徐贲

好的公共生活需要价值共识和公民启蒙 （网易读书访谈） 徐 贲   公民社会是建立在公民责任和公民参与之上的社会，没有公民社会便不可能有民主政治，因此，公民社会体现了一种民主的理念 , 那就是，“民主不是别人赠与的礼物，而是一种公民责任”。但是，公民社会的存在是有条件的，那就是政府必须鼓励、培育和依靠它，而不是限制、敌视和排斥它，在这个条件还不具备的时候，尤其需要对公民社会可能遭遇的困难有充分的估计。   1.   能否用一句话或者几个词来概括下您所认为的 “ 好的公共生活 ” 的核心标准？   你说的“核心标准”如果可以理解为核心价值的话，那么，用核心价值来概括好的公共生活，就是民主、自由、平等和尊严。这些基本价值能让一个国家里好的公共生活在别的国家的人们看来，也是好的公共生活。这样的“好”才能具有普遍意义，并成为绝大多数人能够认可的是非和善恶标准。 价值观对于公共生活具有重要的意义， 美国作家克勒奇（ Joseph Wood Krutch ）说， “ 每一种新价值的诞生，都使人类的存在获得一种新的意义。每一种价值死去的时候，那一部分的存在意义也就跟随着消亡。 ” 一个没有价值观的公共生活是不能说真正存在的。对于任何一个公民共同体来说，价值都不是僵死凝固的，以前没有的价值可以通过各种途径和由于不同的机遇而诞生出来，只要是好的价值，只有能提升共同体存在的意义，来自什么源头并不重要。   2.   请分别谈一下民国、改革前的中国与当下的中国，公共生活是个什么状态？百年过去了，我们进步了亦或是退步了？   说起“公共生活”就不能不知道什么是“公共”。公共可以有两个意思，第一个是“公众”英语是 the public ，第二个的“共同”，英语是 the common 。这本书的英文题目是 Cultivating the Common Good ，翻译成中文便是“培育公共之好”，这应当是一种大多数民众都能认可的好，也是能使得大多数民众可以按照民主、自由、平等和尊严的原则来共同生活之好。这时候的民众便不只是“国民”或“人民”，而是“公民”，更确切地说，他们是“民主的公民”。其实，好的公共生活也就是好的公民生活。 公共生活不是一个笼统、抽象的概念，而是由许多方方面面的生活细节合成的整体状态。我书里 174 篇文章涉及的就是公共生活的点点滴滴，其中教育占了不小的篇幅。不同历史时期的教育状态在相当的程度上反映了不同时期的公共生活品质差异。教育的目的是培养能够独立思考、理性判断的自由公民，教科书、课程设置、办学理念、教师的素质和操守、教师和学生的关系，这些都是决定教育品质的重要因素。现在人们说起大学教育的自由、多元和宽容气氛，想起的就是蔡元培，许多人怀念民国时期开明书店出版的小学课本，而不是文革时期的那些课本，还有许多对民国时期学人的追忆，这些都不是简单地出于怀旧，而是一种暗中比较的结果。民国、改革前的中国与当下的中国的教育在自由和人文教育方面是进步还是退步，恐怕不用我在这里多说了。 公共生活的另一个重要方面是新闻和言论自由，我书里也有不少是涉及这一方面的讨论。没有新闻和言论的传播，整个社会中的个体就会是一盘散沙，无法形成可以称得上是公共的生活关系。新闻研究者卡雷 (James Carey) 曾经说过，“公众就是一群聚合在一起讨论新闻的陌生人”。人们共同关心的时事把素不相识的人们聚拢成为互相可以交流 , 并可以取得共识的公众。他们便是参与在公共生活中的人们。在人们不能公开议论时事 , 难以了解时事 , 或者不能公开批评时事的社会里 , 是不会有真正的公众的。卡雷还说 : “新闻的灵魂是公众 , 公众是新闻的最高目标 , 没有公众 , 新闻也就成为没有意义的事业。新闻若有任何基础可言 , 那就是公众。新闻若有委托人 , 那就是公众。” 民国虽然有封闭报馆、捕杀报人的事件，但一直有存在独立媒体的社会空间，民 国时期出现过一大批记者、报人，他们不畏强权，不惜用生命和良心坚守社会正义、言论自由，至今还被人们深深敬佩和怀念。以他们作为当今新闻工作者的职业操守和道德勇气的衡量标杆，民国、改革前与当今中国公共生活的新闻是进步还是退步，恐怕也不用我在这里多说了。   3 、与 “ 好 ” 相对的是 “ 不好 ” ，请问当下中国有哪些不好的公共生活？造成这一现象的根本原因是什么？对青年人不利的影响是什么？   我在书里避免为“好的公共生活”下一个教义性的定义，只是在封底上用几句话来作举例提示：“好的公共生活以民主来保障群体共同的幸福，它的伦理导向是鼓励美德，它的价值内涵是维护尊严，它的理智状态是推崇真实，它的智慧传统是接受教训。”我避免在正文中用定义来概括公共生活的“好”，是因为或明言或暗示，我谈论大都是与“不好”有关的事情。哲学家马格利特说过，对于不好来说，好是第二性的，就维护好的公共生活和正派社会而言，纠正不好，要比倡导好更为优先。实际情况也是如此，例如，与其期待人人像雷锋那样做好事，不如先要求大家尽量都能正派行事，不做坏事。 在观察和思考好与不好的时候，从顺序上说，不好在先而好在后，从紧迫程度上说也是如此。例如，比起提倡仁爱和尊重来说，消除残忍和羞辱不仅应该先行，而且也更为迫切。激发人们作出社会批评或提出政治改革要求的，总是对非正义和不公正的事情先有了强烈的反感，而并不是因为先知先觉，头脑里先已装着什么完整的好社会理念。 好生活和正派社会的第一原则不是做什么 , 而是不做什么 , 不是不做哪一些事 , 而是不做哪一种事。不让社会制度羞辱社会中的任何一个人 , 这是好生活和正派社会的第一原则。从反面来表述正派社会和好生活的根本道德原则 , 乃是凸显某一些行为对社会道德秩序的严重破坏作用。哈维尔提出的“不说谎”就是这样的道德表述 , 它不仅是一种现实批判 , 而且还具有长远的社会规范意义。 美国普林斯顿大学哲学教授艾伦 (J. Allen) 指出 , 从反面来表述社会道德义务的好处是 , “把规范的理论建立在日常生活概念之上。”这是一种非常务实的社会批评 , “它既描绘出一个规范框架 , 又为社会和政治批判性提供了概念工具。”社会和政治理论关注人的“负面道德心理”和负面社会经验 ( 受伤害、遭羞辱和不被承认等等 ), 对于改变现实具有极为重要的社会规范意义。 我并不觉得今天的年轻人比我们这一代人——我是说出生于 50 或 60 年代的这一代人，受到了更多不利的影响。我们这一代深受阶级斗争的教育和文革的熏陶，至今还有不少人还沉浸在青春无悔的怀旧激情之中。我们这一代人曾经深信不疑的许多假大空的东西都是与好的公共生活格格不入的，现在的许多年轻人根本就不相信那些。我不太赞同一些对 80 后、 90 后年轻人的道德指责，我觉得，由于他们生活的环境和适应于这种环境的需要，外人不易看清他们到底在想什么，要什么，这是我们这个假面社会的共同特征，并不是年轻一代所特有的不良品质。相反，他们对民主的理解，对自由、平等、尊严的向往应该说是超过了当年这个年龄的我们那一代。如果说到公共生活的匮缺，他们并不是唯一令人担心的一代。   4 、中国要拥有 “ 好的公共生活 ” 最缺乏什么？形成 “ 好的公共生活 ” 需要什么样的社会氛围？   许多人都对当前公共生活的质量和品质表示担忧，称其为道德滑坡，也提出了种种诊治的方案，如学雷锋、唱红歌、诵读三字经、弟子规、复兴儒学等等。我觉得不妨从不说假话开始，这应该是可以做到的。不说假话与说真话不是一回事，它是一种对诚实的低限度要求，不说假话比说真话更容易为大多数人所做到。在许多情况下，说真话是做不到的，甚至是有危险的，也没有说真话的地方。但是，即使不能说真话，把嘴闭起来，不说话，这还是可以做到的。好的公共生活需要一个诚实的，人与人之间相互诚恳对待，可以相互信任的社会氛围，这可以从不说假话开始。 好的公共生活并不是一个单纯的“社会氛围”问题，从根本上说，它是一个亚里士多德所说的政体问题。它由两个部分组成，政治制度和公民文化，托克维尔在观察美国的公共生活时也是从这两个方面同时着眼的。形成好的公共生活需要政治制度改革和公民教育并行，我这里说的不是一般国民教育意义上的公民教育，而是与民主公共生活相一致的民主公民教育。民主的公共生活对国民有积极的教育作用，同时又能再生和优化这种公共生活，成为使它变得更好。在希腊人那里，“治理”与“教育”是同义的，为“好生活”的国民教育与“好的治理”也是同义的。今天，“好生活”和“好的治理”与民主之间的联系也是这样建立起来的。如果每个人都能成为自由、平等、尊严的民主公民，那么他所生活于其中的统治和被统治的关系也就应该可以称得上是“好生活”和“好的治理”了。我即将出版的新书《被统治和被教育的：从国民到公民》讨论的就是这个问题。   5 、 您认为世界上哪个国家的公共生活是比较好的，他们是如何建立起这一 “ 好的公共生活 ” 呢？   一般来说，一个国家如果有民主法治的制度保证，如果公民社会比较健全，国民文化、文明教养程度较高，如果有比较稳定、悠久的自由、平等价值传统，如果能够重视人权和公民权利，就能够有较好的公共生活。好的公共生活也就是在这些因素的共同作用下建立起来的。   6 、为了获得 “ 好的公共生活 ” ，就中国民众个人而言，应该做些什么呢？   不同的人可以做不同的事吧，可以从个人的职业道德和操守做起，也可以从不说假话，从同情和帮助弱者做起，或者遇到事情多思考一下，保持头脑清醒而不人云亦云，不随波逐流。再不然就是在与别人讨论事情的时候尽量理性地说理，不要张口谩骂，也不要为谩骂喝彩。能够在社会的平等、自由、尊严价值出现问题和危机时站出来说话，也是非常需要有人来做的事情。我前面提到的那位伦理哲学家马格利特，他在《正派社会》一书中提出了一个具有普遍意义的行事要求，那就是“不羞辱”。好的公共生活是一种正派的社会，并不需要人人是圣人或雷锋，但需要大多数人遵守不伤害他人的规则，首先做到不羞辱。在中国，制度对个人的羞辱，个人与个人之间的羞辱是一个普遍的严重问题。 长期的羞辱使得许多人不再把羞辱当作一种严重伤害 , 他们当中有的甚至还不惜以进一步的羞辱去换取物质利益。一个社会里这样的人多了 , 就很难说是一个正派社会，也不会有好的公共生活。社会整体羞耻感麻木了 , 遭受羞辱也就没有人会在意。如果一个社会长期生活在羞辱人的制度下 , 失去人性价值的把持 , 而代之以金钱的价值 , 金钱本身就会成为一种新的羞辱力量。羞辱是一种针对人性的伤害 , 它因此与我们每一个人有关。因此，不羞辱，不伤害他人也是每个人都可以试着去做的。   7 、您书中有一篇文章谈到 “ 美国好人好事 ” ，可谓 “ 美国雷锋 ” ，最近中国政府在提倡学雷锋，请问 “ 美国雷锋 ” 与中国雷锋的根本差异在哪里？学中国雷锋对 “ 好的公共生活 ” 有意义吗？   美国没有雷锋，也不可能提倡雷锋精神，我是说那种党叫干啥就干啥，十三亿螺丝钉，一把螺丝刀的雷锋。美国有“好人好事”，好人好事自古就有，也一直受到称颂，并不是出现雷锋后才有的新鲜事，所以无需与雷锋挂到一起。在美国，好人好事叫做“好心的撒玛利人行为”（ be a Good Samaritan ），主要是见到受伤的人，主动提供帮助，例如，看见小悦悦这样的受害者，就应该予以援助，而不是冷漠对待，不闻不问，一走了之。在美国还有一个“ 好撒玛利人法 ”，是专门保护那些因帮助别人而可能惹上麻烦者的，例如，你在救援一个受伤者的时候，他恰恰就死了，弄得不好你就得为此负责。许多人因为有这个顾虑，会裹足不前，这是很正常的自保本能。“ 好撒玛利人法 ”就是为了免除欲做好事者的这种顾虑的。美国还有一些以“ 好撒玛利人 ”为名的医院，表示救死扶伤的宗旨，与中国一些认钱不认人的医院相比，可以说是“好人医院”。 总之，“好人”在美国的象征不是一个爱党、爱领袖的军人，而是基督教《圣经》中的一个人物。人们并不知道他姓甚名谁，只知道他是一个撒玛利人。他所做的好事只有一件，不像雷锋那样有许许多多。这件事记录在《圣经》的《路加福音》中。这样的“好事”有一个特定的说法 , 不叫作“为人民服务”，而叫作“帮助你的邻人”。所谓“邻人”不是住在你隔壁的人，而是陌生人，陌生人因为得到了你的帮助和关爱而成为你精神上的邻人。 与国家政治色采浓厚的雷锋故事相比，撒玛利人故事是一个社会性的道德寓言故事。但是，即便是道德寓言人物的撒玛利人，他也不是什么人人必须学习的“榜样”。不管撒玛利人故事有什么样的道德意义，今天的人们毕竟已经不再生活在《圣经》时代了。在现代公共社会中，这个道德寓言带给我们的是关于保护弱者和易受伤害者的启示，而不是行动榜样。今天，个人做好事无论如何值得提倡，都已经不再是保护弱者和易受伤害者的最有效方式。社会制度性的福利和公正对待才是保护弱者和易受伤害者的根本保障。个人做好事固然有帮助他人的作用，但是，仅仅以此理解好人好事，那就太狭隘了。偶尔地帮人洗一个澡、提一下包、扫一下地、给一点钱，甚至虚情假意地做做样子，叫几句口号，未必真的会付出持久的爱心。在倡导爱心助人的社会中，这种个人行为的好人好事大多是纳入了民间和非政府组织的慈善事业和各种义工服务。在这种慈善和义工服务中 , 好人好事虽然由个人参与，但并不以个人的名义进行。这种社会性的慈善和义工服务才是好的公共生活所需要的。   8 、您说 “ 美国人看不懂韩寒 ” ，请您对韩寒做一评价。   那篇文章是我几年前写的，当时我觉得韩寒是一位敢于说真话的年轻人，虽然不见得有什么专门的学问，但他能够独立思想，具有非常可贵的判断力，比起许多世故老成，以学术理论为幌子，想方设法奉承、讨好权力的知识分子强多了。韩寒说真话，这是在美国人一般难以理解的特殊环境中的特有现象。由于缺乏亲身经历，美国人很难理解这样的环境会 如何毁灭人的思考和判断能力。阿伦特把不思考和无判断看成是一种由洗脑造成的一种平庸之恶，而这种恶可以悄然侵蚀整个民族和绝大多数国民的灵魂，使得他们成为权力的思想奴才和行动的侏儒。 韩寒的意义在于，他让我们看到，这种奴性和侏儒状态并不是命定的，因为人的基因并不带有奴性和低能，奴性和低能是 不思考和无判断的结果。 有人夸张地说，全中国所有的教授加在一起，影响也比不过韩寒一个人。这本身就是一句韩寒式的夸张断语。但是，现在许多人文和社会学科的大学教授和知识分子在自己小小的学术圈子里画地为牢、蝇营狗苟地为研究经费和升等提级而小心经营，有的干脆有奶便是娘，为统治权力扮演大卫 · 鲍兹 (David Boaz) 所说的“知识保镖”的角色。反倒是韩寒这个无文凭、无学位、无专业学术的年轻人在不断议论发生在广大公众身边的实实在在的事情，实际承担着那种本不属于他的公共知识分子责任。这本身就是一件很怪异，很讽刺的事情。这并不是韩寒的光荣，而是那些教授、学者们的耻辱。所谓的“专业学问”成为他们不行动的借口和托词，这才使得韩寒的行动显得特别可贵。韩寒是一个能思考，并将他的思考结果写下来，与他人交流，这是他具有公共影响，甚至成为“意见领袖”的根本原因。 然而，韩寒毕竟称不上是一位思想家，他只是一位大众文化中的名人，他的话语满足的是一般人的刺激需要，它快捷、犀利，出其不意，但未必思虑周详。这种真实话语游戏只有在虚假话语主宰的社会中才有需要，也才有刺激，因为它是一种冒险的、被禁止的游戏。许多人从韩寒那里寻找的是一种针砭时弊的刺激性，甚至娱乐感，而未必是什么振聋发聩、真知灼见的新见解。他不久前的三篇博客文章《谈革命》、《说民主》和《要自由》中有不少模棱两可，似是而非、相互矛盾的说法，无论从学术素养还是政治见解来说，都不是什么精深之作，居然能引起这么大的反响，引发这么多情绪对立的解读，而各派人士之间的相互敌意和口水战又成为社会事件，招来如此庞大人群的围观和议论，在美国实在是不可想象的。   9 、知识分子、媒体，应该在中国形成公共生活的过程中起到什么作用呢？   也许可以将此归纳为两个相互有关的方面，第一，知识分子应当放下知识精英的身段，走出狭隘的学术专业主义，把目光投向生活中的公共事务，并对之说出自己的真实想法。第二，媒体则不能太大众，太随众，否则就很难避免媚众，乃至于迁就愚昧，讨好无知，不断向下看齐。这样的媒体无法担当起引导社会价值、优化公共生活品质，提高大众教养和素质，坚持民众启蒙的重责大任。在中国，形成公共生活的重要任务之一仍然是开启公民智慧的进行民众启蒙——价值的启蒙，公共说理的启蒙，公民权利和责任的启蒙，其中也包括知识分子和媒体对自己社会责任和作用的自我启蒙。   10 、我们有个好书推荐栏目叫做 “ 公民阅读 ” ，其中包含了一个想法，就是推举那些能促进公民社会形成的好书。请问 “ 公民 ” 、 “ 公民社会 ” 与 “ 好的公共生活 ” 是一种怎样的相互关系？   这个问题可以从公共生活如何接受历史教训来看，近代中国经历了两次革命，建立了两个共和制度，但都没有形成有效的公民社会和民主的公共生活。这让我们不能不看到，革命也许可以铸造战士，但不能造就公民。革命者的身份认同本来就不是公民，靠革命的力量是无法建立公民社会和民主公共生活的。托克维尔对法国革命的论述让我们看到，公民社会的失败几乎成为所有暴力革命都难以逃脱的宿命。那些被革命裹挟的暴民们从旧制度继承了大部分的价值观、思想方式、行为习惯，他们摧毁了旧制度，然后又用旧制度的瓦砾建造新社会的大厦。 革命并不代表与过去的决裂，相反，革命后的社会违背其自由和解放的初衷，成为旧制度不幸的历史延续。托克维尔说，大量在革命后消失的旧制度法律和政治习惯在几年后重新又出现，恰如一条河流沉没到地下，又在不太远的地方重新冒头，使人们在新的河岸看见同一水流。革命后的人民无法想象没有中央集权的公共生活，中央集权已经成为社会机器的唯一动力，政府把全体人民和所有的重要生活领域全都置于它的监管之下，从刚刚推翻的王权和专制的腹部深处，突然产生一个比所有君王或专制寡头制度更庞大、更完备、更暴力的统治形式。 好的公共生活只能是一个由公民自理、自治的社会，只有能进行民主参与和行动的公民，才有可能一起形成公民社会所需要的那种自主、自强的共同生活。它不能只靠国家的行政命令来管理。亚里士多德说过， “ 公民是持久地参与正义治理和公职责任的人 ” 。只有民主制度中的公民才能在社会生活中持久地拥有两种可能 : 治理和被治理。谁永远只被别人治理或统治 , 无法获得参加治理的机会 , 谁就是被剥夺了公民权利的臣民。谁永远治理或统治别人而不受别人治理或监督 , 谁就成了专制者，也就不再是公民。公民社会是一个建立在公民责任和公民参与之上的社会，没有公民社会便不可能有民主政治，因此，公民社会体现了一种民主的理念，也就是美国作家达尔顿 · 特朗勃（ Dalton Trumbo ）说的，“民主不是别人赠与的礼物，而是一种公民责任”。但是，公民社会的存在是有条件的，那就是政府必须鼓励、培育和依靠它，而不是限制、敌视和排斥它，在这个条件还不具备的时候，尤其需要对公民社会可能遭遇的困难有充分的估计。    

学校历史教育和国家集体记忆 徐 贲   对于二十一世纪的许多中国人来说，南京大屠杀已经成为具有象征意义的关于二次大战的集体记忆。二次大战在中国一直是以“抗日战争”来称谓的，战争期间发生在南京的杀戮成为中国教科书的内容，形成中国人的集体记忆，还是不太久远以前的事情。 大多数具有群体凝聚力的集体记忆是创伤性的（历史学家诺维克（ Peter Novick ） 称之为“悲剧”记忆），而共同情感则是群体记忆的凝聚力所在。中国人对日本侵略者的战争和人道罪行的集体记忆是一种叫“悲愤”的共同情感来凝聚的，这也正是当年《我的家在松花江上》所唱出的。对日寇的痛恨和悲愤凝聚了“中国人”这个群体，不然这个群体内部的仇恨、对抗和分裂就会占据上风。因此，在大讲阶级斗争的岁月里，像南京大屠杀这样的事件是难以纳入超越阶级对立的集体记忆的。 对于大多数国家的人民来说，集体记忆首先是在课堂里形成的，因为他们的历史知识主要来自学校教育。在历史课上，学生们也许会学到如何从不同角度去看待一个历史事件（如美国和日本对二战中使用原子弹原因的不同说法），但学生从教科书中得到的并不是纯知识性的“客观”历史。他们学习的是一种带有国民教育目的历史，那便是集体记忆。在教育制度中所传授的历史知识总是与一个国家的主流看法、观念或偏见相一致的，具体体现为对过去事件的性质理解和意义解说。集体记忆的历史教学与学校之外的历史教育（博物馆、纪念日、传媒的历史叙述或政府宣传）基本上也总是一致的。 集体记忆往往与“战争”和“革命”有关。美国有研究者曾对历史教科书如何塑造美国学生的集体记忆做过这样的测试。他们让一些美国大学生回顾三个历史时期的重要事件，它们分别是南北战争（ 1861-1865 ）、二次大战（ 1939-1945 ）和伊拉克战争（ 2003 至今），然后要求他们对事件的知识和评价回答一些问题。当问到第一次是如何得知他们所回顾的事件时， 85% 关于美国内战的知识来自课本（ 55% ）和教师（ 30% ）； 77% 关于二战的知识来自课本（ 48% ）和教师（ 29% ）。伊拉克战争尚未编入教本，学生 87% 的知识来源是媒体，如电视（ 62% ）、报刊（ 19% ）和网络（ 6% ）。 上个世纪 50 、 60 年代的中国学生说起抗日战争，想到的无非是平型关、地道战、地雷战。直到 1990 年代，南京大屠杀才成为抗战记忆的一部分，这不仅是由于教科书里有所叙述，而且也是因为书刊、影视中出现了不少对这一事件的介绍和描述。 同一个历史事件在不同时期的教科书里会有不同的叙述，影响人们的具体记忆内容。例如， 1947 年的美国历史课本强调使用原子弹加速了日本的投降，但 1954 年冷战高潮核武竞赛时期，美国教科书只叙述原子弹的发展，而略去了它结束战争的战略用途。 1961 年，古巴导弹危机几乎引发了美、苏的核战争。 1966 年的教科书在讨论 1945 年的原子弹轰炸时告诉学生，“如果不能寻找到‘持久和平’之路，那么结果也许就是一场祸及全人类的核屠杀。” 1990 年代冷战结束后，美国教科书开始从多角度介绍 1945 年使用原子弹的原因。而一直以来，日本教科书则始终强调原子弹带来的人道灾难。 不同国家对二战的集体记忆是不同的。有研究者曾做过这样一个调查。调查要求学生们列举二战中最重要的事件。结果发现，美国学生的回答是：一、珍珠港事件（ 1941 ），二、太平洋战争的中途岛战役（ 1942 ），三、诺曼底登陆（ 1944 ），四、阿登战役（ Battle of the Bulge ， 1944-45 ），五、犹太人大屠杀，六、原子弹轰炸日本广岛和长崎（ 1945 ）。 1990 年代对俄国学生的同样调查发现，他们列举的重要事件包括：一、德国进攻苏联（ 1941 ），二、莫斯科保卫战（ 1941-42 ），三、斯大林格勒战役（ 1942-43 ），四、库尔斯克战役（二战最大规模的坦克战， 1943 ），五、列宁格勒围城（ 1942-44 ），六、攻克柏林（ 1945 ）。 这两个国家的集体记忆没有重叠的部分，这不等于说彼此没有关于对方的历史知识。历史知识和集体记忆是不同的，对于集体记忆来说，重要的不只是发生过哪些历史事件，而且更是那些历史事件对于“我们”这个特殊群体的命运和生存什么特别重大的意义。因此，即使对同一个事件，也会有表现不同的意义理解的不同说法。例如，美国人称诺曼底登陆，俄国人称“开辟第二战线”。中国人称“南京大屠杀”，日本教科书即使提及，也只是说“南京事件”。一旦我们知道了历史与集体记忆的区别，就会对某些历史事件的不同称谓变得比较能够容忍，而把更多的精力用来关注我们自己尚远未被充分思考和讨论的集体记忆。  

集体记忆的伦理和往事纪念的权利 徐 贲   集体记忆是一种有别于“历史”的社会群体自觉意识，集体记忆总是发生在特定的人群范围之内，不仅不在无限范围中被普遍认同，而且还会受到一些群体外力量的抵制或压制。因此，集体记忆也常常被研究者称为公共记忆、社会记忆、文化记忆、团体记忆、历史意识、记忆斗争等等。 作为一个抽象的人群，“集体”并不能像个人那样进行一种可以称作为“记忆”的认知心理活动。集体不能回想往事，只有具体的个人才能有这样的思考行为。因此，集体记忆不是由集体来进行的活动，而是个体在集体中的个人活动。参与集体记忆也就是选择加入一个集体，自我认同为这个集体的一个成员。当一个群体有它自己的集体记忆时，外在于它的其他人可以理解和尊重，但却不能真正分享这种集体记忆。 集体记忆可以为一个国家的部分人们所共有，也可以由更为广大的“人民”或“民族”所共有，这是两种不同的“集体”。前者有可能不被国家内的其他人或政府所认可，而后者则可能不被其他民族所接受。无论是哪种集体，集体记忆都不是个体记忆的累加，既不能还原为个人记忆，也不能仅仅用个人记忆来证实或证伪。 例如，像 辛 特勒那样帮助过犹太人的德国人，他们的个人记忆并不能抹杀犹太人对来自德国人的残害和罪行的集体记忆。名古屋市长河村隆之否定中国人对南京大屠杀的记忆，他说，战争结束时自己的父亲就在南京， “ 虽然当时事件过去近 8 年时间，但南京人却对我父亲很好 ” ， “ 如果在 8 年的战争中发生过像 ‘ 南京事件 ’ 这样的事情，中国人为什么还会做出（像我父亲所说的那样的）热情接待的事情呢？ 这是不可理解的。 ” 即使 河村隆之父亲的个人记忆是准确的，这种个人记忆仍然不能否认南京人民或中国人民对日寇暴行的集体记忆。这就像某些个人对“文革”的阳光灿烂记忆不能否定大多数人对“文革”灾难的集体记忆一样。 对个人记忆的研究与对集体记忆的研究有着不同的标准和目的，前者强调细节准确，而后者则注重政治用途，因此也被称为“记忆的政治”。集体记忆常常是不同群体之间存在冲突和谋求妥协的一种文化斗争方式，在国家内部往往表现为“官方文化”和“民间文化”之间的差异；在国际关系中则常常表现为不同的国家或民族历史认同。例如， 爱沙尼亚人和俄国人对 1939 年的莫洛托夫 – 里宾特洛甫条约有全然不同的集体记忆，土耳其人和亚美尼亚人对 1915 年土耳其政府对亚美尼亚人“大屠杀”的记忆之争至今还在延续。 集体记忆与历史虽然不能绝对分割，但却是具有各自认知或知识特征的。 否认或抹杀集体记忆的常用手段是让“历史”扮演记忆警察的角色。例如，对于一个悲剧事件中民众遭受镇压和杀害的集体记忆，抹杀它的最方便理由就是指责它记忆的受害者数字不确。对大饥荒集体记忆的否认也是如此，这一灾祸记忆的否认者常常运用的就是历史警察的手段，他们总是在把焦点转移到 3000 万这个死亡人数是否确实的细节争论上去。 记忆否认者使用的是历史的理由，而取消的却是集体记忆的合理性和必要性。这种情况在日本种种否定南京大屠杀的“历史理论”中是常见的，其关键点之一便是“ 30 万”这个受害者的具体“历史研究”数字。其实，历史与记忆是不同的。历史是一种局外人的远距离透视，特别讲究细节事实的确切和可靠，而集体记忆则是一种非常贴近群体自我意识的感受。历史要求在过去与现在之间拉开客观的距离，而记忆则必定会把过去与现在联系在一起。历史把博物院当作一个言论的论坛，而记忆则把博物馆当作一个神圣的祭坛。 集体记忆不仅涉及群体或国家之间的政治利益之争，同时也关系到哲学家 马各利特（ Avishai Margalit ）所说的“记忆的伦理”，那就是，人们有责任记住过去的一些什么事情？对这样的记忆应该或不应该做些什么（是去维护还是加以抹杀）？ 只有记忆的伦理才能帮助我们解答这样一些重要的道义问题：“我们是否有义务记住过去的人和事？如果我们有此义务，那么，这种义务的性质是什么？记忆和遗忘是不是道德褒贬的对象？当说到‘我们’有义务记住过去的人和事时，这里的‘我们’，作为集体的‘我们’是指谁们？或者说这里的‘我们’具有什么特性，因而有义务应该记住该集体中的每个人？” 研究记忆的著名学者诺维克（ Peter Novick ）指出，集体记忆所保存的往事常常体现一种具有“悲剧意识”的当下性，“体现群体某种具有永久和本质真实的意义”。这种记忆的悲剧真实性是不能只是用历史的某些细节真实来理解的。美国黑人集体记忆的悲剧真实性不能用某些白人对黑人的善行来抹杀，同样，南京大屠杀集体记忆的悲剧真实性也不能用日本历史学界的那些“修正学术”（如死亡人数不确实、大规模杀戮是“下克上”的结果、杀戮具有军事合理性）来降低。 对于南京大屠杀，中国人，尤其是南京人的集体记忆是一种叫做“纪念”的灾难回想。灾难纪念会排除复杂、矛盾的历史细节干扰，以单一的专注来拒绝让以往的灾难事件和受害者成为历史的过去，纪念因此需要仪式、公共集会、博物馆、纪念地和纪念日，更需要人民有纪念的自由和权利。 对灾难事件的集体纪念是不能用所谓的历史真实细节来抹杀的。二战后的德国人接受并尊重犹太人的灾难纪念，不是因为他们在一切历史细节上都同意犹太历史学家的研究结果，而是因为他们了解并尊重灾难纪念本身的价值，而这一点恰恰是像河村隆之这样的日本人所做不到的。对于那些由中国人在中国人身上造成的灾祸和大不幸，纪念同样是我们所需要的，但是，就尊重和珍视灾难纪念而言，我们自己的纪录并不比像河村隆之这样的日本人好到哪里。这是我们在思考集体记忆和往事纪念时应该觉得羞愧的。