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爱思想 | 徐贲:为弱者讲述的人权历史

徐贲:为弱者讲述的人权历史 进入专题 : 人权    ● 徐贲 ( 进入专栏 )        讲述人权的历史并不是一件容易的事情,这使得伊谢(Micheline R. Ishay)的《人权的历史》(The History of Human Rights. University of California Press, 2004,以下出自此书的引文都在括号中直接表明页数)成为一部非常难能可贵的著作。这本书在2004年出版后,立即被称赞为是唯一的一部全面论述人权历史的著作。人权是人的权利,而权利的概念是在中世纪以后才形成的,至于人权的概念是什么时候形成的,一直都是众说纷纭。一种说法是,最早提出“人权”概念的是意大利诗人但丁。但持不同意见的学者认为,人权观念的出现不会是一个人甚至一代人的思想产物。西方人权观念是在与王权和神权的长期斗争中发展起来的,而代表这一斗争高潮的启蒙运动开启 了人权时代的序幕。但这远不是我们今天理解的人权。启蒙思想家的人权是相对于王权和神权的,而今天的人权则是相对于国家和政府权力的。      如何讲述和为谁讲述人权的历史      伊谢是从人权的四个核心价值(尊严、自由、平等、友爱)的形成过程,而不是人权概念的出现和变化来讲述人权历史的,“人权是历史过程积累的结果,后来有了属于它自己的生命,超越了进步思想家的言论与著作,超越了特殊时代的文献与主要事件”。(2)这样看待人权,使得她可以把尚不存在人权概念的那些人类历史时段也纳入她的研究视野和讲述范围。   更重要的是,她坚信人权的普世性,也就是说,人权的内在价值对于整个人类,不仅是今天的人类,也包括过去的和未来的人类,都具有普遍意义。历史上的人类,在不同的时期和地区,虽然不可能像今天世界上的大多数人那样认同由《世界人权宣言》所表述的所有价值观,但对这些价值观中的一个或几个却并不陌生,不但不陌生,而且甚至非常执着地坚持过。正是因为如此,我们才有理由说,人类是一个在历史过程中形成的整体,一个以某些共同价值来获得道德和精神意义的共同体,一个以传承这些价值而与其他动物有所区别的独特存在。   人权虽然对所有的人类都具有普遍意义,但并非所有的人都同样地认同和支持人权。这是因为,有些人已经比别人拥有了更多的权利(特权),而且,出于私利,他们不想让没有这些权利的他人得到相同的权利。他们诋毁、歪曲和反对人权,不是因为他们自己不愿意享受人权,而是不愿意别人也享受人权,所以特别仇视人权的普遍性。因此,讨论人权的首要问题便是谁最需要、向往人权,这才是如何讲述人权历史的关键。   伊谢讲述人类历史,如何讲述与为谁讲述是联系在一起的,她说,在整个人类历史上,都是被压迫者(当然是有觉悟的被压迫者)才最盼望活得更有人的价值,因此也特别需要,特别向往人权。伊谢开宗明义地写道,“有许多种历史。有的是从征服者和压迫者的角度来写的,我这本书属于另一种传统:它要让被压迫者发出声音……它要收获的是受害者的希望”。(2)   伊谢将人权的四个内在价值的发展历史分为四个阶段:一、前启蒙时期;二、启蒙时期,三、工业革命时期,四、第一、二次世界大战以后。她把有关于自由、财产的人权称为“第一代人权”(形成于启蒙时期的“自由”),把有关于经济、社会、文化的人权称为“第二代人权”(形成于工业化时期的“平等”),把与群体和文化自主有关的人权称为“第三代人权”(特别与二次大战后的民族解放和独立群体有关的“友爱”)。人权观念的起源是否仅为西方?伊谢认为,每一种伟大的宗教和古代文化,希腊、罗马、印度、中国(儒家学说)都有孕育现代人权观的人道主义成分,人权最早的价值,有关人的珍贵生命的那种“尊严”,是人类共有的,并不只是起源于西方。      争取自由的第一代人权      今天为全世界绝大多数人类所认同的人权不是一下子出现在联合国1948年的《世界人权宣言》中的,人权的核心价值是在人类历史的进程中逐渐形成的。最早的关于人的生命尊严,甚至某种与自由、平等有关的理念可以追溯到古代的印度佛教、中国的儒学、罗马时期的基督教、早期的伊斯兰教思想,但对现代人权观念贡献最为直接,也最大的是西方启蒙主义时期的世俗普世主义思想。历史的原因是,“由于现代的人权观念起源于欧洲和美洲,它萌芽于一些政治、经济和技术的变革之中,这些变革伴随着西方文明的逐渐强大和其他文明的逐渐衰落。”(65)   从启蒙运动开始,人权经历了从第一代到第二代再到第三代的发展,每两代之间都有衔接和继承的关系,因此这三代的人权应该作为一个整体来看待。但是,一直到今天,这三代人权之间仍然存在着不少需要磨合、协调和平衡的地方。因此,人权所代表的只是迄今为止人类对自己基本权利的价值认识,而不是在具体国家、社会和文化环境中如何将这些价值加以法典化和具体落实的规定。   第一代人权包含的是“自由世界观”(liberal world view),它所争取的宗教和思想自由起始于中世纪以后的宗教改革。历史上许多重要的思想、文化、政治、社会事件都影响了自由世界观的形成与发展,这些重大事件包括,现代意义上的科学、民族国家的兴起、海洋探险,革命中产阶级的出现、英国革命(1642-1648清教革命)、美国革命(1776)、法国革命(1789)。英、美、法革命都是资产阶级(或称“中产阶级”)革命,资产阶级是当时有觉悟的被压迫阶级,他们反对的是神权的压迫。   启蒙运动时期资产阶级提出的权利要求和价值主张以“自由”为核心,在当时是以“普遍”的名义提出的,例如,美国独立宣言主张“人人生而平等”(“上帝所造之人,皆为平等”)。以今天的眼光来看,启蒙运动时期所理解的“普遍性”当然是有历史局限性的,因为这种普遍性只适用于某个很小的财产阶级范围内。但是,历史证明,“普遍”的正当性一旦确立,便可向原来的狭小范围之外扩展,发展得越来越广阔。我们不能因为18世纪的“自由”缺乏实际的普遍性,而认定普遍自由只能是一种幻觉或欺骗,永远不可能在人类的共同努力下,变得越来越接近真正普遍的理想境界。   文艺复兴时期关于“普遍”的理念是人类思想前进的一个里程碑,这个普遍不是由“神”或“自然”来担保的,而是由人类自己的理性所创造的。“普遍”因此成为一种人对自己的启蒙,一种人为自己创造的理想。文艺复兴时期那种以理性规划的“普遍”理念包括,个人理性的自由选择、科学规划和法治(公共理性)、契约协议和经济的相互依存(和平与非暴力)。所有这些构成了一种叫做“启蒙”世界秩序观:新出现的商贸和民族国家有能力在世界范围内来推动一些具有普遍意义的理想,以促进人类的和平与互助。(69)这种新的世界观为两种普遍权利打下了基础,它们分别是生命的权利(包括要求取消酷刑、虐待和死刑)和财产的权利(保护私人财产),这便是第一代的人权。      要求平等的第二代人权      第二代的人权要求是随着19世纪的工业革命和资本主义的发展而被推到历史的前台的。马克思、恩格斯和其他社会主义者对“权利”提出了唯物主义的理解。他们强调经济因素、历史变化和阶级利益的冲突与权利的关系,对早期启蒙主义的理性和自由的局限性提出批判。社会主义者指出,启蒙时代的政治权利(投票权)是以财产为基础的,排斥了无产者、妇女、少数民族、奴隶等弱势群体,造成资本主义对社会弱者的“正当”残酷剥削和压迫。这些弱者是最需要人权的,19世纪的社会主义者们就是为他们提出新的人权要求的。   社会主义者对人权有新的认识,但他们并未排斥启蒙思想者对人类普遍性的理念,相反,他们不仅继承,而且更坚定了启蒙主义者的世界主义和跨国精神。他们期待的是全世界无产者联合起来,而不是一国之内的劳工从统治者那里得到一些眼前的实惠,他们更是反对任何政府以特殊国情为借口来曲解和取消具有普遍意义的社会主义平等价值与权利。   19世纪的社会主义者们看到,国家对能否实现人权起着关键的作用。但是,他们在如何通过国家和国家政治来实现社会主义人权的问题上,却存在着重大的分歧。社会主义者分裂为两派,一派是以勃朗(Louis Blanc 1811-1882)为代表的改革派,主张在资产阶级国家内推动社会主义的改革。另一派以布朗基(Louis A. Blanqui 1805-1881)为代表,主张以无产阶级革命推翻资本主义制度。(118) 1864年,国际工人联合组织(国际工人协会)成立,标志着这二派社会主义者们的联合。马克思是创始人之一和实际上的领袖。马克思出席了这个国际组织的成立大会,并为协会起草《国际工人协会成立宣言》和《协会临时章程》(1866 年9月日内瓦代表大会讨论通过,称为《国际工人协会章程》,1871 年9月伦敦代表会议修改后称作《国际工人协会共同规章》) ,并于1864年11月1日中央委员会会议上获得通过。马克思本人就是一个国际主义者,一个捍卫社会主义人权价值的普世主义者。   伊谢在《人权史》中充分肯定了19世纪社会主义者们,包括马克思本人,对第二代人权的决定性贡献。这是她与许多其他的人权研究者不同的地方。她指出,启蒙主义的“自由”和马克思主义的“平等”都遭到后人的政治曲解和指责。然而,18、19世纪的殖民主义罪恶并不应该由18世纪启蒙时代的自由主义来承担,同样,20世纪的极权主义罪恶也不应该由19世纪的马克思主义来承担。(119)19世纪,自由主义关心的主要问题仍然是自由,而社会主义者则大大前进了一步,他们关心的是经济的平等,因为经济的不平等会使得“自由”成为一个空洞的概念。社会主义者们强调平等价值,极大地影响了当时城市工人和劳工阶级的社会斗争。   社会主义者并不是启蒙主义者的敌人,相反,社会主义者成为启蒙主义的正当继承者,将“自由、平等、博爱”的普世理想运用到政治现实之中,并因此形成了第二代人权的具体要求,包括公民普选(不分财产、性别差别)、经济福利、劳工权利、受教育的权利、废止蓄奴和奴工,保护儿童、争取妇女权利等等。   社会主义者提出唯物主义的人权观,对人权观念的发展产生了非常重要的影响。在这之前,自然法和神启是人权的唯一根据,在这之后,人类自身的价值构建在许多人的人权观中代替了自然法和神启。社会主义者不是拒绝或反对“自由”,而是要质疑那种以“自然”或“神学”为依据的自由,只有与经济相联系时,自由、平等才有意义。资产阶级思想者在解释无产阶级的困境时局限于两个目标:第一是宗教上的解释(原罪),出路在于道德改革,工厂主应以基督教的方式来对待工人,工人必须通过学习中产阶级生活方式所包含的智慧来摆脱罪衍和恶习(如酗酒)。第二是政治上的解释,强调改良或改革世俗制度和实践的必要,工人必须成为政治过程的一部分。如果他们得到投票权,他们就能选出政治代表和政治家,订立法律以保护他们免受恶劣的生活和工作条件。但是,激进的社会主义者认为,资产阶级道德使得剥削正当化,非正义、不公正是这种道德的内在性质,它来自资产阶级的价值观本身(那些将阶级利益等同为公共利益的价值),试图改革资产阶级统治的社会和国家因素纯粹是一种徒劳,资产阶级社会必将瓦解,资产阶级国家必须由无产阶级国家取代。      群体自决权的第三代人权      第三代的人权被称作为群体“自决”的权利。群体自主的权利意识早在19世纪已经萌生,19世纪的一些社会思想家,如德国的费希特(Johann Gottlieb Fichte), 意大利的朱塞佩·马志尼(Giuseppe Mazzini), 英国的穆勒(John Stuart Mill), 出生于匈牙利的西奥多·赫茨尔(Theodor Herzl), 他们在关于民族主义的论著中就已经预示了20世纪的那种自决权利。20世纪的两次世界大战导致了“帝国”(奥特曼、奥匈、大不列颠和其他殖民帝国)的纷纷瓦解。二战后,民族解放运动风起云涌,新的国家纷纷独立,为自决权成为具有新一代标志意义的人权创造了条件。然而,独立以后的国家何去何从,是否就此能够建立一种自由、平等的人道主义文化,也随之成为一个紧迫的问题。(11)   早在1960年代阿尔及利亚革命期间,反殖民主义的杰出理论家法农(Frantz Fanon)就已经提出来这个问题。殖民地国家人民知道自己该从谁那里解放出来,但是,解放到什么中去呢?这在20世纪后期的后殖民批评中重新成为一个关注点。例如,萨伊德在解读法农时,关注的就是到底为什么要解放的问题。( 点击此处阅读下一页 ) 共 2 页: 1 2 进入 徐贲 的专栏    进入专题: 人权   

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徐贲 | 公民说理,使真理获胜

公民说理,使真理获胜 徐 贲   对于公民政治和公民自理来说,说理是必不可少的;对于民主政治的公开和公平竞争来说,同样如此。这二者构成了公民说理的主要内容。在公民说理课上,有的教科书会从公民说理不是什么开始,告诉学生公民说理是什么。 例如,一本叫 Writing Arguments 的说理写作教科书一开始就告诉学生,“说理不是战斗或争吵”,动火和不冷静不仅会令人偏离理性思考,还会使人感觉不到公民说理的乐趣,那就是,“在一个更高的探索和思考层次上与你尊敬的人进行有创意的交谈”。学生们还需要知道,“说理不是非此即彼的辩论”,美国的总统侯选人辩论是一种相互攻击的非此即彼辩论,不应该成为学习的唯一楷模,“这种辩论的弱点是,它把辩论变成了一种旨在取胜的游戏,而不是共同探索的过程”。 说理的目的是共同探索,因此,说理成为一种公民教育和自我教育的方式。对于提高公民自理能力和素质来说,没有什么比学习说理和交谈更有效的了。 公民说理和交谈的训练场所是课堂。老师与学生,学生与学生之间的对话、争辩、交谈,不是一种以战胜或折服他人为说服目的的争论。早在古希腊的哲学家那里,这就已经形成了老师和学生的对话方式,这是哲学家与诡辩家的不同所在。文化历史学家韦尔南( Jean-Pierre Vernant )说,“在哲学家眼中,诡辩的说服目的在于战胜对手,把他束缚在一种奸诈的辩证法的联系中,使他哑口无语,乖乖交出武器”。老师与学生的对话正好相反,学生接受老师的看法,往往“不是因为说服( peitho ),而是因为信任( pistis )”。彼此信任,而不是相互猜疑,这也是公民有效对话的基本条件和特征。 公民对话不是为了战胜对方,更不是为了逼迫对方闭嘴,它是提问与回答的互动,它的创意在于,“按苏格拉底和柏拉图所说,是让他自己的话语,让一种真理的话语诞生在他弟子的口中。不是通过武器,把他说服的胜利强加于人,而是通过一种充满信任的争论,使真理获胜;不是一个个体在一种矛盾的争辩中的胜利,单方面的胜利,而是真理的胜利”。 让自己要说的话诞生在别人口中,这种以公民同伴为交谈对象,以共同探索为目的的说理,最有代表性的体现之一就是公民结社。公民们通过相互的理性交流而不是暴力强迫来结社。在结社与结社的相互竞争中,则需要用说服来争取对方的人员。哈贝马斯在他的公共话语伦理中指出,越是有意愿参加公共事务讨论的人们,就越是会积极参加自由结社。 托克维尔在《论美国的民主》中说,美国人善于结社, “美国政治社团的宗旨是温和的,而其手段则是合法的。由于它们只想依靠法律取胜,所以一般都讲真话”。 美国这种说理的公民政治特点使得美国的社团与欧洲富有“战斗”性的社团有明显的不同。欧洲的政党结社,“它并不想进行说服,而只想进行战斗”。而在美国,政党结社的手法则在于用说服去“争取”或“拉拢”。 公民说理大大降低了整个社会的暴力趋势,而这又是以民主的公民普选制度为条件的。对此托克维尔写道,“ 在美国,促使政治结社暴力趋于缓和的最强有力因素,也许是普选权。在实行普选的国家,多数从来都是容易辩别的,因为没有一个政党能够冒充没有选举它的选民的代表。因此,各个社团都知道,而且人民大众也知道,那样的党并不代表多数。这也是它们的存在本身所决定的,因为如果它们真是代表多数,它们本身就能修改法律而不必 企求改革法律了。”没有什么时候比在普选时更需要用说理和说服来争取和拉拢民众了。 不管政治人物的目的是说服还是拉拢,他们必须用言语来争取民众,这使得民众获得了一种非常宝贵的力量,那就是公民们人多势众的力量。有人看不起民众的这种力量,把它看成是非理性的,这种看法忽视了这样一个事实,那就是,能争取到“人多”,是因为说的道理比较有说服力,能够形成“势众”,是因为所说的道理成功地引导了被说服的人,并使他们一起加入了共同的行动。  

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徐贲 | 普遍人权的四个价值支柱

普遍人权的四个价值支柱 徐 贲   2012 年 8 月,中国教育部直属机关团委书记吴述纲被中国网民“人肉搜索”,起因是他早前所发的一条“爱国”微博,在这条微博中,他不只声称要砍下被他视为汉奸的网友的头,而且还发出豪言:让保护那些汉奸带路党的所谓“人权、自由”见鬼去吧。在中国目前的“特殊国情”论和反“西方人权”论中,这类言论是常见的。像吴述纲这样的,也该算是有知识的公共人物了吧?居然如此有持无恐地公开发表仇视和诅咒自由、人权的言论,在当今世界上的公务员或公共人物中,应该是极为罕见的。 吴述纲的如此言论是由于对人权的极端无知,还是迎合了某种敌视人权的政治气候?无论是哪种可能,都足以让我们看到当今中国人权知识的贫乏和扭曲。是什么使得人权在中国成为一个可以咒骂,但却不能好好讨论,甚至有所“禁忌”的敏感话题?人权真的有这么可恶、可憎吗?不如让我们看一看表达人权的《世界人权宣言》到底说了些什么,想一想到底有没有理由害怕和咒骂这些可以保护我们,让我们每一个人活得更像人的权利。   人权的“柱廊”   联合国 1948 年通过的《世界人权宣言》共有 30 个条款。美国丹佛大学的人权研究专家伊谢教授( Micheline R. Ishay )在《人权的历史》( The History of Human Rights: From Ancient Times to the Globalization Era )一书中,将《人权宣言》比喻为一个由四根圆柱支撑而起的“柱廊” (portico) 。 柱廊一般是建筑物的入口,由圆柱支撑起一个屋顶,是古希腊对后世很有影响的一种公共建筑样式。用柱廊来比喻《人权宣言》,令人联想起它的高尚而宏大的公共意义。 伊谢是在对人权的历史研究中形成关于《人权宣言》的形象比喻的。她把世界普遍人权的发展分为四个时期,第一是人类早期对人的生命价值的伦理思考;第二是 18 世纪启蒙运动时期的自由主义人权理念;第三是 19 世纪工业革命时期社会主义者们提出的人权要求;第四是 20 世纪经过两次世界大战而得以加强的群体自治人权观念。伊谢说,她的灵感来自法国法学家勒内 · 卡森 (René Cassin) 所说的法国革命四大价值支柱“尊严、自由、平等、博爱”。卡森是 1948 年联合国《世界人权宣言》的主要起草人之一,曾担任联合国人权委员会主席和欧洲人权法院院长, 1968 年因对起草人权宣言的贡献,获得诺贝尔和平奖。 伊谢形象地将《世界人权宣言》描绘为由四根廊柱和一个廊顶构成的世界正义大厦。宣言的前 27 条依照“尊严、自由、平等、兄弟关系”这四个基本价值形成四个部分,像四根柱子般地撑起宣言的廊顶,这廊顶就是《人权宣言》的最后 3 条,( 28-30 条)。这三条说的是实现人权所需要的国家社会和国际条件、与民主社会的关系、以及“本宣言的任何条文,不得解释为默许任何国家、集团或个人有权进行任何旨在破坏本宣言所载的任何权利和自由的活动或行为”(第 30 条)。也就是说,如何国家、集团、个人都不得对人权做出违背《人权宣言》的解释,也不得有违反人权的行为。   尊严与自由   支撑《人权宣言》的四根支柱,每一根都代表着人权发展的一个历史里程碑。第一根支柱是“尊严”,它包括在宣言的第 1 和第 2 条中——人类的所有个人,不分种族、宗教、信仰、民族、社会阶级或阶层或性别,都是有尊严的生命体。“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神相对待”(第 1 条),“ 人人有资格享有本宣言所载的一切权利和自由,不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等任何区别”(第 2 条)。人权是适用于人类的每一个个体的,因此是普世的,不普世的权利不是《人权宣言》所说的人权。 《人权宣言》的第二根支柱体现在宣言从第 3 至第 19 (共 17 条)中,代表着伊谢所说的“第一代人权”,也就是启蒙运动时期得以清楚、强势表达的公民自由和自由权利。个体拥有“权利”,这个观念使得启蒙运动时期的民主观迥然不同于古代民主。例如,法国文化历史学家韦尔南( Jean-Pierre Vernant )说:“古希腊的民主是给每一个公民以权力,让他们得以争论、决定、评判,在法庭中评判,因为主持法律公正的,……没有国家,因此,也没有必要在这个国家里实行权力分离。……古人的所谓自由,就是不做任何人的奴隶:这是一种政治自由,一种干涉城邦事务的自由。但是,没有任何一个古代国家是建立在个体拥有权利的概念上的”。启蒙运动的伟大成就之一便是人类运用自己的理性,对个人权利与道德公共生活,与具有正当性的国家和政府的关系有了深刻的认识(代表人物是霍布斯、洛克、卢梭)。尽管以今天的眼光来看,这种认识有很多局限性,但它的开创意义和深远影响已经由现代世界中绝大多数人共同认可的普遍人权所充分证明。 第一代人权强调的主要是作为有尊严的个体必须拥有的个人权利,如“ 人人有权享有生命、自由和人身安全”(第 3 条)、不得奴役他人(第 4 条)、禁止酷刑和不人道、侮辱性的待遇或刑罚(第 5 条)、尊重人格(第 6 条)、法律之前人人平等(第 7 条)、基本权利遭受侵害时必须予以补救(第 8 条)、不得任意逮捕、拘禁或放逐(第 9 条)、公正的和公开的审讯(第 10 条)、证实有罪以前,应被视为无罪(第 11 条)、保护隐私和名誉(第 12 条)、自由迁徙和居住(第 13 条)、自由出入祖国(第 14 条)、可以在其他国家寻求和享受庇护以避免迫害(第 14 条)、有权享有国籍(第 15 条)、婚姻和家庭权利(第 16 条)、财产不得任意剥夺(第 17 条)、思想、良心和宗教自由的权利(第 18 条)、 发表主张和意见的自由(第 19 条)。在一个民主的国家里,这些人权会在国家的实在法中成为法典,明确规定为公民的自由和权利。   平等与群体自主   《人权宣言》的第三根支柱包括从第 20 至 26 条(共 7 条)之中,这是第二代人权。它的核心价值是平等,主要是社会主义者们在工业革命历史阶段中所争取的那种政治、社会和经济的平等,涉及平等的投票权,社会公正和福利、对劳工、妇女、儿童、殖民地人民和其他弱者的社会权利和社会保护等等。例如,人人有权享有和平集会和结社的自由(第 20 条)、 人人有直接或通过自由选择的代表参与治理本国的权利,有普遍和平等的投票权(第 21 条)、人人有权享受社会保障(第 22 条)、人人有权工作、自由选择职业、同工同酬、组织和参加工会、享受免于失业的保障(第 23 条)、享有休息和闲暇的权利(第 24 条)、维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准,包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务,保护母亲和儿童(第 25 条)、人人都有受教育的权利,教育应当免费,至少在初级和基本阶段应如此(第 26 条)。 对普遍人权的歪曲总是把第一代人权(自由的政治权利)与第二代人权(平等的社会权利)割裂开来。这是违背《人权宣言》的。伊谢指出, 19 世纪的社会主义者们(包括马克思和恩格斯)提出第二代人权,是“自由、平等、博爱”的真正继承者。他们不仅没有排斥,反而是继承了启蒙主义者的世界主义和跨国精神。他们期待的是全世界无产者联合起来,而不是满足于在一国之内实现他们主张的社会主义价值和权利。他们反对任何政府以特殊国情为借口随意曲解和取消他们的那些具有普世价值的平等权利。 《人权宣言》的第四根支柱是包括第 27 条中的第三代人权,这是 19 世纪末至 20 世纪初就已提出的关于群体和民族团结(友爱)的权利,在 20 世纪民族独立和解放的大趋势中,明确为群体自我治理的原则。第二十七条规定,“㈠ 人人有权自由参加社会的文化生活,享受艺术,并分享科学进步及其产生的福利。㈡ 人人对由于他所创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神的和物质的利益,有享受保护的权利”。 这一条往往被看成是与个体有关的群体文化权利。   国家政府的人权责任   《人权宣言》的四个价值支柱,它们所支持的不同种类的人权都是普遍性质的,都适用于人类的所有成员,而不只是世界的某个局部地区(如“西方”)的人们。我们知道,联合国在《世界人权宣言》的基础上通过的一项最重要的公约就是《公民权利和政治权利国际公约》(又称 “B 公约 ” )。由于世界人权宣言内容包括第一阶段的公民和政治权利以及第二阶段的经济、社会和文化权利,再达成一个同时包括两阶段的公约是很难在国际上达成共识的。另外,像资本主义的美国会比较关心公民和政治权利,而共产主义和社会主义国家则偏向于经济、社会和文化权利。为解决这个问题,于是撰写了两份公约:《公民权利和政治权利国际公约》以及《经济、社会及文化权利国际公约》。 伊谢在《人权史》中将人权发展的历史分为四个阶段,把有关于自由、财产的权利称为“第一代人权”(形成于启蒙时期),把有关于经济、社会、文化的权利称为“第二代人权”(形成于工业化时期),把与群体和文化自主有关的权利称为“第三代人权”(特别与二次大战后的民族独立和解放有关)。这样的区分与《世界人权宣言》的第一、二两个阶段的人权的区分是符合的。但是,她同时强调,文化自主的人权虽然是“第三代”,但在“第二代”时已经出现。文化自主并不意味着任何国家、团体、个人可以随意歪曲解释在联合国这个具有国际权威的机构框架中订立的人权宣言。任何一个国家,一旦签署承认这个宣言,就有义务尽可能忠实地贯彻执行,并在国家的法律中将这些人权法规化为具体的公民权利。 我们所珍视的各种价值都是由法律以及使得法律成为可能的政治所赋予的。尊严、自由、平等、博爱都是公共政治的产物,都是由特定的政治制度所创制的。人类并不天生就有拥有与这些价值相一致的权利,能够提供、维护这些价值的制度和秩序都是由于政治和法律使然,并且只有在政治、社会发展中才能得到保障。当这些价值在我们的生活中很难实现或者被公然诋毁和破坏时,我们责怪的首先便是政府,我们甚至会以为,政府的存在对于这些价值和权利本来就是多余的。可是,事实上我们只有依靠政府的存在才能享有这些权利,因为只有政府才能制定保护这些权利的法律。 政府对一个国家内部公民是否能享有这些权利负有独一无二的责任,政府的正当性因此是与公民们能否拥有这些权利紧紧联系在一起的。一方面,公民们的这些权利不应该是政府赐予的,而应该是他们自己争取的。但是,另一方面,他们所要争取的那些权利,以及他们所依赖的那些价值,都需要有允许和鼓励争取这些权利和价值的政治条件。一个国家的人权状态需要从这两个方面来衡量,如果能够由此勾勒出现状的不足,那么也就能对未来的改善有切实的期待并确定合适的目标。         青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

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Co-China周刊 | 徐贲:学校教育难以培养“好公民”

“ 其实,一般的国民或品格教育与民主政治之间并无必然联系,就像自由市场不但不一定带来民主,而且实际可以强化专制一样,国民或品格教育本身也完全可能被不 民主的制度所利用和同化,因而使得社会和政治的民主转化变得更加困难。对于民主政治来说,重要的不仅是国民或品格教育,而且更是民主的公民教育。 ” 说起学生在学校里接受的“全面发展”教育,人们想起的便是“德、智、体”三好。然而,这三好加起来是否可以把学生培养成好公民,却是一个疑问。有了“三好”,却不能培养“好公民”,不能不说是三好缺一好,而且缺的是最重要的那个“好”。 中国学校里的“德育”,除了意识形态的部分,与世界上许多其他国家的“国民教育”和“品格教育”差不多。国民教育往往着重在国民义务和责任(纳税、遵纪守法、爱国、服兵役等等),而不是公民权利(言论、集会、结社的自由权利,选举权,公共信息权等等)。品格教育是一种将个人社会化的教育,日常生活秩序的国民教育一般会具体化为品格教育,涉及与平等、公平、尊重他人等等有关的待人接物的许多方面。 在美国,品格教育往往被称为“品格六大支柱”(six pillars of character):尊重、责任、公平、值得信赖、关怀、公民责任。 在品格六大支柱中,国民教育的绝大部分内容是关于个人“品格”的,包括与他人共处、合作的伦理道德;在这之外,它还涉及到了一些“参与”的责任(在学校里、邻里街区或者更大一些的群体)。当一个好的公民主要是具有优秀的品格、乐于帮助别人、不威胁或伤害他人等等,虽然也包括公民责任和参与,但显然没有充分强调。 魏赛曼尔和凯恩(J. Westheimer and J. Kahne)在《教育“好公民”:政治选择与教学目标》中指出,这种“参与”还算不上是具有民主公民意义的参与,“参与的公民”应该是“共同体组织和/或改善社会的积极成员”,他们不仅组织有助于社会和公益的活动,更“懂得政府机构是如何运作的,懂得如何去完成集体性努力的策略”。有效的社会参与需要公民有正义意识,“能够批判地审视现有的社会、政治和经济制度,不为它们的表相所迷惑。要能够发现并对待不公正的地方,而且还要了解社会运动并如何实现制度改革”。以美国常见的为穷人捐助食品为例,品格良好的“负责公民”会捐助食品,但“参与型公民”则会在民间形成公益或非政府组织,组织食品捐助;而“有正义意识的参与公民”则更会追问为什么在食品并不短缺、有的人花天酒地的时候,社会中却有这么多人还在挨饿。 这三种不同的公民行为后面有一个共同的问题:公民如何共建“好社会”,而不同的行为对这个问题的回答却是不同的。第一种回答是,要共建好社会,国民们必须有优良的品格,诚实、负责、守法、响应号召。第二种回答是,国民必须积极参与,结成组织,自治、自理,补充和完善好社会所需要的制度。第三种回答是,国民的有效参与必须是公民行动,这不仅取决于公民们的自我组织能力和愿望,还取决于他们对现有制度中的不公正和非正义因素是否有所察觉,有所批判,并努力采取行动,予以纠正。 对于公民的“积极参与”和“正义意识参与”来说,公民社会的、非政府的、政治的组织是关键的一步。针对社会中出现的问题,公民只有组织起来,采取行动,才有可能影响政府的政策。 参与型公民在公民教育中要学习的是关于政府和其他制度建制(如社群组织、非政府组织、教会、工会)运作的知识,这就需要了解民主权力的合法性、权力制衡、权利性质等有关知识,了解如何在民主制度中计划和争取达到自己权益范围内的目标和帮助别人的需要。这和凭个人品格所能做到的是不同的,参与者们自己会发起了这一社会活动,而不是等到有人号召他们才这么做。他们更不是随着政府权力的意志,被牵着鼻子地进行政府所规定的“正确参与”。 托克维尔指出,美国人乐于参与,是以这个国家的结社自由,尤其是政治结社自由为根本条件的,因为,“凡是不准政治结社的国家,一般结社也极少”。对于一般结社与政治结社的关系,托克维尔说:“一般结社有助于政治结社。但是,另一方面,政治结社又能使一般结社得到长足发展和惊人完善”,一般结社往往共办小事,而政治结社则都为共办大事,“共办小事情的次数越多,人们就会在不知不觉之中越来越获得共办大事业的能力”。 公民教育,尤其是民主的公民教育与一般的国民或品格教育是有区别的。公民教育的课程内容、教学方法、教师表率、与现实的民主政治和公民社会运动的关系,都是与什么是公民、公民要做什么、谁来规定和推行公民教育联系在一起的。 在尚未建立民主制度的国家里,由政治权力主导和规定的国民教育往往成为实质上的安分守己顺民教育。在这种情况下,期待国民教育自动带来民主变化,就像期待自由市场会自动带来民主转型一样虚幻,它严重低估了首先需要建立民主制度的迫切性。其实,一般的国民或品格教育与民主政治之间并无必然联系,就像自由市场不但不一定带来民主,而且实际可以强化专制一样,国民或品格教育本身也完全可能被不民主的制度所利用和同化,因而使得社会和政治的民主转化变得更加困难。对于民主政治来说,重要的不仅是国民或品格教育,而且更是民主的公民教育。   (徐贲,美国加州圣玛利学院英文系教授。本文原载于《中国新闻周刊》。原文链接: http://viewpoint.inewsweek.cn/columns/columns-1724-p-1.html )

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徐贲 | 提防“说得通”的胡说八道

提防“说得通”的胡说八道 徐贲   英语维基百科的“反启蒙”词条中,有戈雅( Francisco de Goya )的一副名画,一个人趴在桌子上,像是睡着了样子,身后一群怪物正在群魔乱舞。这幅画的题目是“理性沉睡导致群魔乱舞”( The Sleep of Reason Produces Monsters, 1799) 。汉语维基百科的“反启蒙”词条是用谷歌翻译直接译过来的,解说词是“休眠原因產生的怪物”。“理性沉睡”被机械地翻译成“休眠原因”。 我读一些深奥的“思想讨论”,虽然全是熟悉的“学术”字词和言语,却有类似读“休眠原因產生的怪物”的感觉,觉得是在胡说八道。戴维·贝罗斯( David Bellos )的《谷歌是怎么翻译的》( How Google Translate works )让我明白了机器翻译与某些学术语言相通的一些道理。 贝罗斯介绍说, 谷歌运用的是一种与我们一般对语言理解不同的话语转换原理。它并不假设人可以使机器翻译具备“智力”,从一开始它的翻译系统就不打算从一个句子的句法或词汇中提取意义。也就是说,“它不是把某个语言表达看作需要破解其含义的东西,而是把它视为曾经说过的话”。 各种“学术”语言的使用者也在不同程度上具有这个特点,他们发表“高见”,并不需要特别有见解,有知识,也不需要有特别强的思考能力,他们只要会使用一些“曾经说过的话”就可以了。哪怕他们自己并不真的能把握(“破解”)这些话的含义,他们只要能让听者觉得他们知道这些话的含义就可以了。换句话说,他们只要能一面机械地模仿某种程式化的语言,一面在其中加进一些适当的“填料”就可以了。 谷歌翻译有强大的资料库可以提供“现成话语”的足够庞大信息,它惊人的计算能力能够在瞬间搜索网络,从文本中找到匹配的译文。它扫描的语料库包括自 1957 年以来欧盟 24 种语言的所有文件,联合国及其附属机构的用六种官方语言写成的官方文件,以及大量其他材料,从国际法院的记录到公司报告以及个人、图书馆、书商、作者和学术界在网络上刊登的以双语形式出现的所有文章和书籍。 学术人士当然用不着这么庞大的信息资料,他们只需要是某个学术小范围内“行家”就可以了,因此可以不太困难地在头脑里储存足量的“曾经说过的话”。谁的储存量较充足,谁的学术水平就会显得高一点。 写作“学术论文”也是同样的道理。 1996 年,纽约大学的物理学教授索卡( Alan Sokal )向著名的左派文化研究杂志《社会文本》( Social Text )投搞一篇伪科学的文章,文题为《跨越界线:通往量子力学重力理论的转换诠释学》( Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity )。除了运用这个刊物反复出现的许多 “曾经说过的话”,再加上了一些特别的“填料”。 在《社会文本》刊出该文的同日,索卡声明该文是恶作剧,是“左翼套话的杂烩、阿谀奉承式的参考、无关重要的引用、完完全全的胡扯 ” 。索卡所说的“左翼套话”( Left-wing cant )就是那种并无实质意义,却能讨好某些人的空话,一种那些人现在还正说着的 “曾经说过的话”。 谷歌翻译虽然便捷,但并不精确,如果你对译文有一定的要求,那就很难满意它的翻译。谷歌翻译还经常会产生一些“胡说八道”( nonsense )的翻译,让人要么摸不着头脑,要么觉得啼笑皆非。但是,“机器产生的胡说八道通常没有人工译者的错误那么危险,你总能马上看出谷歌翻译的错误,因为它的译文完全说不通,扔掉即可”。人工译者的译文往往流畅自然、有意义,除非你能读懂原文,你根本不知道哪里是翻译出错了,因为那是“说得通”的胡说八道。 现在中国学界有一些反启蒙的论调,就是这种“说得通”的胡说八道。除非你了解“启蒙”是什么(使人成熟起来),除非你知道导致政治乌托邦的“工具理性”与启蒙的“人文理性”的区别(专制极权与民主的区别),除非你重视启蒙的自由和理性对于当代中国的思想解放作用,你不会知道某些“西方通”专家是如何在故意误译“西方启蒙”,把它说成是一种必须破除的“迷信”。(参见某教授的《现代中国必须从对西方的迷信中解放出来》)在跨文化的介绍中,可怕的不是机器误人,而是专家误导。和 18 世纪启蒙时代一样,今天如果我们不想看到“群魔乱舞”,最好的办法仍然还是大家一起努力,保持清醒,不要让启蒙的理性陷于昏睡。

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