力量之间。力量决定一切；一切事亦是有待于力量来决定的，宪政之出现于泰西国家，乃因其社会内部各方力量发生变化。”“宪之所以由立，盖有其不得不立者也。质言之，正为彼此都有力量而不可抹杀之故。既经要约而生了解，随后亦就只有循守遵行下去。”“宪政是建筑在国内各阶级间那种抗衡形势之上。”[2] 　　（二）所谓“理”或“内力”，就是“共信共守”的精神力量。梁漱溟先生讲：“以机械原理来说宪政，当然还不够。在彼此扶持之外，当然还有出于本心要求之一面。自由平等，民主，并非全由外铄，而是人心所本有之要求。人类社会不徒有‘势’，亦还有‘理’。例如：对于某些道理的信念，正义感，容人的雅量，自尊心，责任心，顾全大局的善意，守信义的习惯，等等亦是宪政所由建立，及其所由运行之必要条件。我所谓内力，或自力或精神力量，即指此。假若没有这一面，宪政亦岂可能！”他认为，“英国宪政所以有名于世界，就为其数百年相沿，尽管社会上新旧相代，前后异势，政治上每能随之推移，而始终秉持共信共守之原则，很圆活的发挥其国家机能。”[3] 　　梁漱溟先生认为，中国几千年来之所以没有产生宪政，中国近数十年宪政运动之所以失败，就是因为中国既没有各种相互抗衡的“外力”，又没有“共信共守”的精神力量即“内力”。他说：“宪政之出现西洋，实由西洋社会充满了各种力量，此为中国数千年不产生宪政对照来看，尤为显然，——我意盖指中国缺乏阶级。又若论英国宪政成绩之好，则不能不归功于其精神力量。——此又可与中国近数十年宪政运动之失败，相对照。”[4] 　　 　　二、辛亥革命只革皇帝之命，未革专制之命，并没有产生“抗衡”之“势” 　　 　　我们通常认为，辛亥革命结束了中国长达两千年之久的君主专制制度。的确，辛亥革命革除了皇帝之“命”，这是辛亥革命的一大功绩，从此在中国任何人都不能称帝了。1915年12月袁世凯宣布恢复中国的君主制，建立中华帝国，并改元“洪宪”，最终落个众叛亲离的下场，皇帝梦只做了83天，袁世凯就不得不取消帝制，恢复“中华民国”国号，尽管当时杨度、严复等一群名噪一时的文人以及美国政治学家、袁世凯的宪法顾问古德诺认为君主立宪更适合中国的国情，尽管袁世凯称帝的年号“洪宪”就是弘扬宪法的意思。 　　然而，辛亥革命只是革除皇帝之命，未革除专制之命，并没有产生“谁亦不敢欺侮谁”的“抗衡”之“势”。尽管辛亥革命爆发之后，18省中有14个省先后宣布独立，清王朝控制的地方仅剩下北方几省，但是作为清政府主要支柱的袁世凯的北洋军却仍然保持着完好的战斗力，并没有受到影响。革命党人声势虽然浩大，但军队的战斗力却比较薄弱。马国璋统率的北洋军在接到袁世凯的命令后，一举攻占了武汉三镇中的汉口汉阳，便是一个实例。[5] 孙中山虽然在南京当上了中华民国临时大总统，但他两手空空，中央政府成立时还是沪军都督陈其美给了他区区1000块银元，独立的各省各自为政，孙中山自己手中也没有可供指挥的军队，其命令往往出不了南京城。所以，孙中山不得不同意与袁世凯谈判，希望他来结束清王朝。[6] 清王朝推翻后，袁世凯事实上已经成为当时中国最有实力的人。由此，袁世凯要将临时政府设在北京，要在北京就任临时大总统，以及后来他相继开展取消国民党籍议员的资格、下令停止参众两院议员职务、扼杀《天坛宪草》、废止《临时约法》、制定总统独裁集权的《中华民国约法》以及最后复辟称帝等一系列活动，他几乎可以为所欲为，外部根本没有力量能够制止他。而且，即使袁世凯死了以后，人们对像袁世凯那样的君主式强权人物并不反感，甚至盼望他的诞生来结束国家和社会的混乱！抗衡的反对党派没有产生也不能产生，因为它们在人们心中是乱党叛国的坏分子！ 　　正如张鸣先生所指出的：“君主没有了，但比君主还有威权的领袖，成为人们普遍的追寻目标。”“国共两党，只要有可能，都在拼命营造领袖个人崇拜的氛围。皇帝不可再现，但神王却出世了。”“一个有着漫长帝制历史的东方大国，原来必须要有的、作为虚位君主的稳定象征一旦没有了，建立新制度下的新秩序，就难上加难了。没有君主，呼唤出来的替代，就只能是比君主更霸道的领袖和救世主，有了这种领袖，国家和社会才能安定下来。可是一旦领袖出了问题，国家和社会就出了大问题。”[7] 　　值得一提的是，人们通常认为辛亥革命是中国近代历史上一次伟大的反帝反封建的资产阶级民主革命。其实，辛亥革命反的是“专制”，而不是“封建”！长期以来，我们将秦始皇统一中国到清朝灭亡这几千年称为“封建社会”或“封建专制社会”，其实这是一种误解。对此。近些年来我国历史学界已经作了重新解读。封建社会的根本特征是分封（诸侯）制，实行“封邦建国”、贵族（诸侯）分权。然而，秦王朝开始的中国社会是“废分封、立郡县”（春秋战国时期即开始转型），封王建侯不再成为主流，这一时期社会的基本特点是郡县君主制，实行的是君主集权、专制独裁。显然，“专制”与“封建”是相互对立的，秦王朝以后的中国社会并不是封建社会，而是专制社会，是一种以郡县制为基础的君主专制或中央集权社会。我国的封建社会只存在于先秦时期特别是夏商周时代。[8] 有学者甚至将从秦朝开始到满清覆灭这两千多年，称作“中国的中世纪”。[9] 早在抗战刚开始时，“胡适即说中国尚是一个中世纪的国家。以罗斯福对中国之同情，他也说中国尚逗留在18世纪。”[10] 还有的学者认为秦汉是中国的“第一帝国”，隋唐宋是“第二帝国”，明清是“第三帝国”。[11] 总之，从秦到清的历史，不是一部封建史，而是一部专制史，一部君主专制、中央集权的帝国史。西方的封建时代不同于我国两千多年的所谓“封建社会”，“事实上，在西方的封建时代，君主的王室特权、贵族的特权、教会的特权、市民阶级与自由市的自治权，都有着宪章式的明文规定，彼此政治游戏都有公开的法则可循。而且，正因为这个权力分立与抗衡的背景，才为近代多元化的民主政治与地方自治奠下了基础。”[12] 　　辛亥革命的最大意义在于反专制，可惜它只在反对皇帝专制方面取得了成功，只是革了君主专制这一种专制形式的命，而没有革去其他专制形式（包括无皇帝之名而行皇帝之实的专制）的命！ 　　 　　三、辛亥革命只生民主共和之名，未生民主共和之心，并没有产生“共信共守”之“理” 　　 　　我们通常说，辛亥革命使民主共和的观念深入人心。[13] 然而，其实不然。“辛亥革命给中国带来了共和制度，尽管这个制度跟君主立宪都属于代议制，但在当时的人们看来，却有先进和落后的分别。……但是，革命给了中国一个最先进的制度，却并没有像教科书里说的那样，使得民主共和思想深入人心。”[14] 特别是没有产生“共信共守”宪法（尤其是政府和和政党信仰并遵守宪法）的理性和习惯。 　　君不见，在袁世凯方面，正如前面述的，他不顾《临时约法》而取消国民党籍议员的资格、下令停止参众两院议员职务、扼杀《天坛宪草》，乃至废止《临时约法》、复辟称帝，以及暗杀力图以多数党组织责任内阁的国民党领导人宋教仁，等等。 　　在孙中山和国民党方面，也不例外。比如，在制定《临时约法》时，因总统人选将由孙中山变动为袁世凯就把原来设置的总统制改为内阁制，明显因人设法。[15] 又如，在制定《天坛宪草》时，袁世凯派人向宪法学起草委员会陈述自己关于起草宪法的意见，以国民党人为主的宪法起草委员会却予以拒绝，并匆匆三读通过宪法草案，并两院宪法会议审议，以造成既定事实。[16] 再如，1913年宋教仁被暗杀后，当时国民党内部的黄兴等多数领导人倾向使用和平手法，在不破坏临时约法的前提下以法律方法抗争，但孙中山决定以武力讨伐袁世凯，故发起“二次革命”，结果大败。[17] 　　即使在今天，“民主”似乎依然是敏感的字眼，而虽然我们的国号叫“中华人民共和国”，然而又有多少人知道其中的“共和”是什么意思呢？目前在人们心中最主要的观念并不是“民主共和”、“共信共守”等理性的宪法理念，而是崇尚以暴力消灭对手的激进的“革命”！ 　　制定约法的人不相信约法，制定宪法的人不遵守宪法，拥有实力的政府和政党都不信仰并遵守宪法，宪法只是一种手段和工具，遵守宪法没有成为一种信仰和习惯，反而崇尚革命和暴力，这样宪政怎么能够得以实现呢？正如梁漱溟先生所指出的：“一种政治制度不寄于宪法条文上，却托于政治习惯而立。西方政制在我国并没有其相当的政治习惯，全然为无根之物。单凭临时约法几条文，建立不起自属当然。像英国的宪政，更是习惯之产物。”“西洋这种制度所由产生，全在其向前争求不肯让步之精神。所争求者，一是个人种种自由权，二是预闻公事的公民权（或参政权）。这些问题一经确定下来，便步入宪政，而且宪政所赖以维持而运用者，还靠此精神。”“这种精神，实在是宪政的灵魂。但中国自1911年革命后，徒袭有西洋制度之外形，而大多数人民的根本精神却不能与之相应。”[18] 　　已故的宪法学家蔡定剑先生指出：“暴力、阶级斗争与民主宪政是不相容的。”“当中国社会不同的政治力量、特别是政党登上政治舞台后，由于缺少以合法斗争形式共存合作，以妥协的精神解决纠纷，而崇尚以暴力消灭对方，这使得中国在外患之中又增内忧，有半个世纪处于战乱之中。”“中国的政治家总是强调‘以革命开民智’，用暴力改造社会，而不能以理性的、人类先进思想改造社会。这也是中国宪政不能成功的政治理论原因。一个社会在发展中采取暴力还是改良方式，主要取决于该社会阶级关系的紧张状况。暴力的采取往往是迫不得已的选择。但不管怎么说，暴力手段会对宪政建设带来诸多负面影响。它容易煽动阶级仇恨，造成以暴对暴的社会动乱，引起暴力革命的恶性循环。”[19] 　　 　　四、理性的宪政之实现需要长期的努力，首先应从培养“共信共守”宪法之“理”做起 　　 　　1908年8月，清朝政府颁发了中国历史上第一部宪法性文件——《钦定宪法大纲》，同时颁布了九年预备立宪的《逐年筹备事宜清单》。[20] “如果认真研究一下实行君主立宪所必需的条件，冷静地考察20世纪初中国的基本国情，实事求是地分析清廷1908年颁布的《九年预备立宪筹备事宜清单》的内容和实施情况，就会清楚地看到，清廷的9年预备立宪期不是太长，而是太短了。在日本明治维新以后，天皇宣布22年后召开国会。清廷计划经过9年筹备，召开国会，颁布宪法，实行民主政治。在世界宪政史上，这种步骤和速度并不算慢，( 点击此处阅读下一页 ) 共 2 页： 1 2    进入专题： 宪政 辛亥革命 辛亥百年   

　　 “儒家宪政”成为近来儒学复兴者推出的一个强力概念，在宪政制度化成为越来越普遍的价值诉求的今天，任何意义上的宪政吁请与主张都很需要，只嫌其少，未嫌其多。比如微博上就有民宪、儒宪之类的称谓，这是试图从远近传统中汲取宪政资源，乃大好。但，儒宪这一概念可能还需要小心对待，在有些人那里，儒家宪政和儒家政治甚至未加区分，混为一谈。 宪政与政治是两个概念，有联系但并非一体。世上总是先有政治而后有宪政，宪政是政治构成的一部分，也是它的秩序化。凡是有人群的地方就有政治，“政”为其公共事务，“治”则是对它的治理。但，治理需要权力，因而政治必然与权力有关，甚或它本身就表现为权力。从权力的获得到权力的运作，这就是政治的实在内容。宪政不然，它是后发的，表现为对政治权力的分配与限制。虽然，宪政也可以追溯它的古典资源，但更多地，它是一种现代形态。当 1832 年“立宪主义”在《牛津英语词典》中第一次出现时，其语义就是从制度安排的角度，控制政府权力以保障民众个人自由。不用说，英伦是世界上第一个宪政国家。其次便是美国，作为一个新建国家，它对权力的限制与分配在宪法中是同步的。因此，谈及宪政必然谈及英美，这个概念和这两个国家的政治实践已合为一体，成为范式。 回到本土，传统儒家有儒家政治毫无疑义，但儒家宪政却颇费斟酌。甚至，如果我们能够把握儒家政治之大体，便不难于发现，儒家的宪政资源即使未必没有，大致也是相对贫乏。因为儒家从内圣到外王，功夫更多地花在了政治上而非政治中的宪政上，它的用力之处在于范导权力，而非制约权力。所以，从实践角度看，儒家固然可以抗衡王权专制，进一步，儒家宪政的确可以作为一种古典宪政形态而存在，但它毕竟没有能力终结两千多年的专制历史。这就不难理解，以儒学立身的梁启超等为何是以英伦为范式，倡导并引发了中国现代史上第一次功败垂成的清末立宪运动；并且很难想象，如果不是英伦等西学资源的激活，而是仅仅在传统政治内部打转，是否还会有这一次宪政革命的发生；如果发生，它又会是一种什么样态。一百多年来，中国宪政运动曲曲折折，但源头却在梁任公。今天我们谈宪政，请不要忘记任公的垂范。 如果以“木桶理论”为喻，儒家政治的长板是王道、仁政等，宪政则是它的短板。最近，中国儒教网创办人（网名慕朵生）在新浪微博上发帖：为什么儒家会认为“政为大”？因为儒家理解的政治，并不像西洋理论那样认为，“政治（或权力或国家）是必要的恶”，而是认为“政治是必要的善”，是基于仁者爱人之心或王者爱民之心的政治，是为王道政治。我尾随其后跟了一贴，有点开玩笑：如此也就解构了宪政的必要。权力是必要的恶必要限制，如果它是必要的善，为何还要限制呢。这和“人民政府爱人民，人民政府人民爱”好有一比啊，不过这次是儒家宪政自我解构了。 儒家宪政所以成为儒家政治的短板，正如英美宪政所以成为英美政治对人类最大的贡献，也许奥秘就在于如何看待政治（或权力或国家或政府）了，它到底是必要的恶还是必要的善，不同的观念会形成不同的政治理路和架构。英美宪政有加尔文以来的基督新教的背景，如果没有这个背景，很难理解宪政主义的发生。在加尔文宗的清教徒那里，人是有罪的，人性是完全堕落的，正如使徒保罗在《罗马书》里说：“在我肉体之中，没有良善”。如果人性如此，政治、政府、权力的本性不也如此吗。这是《联邦党人文集》第 51 篇的告白：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”因为“政府本身若不是对人性的最大反映，又是什么呢？”这里的逻辑是，人性是恶的，来自于人性的权力在本性上也是恶的，但相对于无政府，它是一种必要的恶；所以，必要对权力（政治、政府等）加以制度上的限制。这就是英美宪政所以发生的基督主义前提。 与此不同，儒家政治是王道政治，推行的是以己待人的仁政。它的人性论预设不是恶而是善，如“人皆可以为尧舜”，“人皆有不忍人之心”“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”应该说孟子说的很好，值得现代政治效法。只是长处即短处，视角即盲区。它的政治用力既然是以性善正面引导权力，或曰用道统支配政统，以彰显政治这种必要的善；那么，它也就疏于从反面对权力加以防范、制约和限制了。并且在这个逻辑里，限制善本身就是一种恶（当然，有人会说我们有荀子，因为荀子主张人性恶。但由荀子导出的韩非之类的法家，是为权力立法而非为权利立法。因此法家的法是统治者用来治民的，不是民用来限制统治者的，其间更无宪政可言）。也许，我们是可以从儒家典籍中摭拾一些和宪政有关的散点论述；但它不太容易条贯成清晰完整的理论，更无论制度化的形成。故，儒家宪政，其实是儒家政治的软肋。或曰，传统儒家长于政治，短于宪政。儒家推崇的是“大道之行也，天下为公”，那段极富感染力且又经典化的“大同”表述，本身就是王道的蓝图，它需要靠权力的推进并实现，怎么还会反过来限制权力呢。 对现实政治而言，我可以不要任何理想蓝图，但绝对不可不要对政治权力的限制。传统儒家是古典社会主义，很难说是对权力不信任并限制之的宪政主义。宪政是它的短板。然而，桶是用来盛水的，对政治这只水桶来说，它的盛水量并不取决于仁政王道之类的长板，而是那块短板。          

欧树军：“看得见的宪政”：理解中国宪法的财政权力配置视角 进入专题 ： 政治分工 内部制约 财政权力 动态宪法    ● 欧树军   　　 　　【摘要】如果说政治权力的配置是宪政体制的核心，那么作为任何政治共同体存活须臾离不开的血液，财政权力就是最不可或缺的政治权力，财政权力配置堪称所有政治体制大厦的根基。财政权力配置有自身对权力的政治分工和权力制约规则，财、人、事的合力决定着其他政治权力的运行机制及其实效。收入、支出、转移支付、预算、决算和审计六项制度及其运行机制组成的财政权力配置，以宪法、税法、预算法、转移支付法等宪法性法律为主要表现形式，是最可能”看得见的宪政”，也是最关键的宪法实践。由是观之，1994年的中国分税制改革，前所未有地重新配置了共和国的财政权力，可以说是中国宪法实践的一次影响深远的重大转型。而围绕分税制改革及其实效、历时三十余年、今天仍在持续的社会大辩论，也表明有必要从静态宪法观转向动态宪法观，把宪政视为不断自我修补、永远臻于完善的动态过程，这将有助于发现鲜活的中国宪法规则。 　　【关键词】政治分工；内部制约；财政权力配置；动态宪法；宪法规则 　　 　　一、中国宪法研究的”视觉偏差” 　　 　　政府行政权与法院审判权两分是宪政乃至法学研究的基本分类，[1]由此生发出下述历史连续性不断被拉长的假设：政府与法院各司其职，政府行政权力得到法院司法权力的约束，政府就不再是万能、全能的强力机器，而成为守夜人般的限权政府，此时就既”有宪法又有宪政”，宪法能否司法化及其程度、政府及其官员成为被告的频率而非概率就成为宪法实践能否看得见的重要尺度。反之，政府权力不受法院约束，政府却反过来干预法院的审判权，对行政、政治之外的社会领域也极尽支配控制之能事，不仅司法权力行政化了，而且政府本身成了一部利维坦般的冷酷机器，此时就即便”有宪法也没有宪政”，更谈不上看得见的宪法实践了。 　　按照这种两分法及其假设，中国宪法就很容易被理解为只是一部成文宪法，而且是被束之高阁、敬而远之的一纸空文，因为它看上去没有被法院适用过。进而，中国宪政就很不容易理解，即便是中国到底有几部宪法也会成为一个疑问，当成文宪法的刚性到底有多强不再被视为一个有必要在比较研究基础回答的经验问题时，[2]”宪政在中国曾经存在过吗”也就成为直觉所能提出的第一甚至唯一疑问，也就更加看不见支撑新中国六十年来政治运作的实际规则。 　　然而，仅仅赋予宪政以语词上的神圣性，只会增强中国”有宪法无宪政”之类批判的正当性，却无助于缩短目标与现实之间的距离。”良性违宪”并不见得就必然与”理想的宪政状态”背道而驰，制定与修订一部宪法也并不意味着马上就实现了宪政状态。同样，所谓现实世界中”真实的宪政”，与其说它是一种一劳永逸的静态理想状态，不如说它是无限接近某种理想状态的动态过程。这话听起来很耳熟，像是捣糨糊、和稀泥，但可能更接近现实世界中的宪政状态。与之相反，越是论证中国存在宪政的贫困，就越可能导向一个远离现实世界的宪政乌托邦。 　　目标与现实之间的巨大鸿沟，折射出中国宪法研究在类型学和理论假设上存在着几个绝非无关紧要的”视觉偏差”。首先就是将法院与政府割裂开来，将治理权与审判权对立起来，认为二者之间存在此消彼长、你死我活的零和博弈关系。其次，在权力的分工与权力的行使之间的关系方面，认为权力的制约优先于权力的分工，外部制约优先于内部制约，没有外部制约就没有内部制约，或者，没有外部制约，内部制约很难真正发挥作用，内部制约往好的方面说作用不大，往坏的方面说完全不起作用。再次，认为宪法、宪政只是个法律问题，只涉及司法部门的权力行使，只有法官审判才是在实施宪法，与行政部门、行政官员没有什么关系，即便有关系，他们在绝大多数情况下也是破坏者。 　　这种视觉偏差让我们提出了三个问题：第一，政府与法院、治理权与审判权是截然二分还是彼此关联？第二，再往前推一步，权力的实际行使（比如分工、合作）与权力的制约谁更优先？进而，外部制约与内部制约何者优先、何者有效？第三，宪法、宪政是法律问题还是政治问题？如果宪法不仅仅是文本的法，不仅仅是个法律问题，更是政治问题，那么”真正的宪法”、”活着的宪法”是否应该扩宽探寻的范围，到政治世界中找寻？ 　　事实上，在现实政治与法律世界中，法律与政治存在难分难舍的关联。宪政不仅仅是个法律问题，不仅仅关乎司法部门、司法权力，不仅是宪法有什么内容、授予谁什么权力、限制谁的什么权力、保障谁的什么权利；宪政还是个政治问题，关乎宪法由谁以及如何制定、由谁以及如何实施、不同的权力如何配置及运行、追求什么样的政治目标？可以说，宪法之所以被称为”母法”、”根本大法”，正是因为宪法是”政治中的宪法”，是现实政治世界中的宪法，这种宪法不见得成文，但并非完全看不清。 　　因此，只有纠正上述“视觉偏差”，才能看见原来看不见的宪政。具体来说，只有超越“成文宪法”，看到“不成文宪法”；超越“无宪法典的不成文宪法”，看到“有宪法典的不成文宪法”；超越“法院宪法”，看到“政治宪法”；[3]进而，只有超越上述规范宪法意义上的修宪、司法化和注释观等静态宪政观，融合“政治宪法学、宪法社会学、规范宪法学”等不同视角，[4]才能还原宪政作为一种政治制度的复杂性，看到动态的宪政过程，看见“看不见的宪法”、[5] “隐秘的宪法“甚至真正的宪法”。 　　换言之，也许只有理解了“宪法在政治中”，理解了“政治中的宪法”，才能“看得见宪政”，才能发现真实的宪政，发现鲜活的宪政运动，进而确定我们在无限接近某个理想状态的宪政运动中走到了哪一步，以及未来的努力方向。在宪政体制所圈禁的国家航船中，掌舵与划桨当然都很重要，但掌舵可能更重要。细节很重要，在航行过程中适应环境变化调整方向、速度也很重要，但如果没有舵手，这一切都不可能。学术思考的首要任务在于将看似简单的问题复杂化，还原理论问题在现实世界中的多样性，这就需要将思考尽可能地往前推，思考某个理论体系的基本假设是否合理，是否成立，是否适用。要想解决疑难杂症的恰当处方，最好努力去探究问题的本源。 　　说到底，认为宪政是某种美好的理想状态的代名词，有了它就有了一切，这种”道德宪政观”在思维上非常意识形态化，在学术上也是相当轻率之举。实际上，宪政只是需要每个政治共同体千辛万苦、历尽磨难，去努力接近某种理想状态的过程。没有哪个关节点是宪政状态的终结，因为没有哪个点是稳定的，正如没有哪一步迈向目标的步伐不需要继续向前走。换句话说，宪政是个度的问题，没有100%十成足金的宪政，而只有处于某种比例、水平、程度的宪政，我们既不能轻易判断说成文宪法比不成文宪法更”宪政”，也不能简单地认为保守司法比能动司法更”宪政”，当然也更不能草率认定联邦制比单一制更”宪政”，这种宪政观有助于我们更加平心静气地去发现客观存在的宪法实践。宪政是个客观的存在，它就在那里，等着我们去发现，至于看不看得见、能够发现多少，则取决于观察者所使用的分析工具和观察视角、理论勇气以及学术的自主性。 　　现在，让我们先来做些界定，作为发现中国宪法实践和中国宪政运动旅程的起点。”宪法在政治中”和”司法在政治中”、“法院在政治中”一样，目的不是追求某种修辞效果，而是希望回到整全的结构视角，还原宪法在现实政治世界中的复杂性。首先，司法权，和行政权、立法权一样，都是治理权的一部分；司法部门，和行政部门、立法部门一样，分属政府的三个最基本分支[6]；它们实际上遵循的都是官僚制的运行原则。 　　这就涉及第二个问题，即不同权力的制约、平衡是非常重要的宪政问题，但可能是第二顺位的事情。就自然的排列次序而言，权力的实际运行及其机制才是第一顺位的事情，就此而言，权力运行的首要问题在于政治分工，在于人事、职能的分离抑或混同，不同的分工、合作方式决定了民主制、寡头制和贵族制在整个宪政体制当中的比例或者说比重。不同权力的实际运行影响宪政效果，因此，在逻辑上，各项政治权力的实际运行优先于政治权力的制约、平衡。也就是说，不同的政治权力在现实世界中如何运行、如何发挥作用，实际上决定了不同政治权力如何制约、平衡及其效果。 　　这也就决定了宪法、宪政不仅是法律问题，更是政治问题。事实上，宪法首先是一个政治共同体内部配置政治权力及其运行机制的政治制度，“宪法在政治中”，所谓宪政首先是作为政治的宪法，真正的宪政要从政治世界当中找寻，中国的宪政体制和宪政秩序建构当然也不例外。 　　那么，究竟什么才是看得见的宪法实践，什么样的宪法实践最容易看得见？现实地看，各种政治权力各自及其共同的运行规则都是宪法问题，如果按照重要性区分，权力的政治分工及其实际运行是第一顺位问题，权力的制约、平衡是第二顺位问题，都在不同程度上构成宪政议题，而第一顺位的问题可能对于我们理解宪法问题更为重要。因此，本文将主要从第一顺位的角度来开始讨论，从财政权力的配置入手发现“看得见的宪法实践”。 　　 　　二、大转型：分税制，1994 　　 　　财政资源是任何政治共同体生存的血脉，财政权力是最不可或缺的一项政治权力，财政权力的配置则堪称所有政治体制大厦的根基。由于几乎所有政治权力的运行都离不开财政资源，财政权力的配置也可以说是最重要的宪法问题。分税制财政权力配置机制在中国的建立绝非权宜之计，在共和国后三十多年至今的改革年代里，在八二宪法的时代里，很少有什么体制对于中国的政治权力运作和宪法实践有如此决定性地影响，而且必将穿透即将到来的新时代，它的确值得每个关心中国事务的财政学者、社会学者、政治学者和法学者注意。 　　1994年的分税制改革，前所未有地重新配置了共和国的财政权力，可以说是中国宪法实践的一次影响深远的重大转型。今天，所有对于分税制的批评，如果不关注分税制想要解决什么问题，最终导向的解决方案都很可能会带来更大的问题。如此一来，就可能重新回到那个中央-地方关系的经典怪圈：“一放就乱，一乱就收，一收就死，一死就放，一放又乱”，这个怪圈弥散在中央地方关系的所有分支场域，几乎所有针对中央地方关系的混乱状态的批判都可以从各自的方向上回到这个原点。它就像一个黑洞，无情地吞噬着任何试图理顺中央地方关系的努力。 　　分税制试图尽可能远离这片黑域，并且在相当大程度上取得了成功，从而成为发现中国宪法实践的一个非常理想的分析标本。二十一世纪的第一个十年以来，作为整体上拒绝承认中国有所谓宪政的一部分，人们或明或暗地拒绝承认分税制是中国宪政体制的一部分，人们更多地将分税制作为土地财政、群体性事件、企业与个人”税负高”等诸多问题的”祸端”，中央地方关系似乎又再次回到了那个恶性治乱循环的黑洞。但是，我们无法想象一个宪政体制可以不涉及财政权力的配置，而分税制实质上就是财政权力的一种配置机制。分税制的建立恰恰也是为了解决恶性的治乱循环困境，它意味着对传统行政权力架构的整体性重构。在强地方、弱中央局面最严重的时期，也就是从1978-1993年间，中国岌岌可危的行政权力的过度垂直分权趋势由于分税制而得到遏制。 　　毫不夸张地说，分税制是八二宪法时代开启的影响最为深远的一次财政权力重新配置，而且是在1978年改革战车启动之后，当中央政府意识到财政权力的配置失衡不仅仅意味着垂直分权失控，同时也意味着整个国家很可能陷入分离、分裂可怕悲剧之际，这承前启后的一步才迈了出来。尽管财政联邦制是以不成文宪法的方式建立起来的，但最终，它证明自己可以通过经济决策权、公共投资权、财政权力、人事权力的下放[7]给国家带来前所未有的地方活力。 　　然而，也正是在此时，关键的问题出现了。财政联邦制在刺激地方活力的同时，也在破坏着中央权威。在人、财、事三方面，中央权威都受到了前所未有的挑战，财权的挑战最为致命，国库空虚，中央政府的任何试图发挥调控、控制、制约、监督作用的努力都成了无源之水、无根之木。必须引入新的财政权力配置体制、机制以及配套的法律、法规，让中央权威重新获得保障。对于一个人口众多、地区发展极不平衡的大国而言，这种防范措施必须切中中央-地方关系的治乱循环的病根命脉，分税制、各种税法（尤其是增值税法、个人所得税法）、预算法、转移支付法（待出台）等法律、法规，在整体上，需要既划定地方分权的底线，同时也划定中央集权的范围。 　　从财政权力配置的上述演化来看，1994年分税制、预算法的出现具有宪政意义上的战略地位。在整个宪政体制下的权力分工框架中，( 点击此处阅读下一页 ) 共 7 页： 1 2 3 4 5 6 7    进入专题： 政治分工 内部制约 财政权力 动态宪法