徐贲

2012年02月28日 18:06:41 　　——我们如何学习讨论之四   　　提要：公共生活中说真话的要求，不同于私人生活中“诚实”的要求。在今天，给出私人生活中的宽限，并不等于放弃公共生活中的道德底线。   　　当我们不断给出参与讨论者的平等资格，不限于财产、年龄、性别、意见分歧等，实际上也在促进讨论中的互相信任。   　　种种信任中包含着一个前提是，发言者需要说实话。他需要根据自己的所见所闻，依据自己掌握的实际情况，以及自己真实想法，将它们公开说出来，而不是相反。只有人人心里想的和嘴上说的达成一致，才能保证一场讨论的有效性。   　　这个看似最低限度的要求，不见得比找个梯子上天摘星星更容易。   　　不能说人们故意想要撒谎，许多谎言乃是迫不得已。这方面的教训太多了。从延安开始，王实味才说了那么几句真话，就遭到枪毙。这一路走过来，经历了“引蛇出洞”的反右，经历了“亩产万斤”的大跃进，经历了人人“洗心革面”的文革等等，这片大地上所制造的语言泡沫，乃是人类历史上最大的奇观之一。   　　无处不在的假话，对于我们民族的伦理道德造成的伤害，不仅深重而且长远，怎么估计都不过分。这之后，我们需要走多少路，才能在云山雾罩当中，找到真实的小径？需要多少代人的努力，才能剥离我们语言习惯中的各种油腻、添加剂、华而不实，找到一五一十的忠直表达？   　　显然，要保证公共言谈的真实性，首先需要解除外在的压力，拥有一个让人们能够自由地谈论而不受惩罚的社会环境，切实提供公共生活的真实话语机制，这也才能符合和促进我们社会生活中的伦理。在这方面，尤其是公权力需要做出榜样，说话实事求是，取信于民。   　　情况仍然有待大幅度改善。去年年底有消息称，有关方面规定微博需实行实名制之后，新浪的股价一度下跌10%。新浪后来做出的补救是，后台登记时用实名，前台可以自愿用其他名字。微博实名制为何不受欢迎？有人评论道：看看吧，人们在现实生活中运用真名的时候，说的是假话；而当他们在网上运用假名的时候，说的却是真话。   　　那就是说，人们开会的时候，在需要对公共事务发表自己看法的时候，在举手作出某个表决的时候，经常是言不由衷的。大家知道那就是应付，走过场而已。虽然上级部门得到了他们所需要的表态结果，但那是建立在虚假的基础之上，不足为凭。   　　这涉及到公共生活中的伦理，为我们社会中最为缺乏的。久而久之，人们已经习以为常，见怪不怪。甚至认为说真话才是奇怪的，对于说真话的人则报以侧目。在这种反常的环境中浸淫太久，我们自己也会不知不觉地多少接受了这种看法。   　　在最近的大讨论中，我看到一种说法是：“什么道德？谁的道德？在公域，只有法律，没有道德。道德是私域的概念，且每一个私域与其他私域都不一样。”意识到区分“公域”和“私域”，这是我们社会的一大进步，这个声音需要认真对待。   　　然而，不能说公共领域就不存在道德的要求，只有私人领域中才有。在公共领域中说真话，在公众面前说实话，难道不是公共领域中的道德要求？这也就是哈维尔所说的“生活在真实中”，这是一个面向公众的、在公共生活中的标准。   　　昆德拉在小说《生命中不能承受之轻》中，嘲笑了哈维尔的这个说法。小说家通过其中的女主角萨宾娜的嘴说出，只有拥有那么多恋爱的秘密，不为人所知，她才能够得以“生活在真实中”。   　　这个反驳有点胡搅蛮缠了。实际上哈维尔说的是在公共生活当中，人们在会议室、在投票站、在公开表态的时候，需要拿出自己真实的看法，而不要躲在闪烁其辞背后。就像那位蔬菜水果商老板，你就说我有资格在这里做生意，干嘛一定要把这个隐藏在“全世界无产者联合起来”的标语背后，帮助制造那样一种全民撒谎的气氛？帮助让权力建立在谎言之上？哈维尔本人岂能不知道公域和私域的区别？1988年，当人们问他，你与妻子奥尔嘉的关系到底如何，他答道，“反正上帝宽恕我的罪行不止一种”。   　　在今天越来越开放的环境中，私人生活中的“问题”，人们一般采取比较宽容的态度，只要不是涉及滥用公权力。然而，需要注意到的是，正是因为更加清晰地给出这两者的界限，在放低对于私人生活道德水准要求的同时，提高了对于公众生活中道德水准的要求。   　　这不是将私人生活中的标准简单地移至公共生活，而是有着完全不同的内涵。2012年2月21日《新京报》A27版面上，转载了一条新华社的消息，称英国有一7岁男童被指“种族主义者”，因为他询问同学“为什么皮肤深，是从非洲来的吗？”当校方接到了被询问同学家长的投诉，立即找来7岁孩子的母亲，向他宣读了校规，告诉她校方对于种族主义言行“零容忍”。   　　这个做法会引起争议，是否一定需要这么严格，这是可以讨论的。我们这里的人们看了更会觉得“天方夜谭”，这才真像我们的“文化大革命”。但是其中至少释放出一个信息，那就是今天的人们在公共社会中普遍的道德要求，的确提高了。   　　徐贲先生写了许多文章，讨论一个社会如何才能有一个更好的公共生活，他是运用汉语写作在这方面贡献最大的人。其中有一篇为《修复公众形象的策略》，其中也区分了在公共生活中说真话与人们平时所说的“诚实”不是一回事。他认为“说真话是一种公德，诚实则是一种私德。”即使是在私人生活中的“诚实”，也并不能保证公共生活中的“说真话”。反之亦然，私人生活中“不诚实”的存在，也不导致放弃在公共生活中说真话的要求。   　　有时候问题比较纠结。私人生活中的事情与公共生活混杂在一起，彼此难分难解。那么这种情况就需要具体地对待。但如果私人事务中，涉及了公共面向，有朝向公众的那一面，那就需要这部分按照公共生活中的道德来要求，而不是将它们全都归并到私人事务中去，抹杀了其公共面向及公德的要求。   　　大家看过《傲骨贤妻》这部美剧，在其第一季第五集里，有这样一个情节。一次火车相撞事件中，三名火车司机因此而丧命，最终查出的问题是，一个压力传感器出了问题，有一个技术高管事先知道这件事情，但没有及时处理，导致事故发生。然而知道这件事情的女证人遇到了严峻考验。她是在与这个技术高管在旅店幽会时，听说这个情况的。她若在法庭上公开作证，这会让她的家庭和孩子们遭遇前所未有的危机，为了保护她的家庭，但是她如果不出庭作证，三名死亡工人的冤情无法澄清。结果，她还是在法庭上说出了此事。这个叙事处理也可以看出，今天的人们可以原谅私人生活中的问题，但是在涉及公共生活时，呼吁更大的透明度。   　　我不涉及韩寒是否代笔的问题，但是确实韩寒在公开场合下所说的话，有前后不一致的现象。有关排气管的那段视频出来之后，其中韩寒坚称“这不是我写的”、“这完全不是我写的”、“特别不是我的话”。说这话的时候，还没有发生质疑事件。最近从《成都商报》记者处传来消息，韩寒又承认关于排气管的那句话是他写的，迄今未见否认。   　　应该说，即使存在这种不一致，也不能得出韩寒就是代笔的结论，这件事情要慎而又慎。但是一个人们所关心的公众人物，在公开场合下说话，而且是就某个事实（还不是观点）改口，也是需要慎而又慎的，提供令人信服的理由，做到实事求是，正像中国古话说的“君子无戏言”。   　　  上一篇： 以平等的政治身份 下一篇： 没有了 阅读数( )　评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

关于《什么是好的公共生活》的访谈：公共生活和群体幸福 徐 贲   《华夏时报》 ( 任孟山 ) ： 书名定为《什么是好的公共生活》，也就是说，在您的内心中存在着“好的公共生活”的标准，是什么？   徐贲： 是的，就像我在书的简介中说的，“好的公共生活以民主来保障群体共同的幸福，它的伦理导向是鼓励美德，它的价值内涵是维护尊严，它的理智状态是推崇真实，它的智慧传统是接受教训。”可以说，美德、尊严、真实是好的公共生活的三要素。    好的公共生活应该是共和政体下的宪政法治和民主生活，因此，它需要有共和的美德（守法、爱国、纳税等等），同时需要维护自由民主的基本价值观（个体公民的自由与权利、平等、尊严、人权），它还必须以真实为人际交往和政府与公众沟通的准则，真实同时也是对待历史的基本态度。如果不能与过去的错误切割，就不可能造就比较好的现在和未来。所以，公开承认过去的错误，汲取这些的错误的教训，是非常重要的。      好的公共生活必须是宪政法治和民主的，这一点在中国和别的国家是没有什么区别的。从根本上说，这是一种人本主义的好生活，与威权的国家主义好生活不同。单单共和并不能保证实现人本主义的好生活，因为共和中包含国家主义的因素 , 它 强调的公民美德首先是服从权威、遵纪守法、爱国奉献。   人本主义的共和是非国家主义的，它建立在自由、理性的个人观念和公民权利之上，它的中心是人，强调有了人才能有国家，因此具有自由民主的特征。从每个人的自由、理性、尊严出发，人本主义的共和认为，共同的善和个人的善都很重要，它反对以一种善来宰制另一种善，也反对将两种不同的好生活刻意混淆，混为一谈。就“善”与“好”的关系而言，公共的善与私人的善，公共意义上的好生活与每个个人心目中的好生活，都必须有所区别。在《什么是好的公共生活》里，我讨论的是公共意义上的好生活，它应当是自由、开放、多元的和宽容的。      《华夏时报》：开放、多元的和宽容，这是否会造成不同的人在“好”的问题上自说自话，而最后不能拥有共同原则呢？      徐贲： 梁启超说中国人“一涉公字，其事立败”。一个人知道什么是自己要的好生活，未必知道什么是公共的好生活。 每个人都凭借自己在心中确定的关于“善”的内在价值，形成个人“好生活”的基本观念，如“生命”、“快乐”、“知识”、“美”、“爱”、“自由”、“权位”、“财富”。不同的个人选择不同的内在价值，为他自己确定一个“好生活”图景。不同人的还会确定不同的价值优先，例如，有的人会认为，为了物质的“丰富”或者生命的“安全”，放弃“自由”也照样可以有好生活。不同的人甚至对如何看待什么是内在价值也会有很大的分歧。例如，有的人青睐“权势地位”，但有 的人则认为“权势”不能与“善”和“自由”这样的价值相提并论      在民主的共和政体中，国家不干涉公民个人想要追求的好生活（只要这种追求不损害到其他公民）。国家对公民心目中不同的“好生活”想法，对这些不同的好生活是不是真的好，保持中立的立场。这样的国家，它所执行的法律，实行的教育，用以处理价值分歧和冲突的伦理原则，都会奉行，或者至少不违背它的基本的中立立 场。     国家中立的原则是为了保证公民们有充分的自由，去追求他们心目中个人的好生活（“幸福”）。中立的原则不是没有原则，或价值真空，因为它信守的是这样一个关于公共好生活的价值理念：公共的好生活状态就是尽量让不同的公民都尽可能有自由去追求他们自己心目中的个人好生活。正如弥尔在《论自由》中提出的，国家意 欲左右和控制公民，包括儿童的幸福观和好生活观的做法，都是可恶的，都是对个人选择的不必要的限制。           《华夏时报》：您把书的内容分为教育、政治、社会文化三个部分，这三个部分代表着“公共生活”的内容吗？还有其他内容吗？      徐贲： 当然有其他内容，如经济、法律、文学艺术、新闻报道、大众文化、社会伦理等等，它们都在不同程度上交织在我说到的三个方面里。例如，我们都关心自己纳的税被政府用到什么地方去了，这是经济的，但也是政治的，因为这涉及到政府以什么程序来征收什么税项，用项是否得到选民代表的批准，是否公开，等等。又例如，新闻报道的自由限度在哪里？政治权力和社会民众的知情权的关系又如何？我在书的序言里提到，公共生活的诸多方面是相互联系和交织在一起的，并且由于各方面的相互交织而具有政治文化意义的整体性。我们分辨一个社会是否有民主的生活秩序，区别一个国家是否在实行宪政法治，判断一种公共生活是否优秀，根据的就是这 种整体性。   《华夏时报》：   据您的观察，中国现在的公共生活是一种什么状态？与您说的“好的公共生活”有哪些距离？      徐贲： 当前公共生活整体性存在着许多明显的缺陷，如宪政法治无法落实、公民权利难以保障，公共舆论言路不畅、滥用权力得不到遏制、社会生活缺乏真实和诚实、道德腐败和犬儒主义弥漫、经济发展破坏环境，竭泽而渔、公共话语粗暴强梁，缺乏理性、学校教育缺乏人文价值，如果我们承认这些缺陷，那么，我们会说，中国的公共生活离开“好”的程度，还有相当的距离。我书里的文章，无论是直接议论还是用对比来暗示，都是为了提醒这个距离才写的。      《华夏时报》：   我们如何到达一种“好的公共生活”？      徐贲： 好的公共生活，以美德为伦理导向，以人的自由、平等、尊严为价值内涵，以真实来维持普遍的理性水准，以接受教训来不断纠正过去犯下的错误，以宪政法治来维护民主的生活秩序，这样的生活不仅包括了好生活（幸福）的内容，同时也提供了获取幸福和实现公共之好的途径和手段。好的公共生活不是由圣贤或精英包办设计好了，再让民众照此执行的，它是由千千万万普通民众自己在自我治理中逐渐形成、修改和完善的。因此，可以说，没有民主的公民社会和公民群体自我治理，便不可能有好的公共生活。      《华夏时报》：   美国的公共生活是什么状态？“好”吗？      徐贲： 好和不好，既要参照普遍的理想原则，又要与他国比较而言。如果我们把宪政法治下的民主以及它的基本道义价值看成是公共生活是否为好的普遍理想原则，那么美国的公共生活还不能算好。美国人对自己的政府、政客、政党政治、社会不公正、财富分配不均、不同族裔和阶级的贫富和其他巨大差别、严重社会问题（如毒品、枪械暴力）、学校教育的不平衡发展等等，天天都在批评和抗争，有时候甚至非常激烈。如果美国人对自己的公共生活都有了幸福的满足，你想还会是这个样子吗？这些问题，我在书里也多有涉及，这里就不举例子了。但是，话又得说回来，比起明明过着不好的公共生活，却又不得不天天违心叫喊幸福的某些他国人民，美国人的公共生活相对来说至少要自由、诚实和公开的多。由于自由、诚实和公开本身就是好的公共生活的重要指标，所以美国人的公共生活在全世界还不算是太糟糕的。      《华夏时报》：   根据您在中美两国的生活经历，中国与美国之间的公共生活有哪些差别？能举个例子来讲吗？        徐贲： 在古希腊的雅典，“教育”与“治理”（统治）是同义的，所以，“培育好生活”、“好的治理”、“教育好的国民”，都是一个意思：政体造就国民，也培养和维护国民群体的公共生活。我认为，不同国家公共生活的差别，主要是政体的差别。那么，政体的差别又是如何形成的呢？这里又有许多与历史、文化传统、民族国家形 成、主流核心价值观有关的问题，这里不可能一一介绍。这里就说一个问题好了，那就是共和与公共生活的关系。中美两国都是共和制国家，美国 200 多年来一直是一个共和国，中国 100 年已经先后有了 2 个共和国。在中国建立第一个共和国之前，先知先觉者们就把普遍存在的“奴性”看成是形成新型国家社会的主要障碍，这种奴性当然是由千百年的君主专制政体造成的。      100 多 年前，邹容说，满人入主中国，汉人已经没有国家，根本不是国民，而是大清国的臣民或奴隶，“中国黄龙旗之下，有一种若国民非国民，若奴隶非奴隶，杂糅不一，以组织成一大种。谓其为国民乎？吾敢谓群四万万人而居者，即具有完全之奴颜妾面，国民乎何有？尊之以国民，其污垢此优美之名词也孰甚！若然，则以奴隶 畀之。”   今天，学者陈永森说，“中国的学堂是‘卑污狗贱’的教育，是批发奴隶的教育。中国的家庭教育，也是驯化奴隶的教育。成为完全的奴隶，享受高等奴隶幸福的，自然乐于把如何当奴隶的技巧传给子弟；不能获为完全奴隶的资格，不能享受完全奴隶幸福的，则勉励子弟成为完全的奴隶，以补其憾。奴隶教育贯穿于教 育始终。”根深蒂固的国民奴性使得共和一直无法在中国转化为民主公共生活的稳定常态。      美国人很少奴性，这是他们幸运的地方。托克维尔在《美国的民主》中说，早在美洲殖民地时期，“在新英格兰，乡镇的政府在 1650 年 就已完全和最终建成。根据乡镇自主的原则，人们将自己组织起来，为自己的利益、情感、义务和权利而努力奋斗。在乡镇内部，享受真正的、积极的、完全民主和共和的政治生活。各殖民地仍然承认宗主国的最高权力，君主政体仍被写在各州的法律上，但共和政体已在乡镇完全确立起来。”因此，美国革命后，联邦政府以共 和国的形式出现可以说是水到渠成，“美国联邦政府的形式是最后出现的，它不过是共和国的变体，只是对在它之前通行于社会的并不依它而存在的那些政治原则的总结。”。      中国虽然有奴性传统，但中国人的基因里并不带有当奴隶的生理基因。中国人不是只能当臣民，不能当公民的。只要有制度的保障，中国人照样能挺胸直腰地当好公民。我在书里有一篇叫《歌词里可不可以“杀警察”》，美国饶舌歌手 Ice-T 有一首歌，叫“警察杀手”：“我锯短了 12 毫米的枪 / 我关掉了我的车灯 / 我要射出枪弹 / 干掉那几个警察 / 死吧，死吧，死吧，猪，去死吧”。这首歌曾在美国引发“言论自由”的讨论。在好的公共生活中，重要的是对事件的公共讨论，而不是一个简单的行政或庭判结论。      不要以为这样的事情只是在美国才有。 1912 年 5 月，熊希龄按照袁世凯的指令，与四国银行签订了垫款合同，同年 5 月 20 日， 23 岁 的戴天仇写了题为《杀》的短评说，“熊希龄卖国，杀！唐绍仪愚民，杀！袁世凯专横，杀！章炳麟，阿权，杀！”公共租界当局以该文鼓吹杀人，将戴天仇拘捕。但是，唐绍仪却以国务总理的名义致电上海交涉司与租界当局交涉释放，并说：“言论自由，为约法所保障。”后经租界当局庭判，以妨碍秩序罪罚戴天仇大洋 30 元了结。   中国民国初的言论自由观一点也不比今天的美国差，如果能一直这样，如果能不断有关于言论自由的意义和限度的公共讨论，全世界还不都得以中国为楷模？哪里还用得着去羡慕美国？      《华夏时报》：中国与美国的公共生活这些差别能够趋同或弥合吗？通过什么途径？        徐贲：中美有各自的国情，在美国，不同族裔之间的矛盾，蓄奴制度留下的历史包袱，顽梗的个人主义传统，不同宗教派别间的互不信任和矛盾，这些都在影响公共生活的品质，中国没有这些不利因素，但却有其他不利因素，所以两国谈不上趋同或弥合。如果说是趋同或弥合，那也是与共和宪政、民主法治这样的世界时代潮流的趋同或弥合。      《华夏时报》：您在书的最后专门强调了公共话语，您觉得在中国现在的公共生活中，公共话语存在哪些问题？为什么？有可能改变吗？        徐贲：好的公共生活是用说话，而不是暴力压制来解决问题的生活方式。罗马共和就已经有了三权分离的制度，美国人借鉴了这种制度，但并没有模仿它。他们汲取了罗马共和失败的教训，知道光靠权力分配的制度有时会制衡不了权力。所以他们在权力分配制度之上，还订立了一个不容任何权力破坏的宪法，宪法是用字词，而不是刀枪 来治理一个国家的。一个国家，一个社会，要用字词来进行治理和自我治理，没有真实、理性、逻辑的公共话语是绝对办不到的。       学校教育可以帮助学生从小学会运用真实、理性、逻辑的语言，但是，学校教育的能力和效果都是很有限的。政治、社会环境对人们如何运用语言，以及运用怎样的语言，有着巨大的影响。许多思想家、作家、学者、媒体研究者对此都有很多阐述。读过奥威尔《 1984 》的读者一定都记得他对某种语言如何对人洗脑，使人思维能力萎缩的描述有深刻的印象。奥威尔特别关注公共语言的退化，因为“语言的退化，必定有其政治和经济方面的原因，而不是因为这个或那个作家的不良影响”。   语言的模糊和模棱两可往往不是因为缺乏语言能力，而是因为对某些东西需要隐瞒和欺骗，“语言清晰最大的敌人是不诚实。如果在你真正的目的跟你所宣示的目的之间存在着差距，你自然会选择长词和用滥的成语，就像乌贼鱼喷射出的墨汁。在我们这个时代，根本就不存在‘远离政治‘这样的事情。所有的事务都是政治事务， 而政治本身则是谎言、遁词、愚蠢、仇恨和精神分裂的积聚。如果总的氛围恶化了，语言必受其害。”      奥威尔把注意力放在一个社会“总的氛围恶化”上，同时把语言的退化的最大的始作佣者认定为不诚实的政治语言，应该说是看到了问题的要害。他正确地指出， “假若思想能败坏语言，那么语言也能败坏思想”，一旦公共语言进入这样一种恶性循环，改变也就变得越加困难了。  

“政治好人”雷锋 徐 贲     好 人好事的一个根本的意义在于，在有 弱者 需要帮助的时候，不做旁观者。弱者的需要是多种多样的，不仅包括基本的温饱需要，而且还包括对社会公正和平等机会的 需要——他们需要免受暴力、羞辱、压制、恐惧的威胁，需要有受教育、获得信息、并以此增强自我保护能力的机会，需要在争取应得利益时有自己选举出来的政治 代表。具有这些需要，而不能得到合理满足的人都可能是社会弱者。因此，能够在社会的平等、自由、尊严价值出现问题和危机时站出来说话，也是非常需要有人来 做的好人好事 。 每年 3 月 5 日 , 都是“学雷锋”的日子。 2009 年，全国政协委员刘江龙选择在 3 月 4 日这一天提交了一份提案，建议申报“雷锋精神”为世界非物质文化遗产。他讲，美国著名的西点军校大厅中悬挂着 5 幅人物肖像，雷锋肖像也在其中，西点军校的学生守则上，印有雷锋的名言：“人的生命是有限的，为人民服务是无限的。” 有人批评刘江龙说美国人学雷锋是在“ 忽悠 ”国人。我倒觉得这个提案有点意思，因为它可能无意间令许多人好奇：美国人到底会怎么看待雷锋？怎么看待“好人好事”？ 其实，“好人好事”并不是一个单纯的行为描述，而是一个由社会，甚至政治环境引导和规范的道德概念。在大多数的社会文化中，“好人好事”的道德意义往往是用某些平易的人物故事来传递的，在这个意义上说，“雷锋做好事”跟“孔融让梨”、“韩信报恩”、“武训办学”应该是差不多的。不同的是，今天要申报雷锋事迹为世界非物质文化遗产，因为有人把雷锋做的事情拔升到了“精神”的高度。 今天呼唤“雷锋精神”，不是因为中国历史缺乏好人或好事的事例，而是因为中国传统文化中原有的许多事例象征都已经被破坏殆尽了。从最好的用意来看，雷锋故事是用来填补中国道德故事空白的一种努力。但是，不能不看到，对雷锋故事的形成和流传，政治权威的直接干预和操作要比在中外古今的任何其他好人身上来得更加明显。 雷锋也因此不再是一个一般文化意义上的“好人”象征，而成为一个具有某一特定时代中国特色的“政治好人”。 雷锋是一个“光荣的”人民解放军战士，他的政治觉悟比一般人高，比一般人“先进”，因为他受了共产党的教育 , 听了毛主席的话。雷锋做的“好人好事”有一个特定的说法 , 叫作“为人民服务”。这个说法也是有特定政治含义的，因为“人民”并不包括所有的人，至少是不包括“阶级敌人”的。 美国并不缺乏做好事的人，也不缺乏“好人”的象征。但是，美国不可能出现像雷锋这样的政治好人，也没有弘扬“雷锋精神”的政治、社会环境，更不用说以这一精神来作道德象征了。雷锋故事特定的政治颂扬远远超过了一般的道德劝善，因此不具有普世道德意义。雷锋无条件地赞美他的政治培育者 , 他的政治培育者则以同样的方式赞扬雷锋 , 因此便有了“向雷锋同志学习”的号召。在美国找不到一个类似的，可以向全民作道德号召的至高政治权威。 以神喻故事来劝善 , 而不是政治权威来号召 , 比较符合美国的国情。在美国，“好人”的象征不是一个爱党、爱领袖的军人，而是基督教《圣经》中的一个人物 , 人们并不知道他姓什名谁。只知道他是一个撒玛利人。他所做的好事只有一件 , 记录在《圣经》的《路德福音》中。这件“好事”也有一个特定的说法 , 不叫作“为人民服务”，而叫作“帮助你的邻人”。   一好心的撒玛利人   《路加福音》中的 “ 好心的撒玛利人 ” 故事是这样的：“有一个律法师，起来试探耶稣说，夫子，我该作什么才可以承受永生。耶稣对他说，律法上写的是什么？你念的是怎样呢？他回答说，你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。耶稣说，你回答的是。你这样行，就必得永生。律法师就对耶稣说，谁是我的邻舍呢？耶稣回答说，有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中，他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司，从这条路下来。看见他就从那边过去了。又有一个利未人，来到这地方，看见他，也照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人，行路来到那里。看见他就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来，交给店主说，你且照应他。此外所费用的，我回来必还你。你想这三个人，哪一个是落在强盗手中的邻舍呢？律法师说，是怜悯他的。耶稣说，你去照样行吧。” 在这个故事里，有三个有能力帮助伤者的人物：祭司、利未人和撒玛利人，其中祭司和利未人都有很高的身份。祭司传达神的旨意，是犹太人的精神领袖 ( 相当于今天社会中的“领导” ) 。利未人是神在以色列人当中特别选招的一批人，从血统上他们都是以色列十二个儿子中一位名叫利未的子孙。从身份而言，神要利未人替代以色列人每个家庭中的长子。以色列所有的祭司都是从利未人当中出来的，他们的工作包括了教导神的话语、赎罪、感恩、敬拜、献祭、并且要做神子民的好榜样。 和祭司一样，利未人的身份也很尊贵。神不准利未人做任何工作，他们唯一的事业就是帮助以色列人和神建立美好的关系（相当于做群众工作的“干部”）。神要求以色列人在经济上要供养利未人，使得他们能够专心于以色列人和神的关系上。为了树立好榜样，神在给以色列人的律法中，特别有一章是给利未人的律例（叫“利未人律法”），希望他们遵守（相当于给先进组织成员提出高标准的要求）。神要以色列人能够从利未人身上看到属于神的人何等圣洁美好，也因此看清了世俗中的罪恶，和它给人带来的不良影响。为了达到大众教导的目的，神要利未人分散住在以色列各地，这样一来每一个以色列人的社区都有利未人，让大家看到合神心意的生活（相当于先进组织成员渗透到每个基层）。 与犹太人中的佼佼者祭司和利未人相比，撒玛利亚人的身份极为贱卑。 撒玛利亚人接受的宗教约束较少，崇拜偶像，又与异族通婚，为犹太人所鄙视，犹太人与撒玛利亚人早已成为仇敌（相当于阶级斗争时代的“阶级敌人”）。耶稣用 贱卑的撒玛利亚人来举做好事的例子，要 说明的是，鉴别人的标准，是人心，而不是人的身份。 好心的撒玛利人是一个身份卑贱的人 , 但他做了比他身份高贵得多的祭司和利未人所不愿意做的事情。他的故事因此有了这样一个道德教训 , 有责任、有地位教化普通民众的高贵人士未必有实际的道德行为。撒玛利人做好事不是宗教或政治领导人教育他、培养他的结果。他是独立的行为者 , 他的善行就是他自己所做的事情。撒玛利人的另一个道德教训是，做好事不需要特别高的觉悟，做好事不过是平常人做平常事而已。   二 “爱你的邻人”和“为人民服务”   在美国，做好事完全是出于个人的善良天性，与政治培养或觉悟绝无关联，与爱什么政党，服从什么领袖也毫不相干。做好事的人往往被直接称作为“当善良的撒玛利亚人”。在基督教的道德语言中，“当善良的撒玛利亚人”就是“爱你的邻人”。那么谁是邻人呢 ? 邻人指的不是住在你隔壁或邻里间的熟人 , 邻人指的是因为你去帮助而与你结成亲近关系的人 , 那个原本可能是与你完全陌生的人，你把他当邻人看待，对他做好事，他于是就成了你的邻人。 “当善良的撒玛利亚人”或“爱你的邻人”凝聚着基督教传统的道德哲理，同样道理，“当雷锋”和“为人民服务”凝聚党国体制的政治原理。 耶稣用撒玛利人的例子来解说“爱你的邻人” , 其深刻的道理在于，受撒玛利人帮助的那个伤者 , 原本是一个与他陌生的人。你先帮助一个人 , 后与他因此成为邻人 , 与你先确定一个人是你的邻人 , 再去帮助他 , 是有根本区别的。帮助熟人、亲近者，仍然是一种以帮助者的自我为中心的行为，发生在行为者的“我族”人群范围之内。在一个人与你毫无关系 , 全然陌生的情况下 , 你去帮助他 , 那才是真正超越自我中心的利他行为。 撒玛利人并不认识那个伤者 , 甚至不知道那个伤者是不是也对撒玛利人有过歧视和排斥的敌意或行为。撒玛利人是在全然不顾一切外部因素的情况下 , 出心帮助那个伤者的的。这与雷锋的“为人民服务”精神是相违背的。雷锋要帮助的是他心目中的“人民” , 除了“人民” , 他是不帮助的 , 不仅不帮助 , 还要加害打击。他的座右铭是 , 对待同志要象春天般的温暖，……对待敌人要象严冬一样冷酷无情”。 用“好心的撒玛利人”故事去理解雷锋“为人民服务”的意义 , 雷锋本人肯定是不会同意的。“好心的撒玛利人”待人的方式是人性论的，而雷锋待人的方式则是阶级论的。如果简单地把雷锋看成是中国的好心的撒玛利人，就不免得出这样荒唐的推论 , 那就是，雷锋去帮助一个人 , 无论那个人是“工农群众”也好 , “阶级敌人”也罢 , 他只要受到雷锋的帮助 , 就会与雷锋结成一种亲近的“人民”的关系。这样的“阶级调和论”显然是违背“革命战士”和“共产党员”雷锋本人的意愿的。从雷锋的立场来看，一个阶级敌人就是一个阶级敌人 , 不可能因为受到他的帮助而改变他的“阶级本性”和敌人本质。 再说，雷锋是根本不会愿意去帮助一个敌人的。这就给雷锋做好事增添了实际的困难。这使得雷锋在做好人好事之前 , 先得摸清对方的身份 , 或者至少确定对方不是一个阶级敌人。每次做好事之前 , 不能不先有所犹豫 , 不能毫不犹豫地想做就做。要是碰到“好心的撒玛利人”故事中的那种情形，遇到一个身份不明的伤者怎么办呢？是查他的阶级出身 , 敌我身份 ? 还是硬着头皮 , 先救了再说 , 出了差错 , 再按“好心办坏事”做自我检查 ? 翻遍《雷锋日记》和雷锋光荣事迹纪录 , 他似乎从来也没有碰到过这类为难的情形，这是很令人奇怪的。雷锋经常地在做好事，帮助过这么多的人，而他又生活在一个阶级斗争非常激烈、隐藏的阶级敌人为数众多的国家里。他居然一次也没有碰到那种令他尴尬、进退两难的情形，一次也没有不小心帮到了不该帮的人，真是太神奇了。 人性论的“撒玛利人故事”是一个关于好人好事的道德寓言，而原初的阶级论的雷锋故事则不是。“雷锋故事”是一个政治神话。政治领袖们早就规定了“学习雷锋”的政治含义 , 至于后来媒体宣传的“做好事”，不过是故意隐讳了这一层政治内容而已。要是没有当年和今天政治机器的全力开动，哪里会有雷锋这个“国家级”的好人象征？ 对于雷锋这个人物，“制造”要比“自造”来得更重要。雷锋行为的意义不是自我完足的，而是依附于他的制造者的英明、伟大。英明、伟大的英雄制造者即使自己一件好事不做 , 只要雷锋做好事 , 就理应收取头份的功劳和荣誉。这可以从每年的“学雷锋”日定在 3 月 5 日看出来。 3 月 5 日既非雷锋生日也非雷锋忌日（雷锋于 1962 年 8 月 15 日去世） , 而是 1963 年各大报纸发表了毛泽东的题词： “ 向雷锋同志学习 ” 的日子。在雷锋之前，就有了不少先进的英雄。经毛泽东题词，雷锋从许多先进英雄中脱颖而出，成为“最最”先进的英雄。是领袖的题词使得每年 3 月 5 日成了例行的雷锋纪念日。记住雷锋，首先要记住的是那个把雷锋制造成为英雄的伟大领袖。   三 学雷锋是学做好人好事吗？   毛主席号召“向雷锋同志学习”，要学习什么呢？伟大领袖自己从来没有明说，至少没有明说学习雷锋是学习做“好人好事”。伟大领袖的亲密战友们在题词中对学雷锋要学什么有过种种较为具体地说说明，也同样没有一个是说学雷锋是学习做“好人好事”的。 刘少奇的题词是： “ 学习雷锋同志平凡而伟大的共产主义精神。 ” 周恩来的题词是： “ 向雷锋同志学习：憎爱分明的阶级立场，言行一致的革命精神，公而忘私的共产主义风格，奋不顾身的无产阶级斗志。 ” 朱德的题词是： “ 学习雷锋，做毛主席的好战士。 ” 邓小平的题词是： “ 谁愿当一个真正的共产主义者，就应该向雷锋同志的品德和风格学习。 ” 在所有的题词中，又以林彪的题词最重要，最得要领： “ 读毛主席的书，听毛主席的话，照毛主席的指示办事，做毛主席的好战士！ ” 所有的题词突出的都是党国政治，没有一个是太把“好人好事”当一回事的。这当然不是说，学雷锋必然与做好人好事无关，而是说，就算做好人好事，先决条件也必须是忠于领袖、有共产主义精神、有革命觉悟、无产阶级斗志等等。 这样就产生了一些令人困惑的问题：不具备这些先决条件的人就不能做好人好事了吗？做了能算是真正的好人好事了吗？或是反过来也是一样，具备这些先决条件的人就一定会做好人好事了吗？ 作为一个寓言，“好心的撒玛利人”故事提醒人们，具备了优越的社会、政治、道德条件，未必就等于最乐意做好人好事，更不用说真的会去做了。“好心的撒玛利人”因此成为一个反讽的故事。反讽本身就是一种道德批评。撒玛利人故事直接批评的对象是祭司和利未人 , 他们位高权重、精通礼法 , 自以为是普通人的精神导师 , 但在最基本的仁爱之心和行为上 , 却不如一个卑贱的撒玛利人。用外在于人行为本身的“政治”或“觉悟条件，将人按“政治”或“觉悟”进行等级区分 , 无法衡量行为的意义。以此来作为鉴别人心和善行的标准，结果往往是荒谬的。 “政治”或“觉悟”使人很容易陷入对立和仇恨的关系之中，也使雷锋落入了抽象敌我划分的陷阱 , 让他觉得自己对“敌人”有一种天然的道德优越感。在这个陷阱中，普爱意义上的助人为乐是不可能的。而这种敌我划分正是普爱的耶稣道德教诲所特别反对的。耶稣自己奉行就是一种与仇恨完全不同的行事之道。爱自己人算不得真爱，爱敌人才是真爱： “ 你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人。你们若善待那善待你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也是这样行。……你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还。 ” （ 路加福音 ,6:32-35 ） 帮助所有需要帮助的人，首先需要不仇视任何人。爱的第一条件是不仇恨，能否爱别人，真正的考验是能否不仇视你眼中的“ 罪人 ”和“仇人”。耶稣为此做出了榜样，他首先把自己放在与“ 罪人 ”平等的位置上。对那些“ 罪人 ”， 耶稣并没有一种自以为是的道德优越感：“利未在自己家里，为耶稣大摆筵席。有许多税吏和别人，与他们一同坐席。法利赛人和文士，就向耶稣的门徒发怨言，说，你们为什么和税吏，并罪人，一同吃喝呢？耶稣对他们说，无病的人用不着医生。有病的人才用得着。我来本不是召义人悔改。乃是召罪人悔改。”（ 路加福音 ,5:29-32 ） 耶稣助人比撒玛利人助人又有了更深一层的意思。耶稣不只是在关心别人身体的饥寒之苦 , 而且也关心别人的精神之苦。从这个意义上来说 , 在今天的社会中，许多开启人性、提升道德心灵、批评社会非正义现象、促进政治进步的行为 , 不仅也都可以算是好人好事，而且是更重要、在帮助更多人的好人好事。   四   道德寓言和保护弱者   同“雷锋精神”一样，“为人民服务”也是一个政治神话。“人民”是在与“非人民” ( 阶级敌人 ) 的虚构区分中得以确立的 , 却被当作了一种真理事实。雷锋对此深信不疑 , 学雷锋也必须也对此深信不疑才行。但是 , 谁是“人民”呢？是“人民”的，就都一定是需要帮助的吗 ? 那些大权在握，可以为所欲为的权贵和那些为基本生存不得不仰人鼻息、看人脸色的下层民众，那些已经大富和豪富起来的“人上人”和那些生活在贫困之中、随时可以被欺侮的“人下人”，他们都是一样的“人民”吗？难道他们同样程度地需要雷锋式的“为人民服务”吗？ 撒玛利人故事强调的是帮助弱者，而雷锋故事则没有这一层意思。撒玛利人故事告诉人们，谁才是真正需要帮助的人——他们是处于困难状况中的弱者和易受伤害者 , 不是空洞的“人民”。 耶稣在给利末人订立的律法中要求他们“在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的。我是耶和华你们的神。”（利末记： 19 ： 33-34. ）留下麦穗和果子的人，不需要知道他帮助的是谁，因为“做好事”不是做秀，帮助弱者和易受伤害者，那才是要紧的。 每一个社会都需要它自己的道德寓言故事，道德寓言故事能帮助一个社会的道德自我维护和自我建设。政府号召做这做那，说明社会的助人机制已经出了问题。政府并不能代替社会形成自觉、自发的道德习惯。国家政治权力介入社会道德，是国家干涉和宰制社会，看上去是在帮助社会提高道德水平，其实是在损害社会自身的道德机能，往往反倒会起 揠苗助长的作用。更 何况，一般民众都明白，国家以道德干预社会生活，其实是出于政治需要，所以这种号召并没有充分的道德说服力。一次次运动式地号召学雷锋，早已变成老一套的行政说教，没有效果是可以预料的。明明这是一个可以预料结果，但却还是一次次照样号召，反而显得号召者没有诚意、能力低下、缺乏领导创意和道德眼光。 与国家政治色采浓厚的雷锋故事相比，撒玛利人故事是一个社会性的道德寓言故事。但是，即便是道德寓言人物的撒玛利人，他也不是什么人人必须学习的“榜样”。不管撒玛利人故事有什么样的道德意义，今天的人们毕竟已经不再生活在《圣经》时代了。在现代公共社会中，这个道德寓言带给我们的只是关于保护弱者和易受伤害者的启示，而不是行动榜样。今天，个人做好事无论如何值得提倡，都已经不再是保护弱者和易受伤害者的最有效方式。社会制度性的福利和公正对待才是保护弱者和易受伤害者的根本保障。个人做好事固然有帮助他人的作用，但是，仅仅以此理解好人好事，那就太狭隘了。偶尔地帮人洗一个澡、提一下包、给一点钱 , 未必真的会付出持久的爱心。在倡导爱心助人的社会中，这种个人性的好人好事大多是纳入了民间和非政府组织的慈善事业和各种义工服务。在这样慈善和义工服务中 , 好人好事虽然由个人参与，但并不以个人的名义进行。面对社会中总是会有人需要帮助的现实情况，好人好事靠的是有组织机制的日常运作 , 而不是凭个人一时的情绪冲动 , 更不是搞每年只是热乎几天的运动。 好人好事的另一个根本的意义在于，在有人需要帮助的时候，不做旁观者。弱者的需要是多种多样的，不仅包括基本的温饱需要，而且还包括对社会公正和平等机会的需要——他们需要免受暴力、羞辱、压制、恐惧的威胁，需要有受教育、获得信息、并以此增强自我保护能力的机会，需要在争取应得利益时有自己选举出来的政治代表。具有这些需要，而不能得到合理满足的人都可能是社会弱者。因此，能够在社会的平等、自由、尊严价值出现问题和危机时站出来说话，也是非常需要有人来做的好人好事。其实，帮助别人就是帮助自己。“社会弱者”并不只是一个用所谓“客观”经济或社会指数就可以限定的观念。社会中的每一个人在一定条件下都可能成为弱者 , 因为每一个人在一定人际关系中都可能成为易受伤害者。正因为如此，避免伤害弱者和保护弱者 , 应当成为与每一个人有关的公共生活道德规范，也应该成为好人好事的基本内容。

作为历史证词的口述史 徐 贲     2 月 10 日美国哥伦比亚广播电视台晚间新闻报道了波士顿学院（ Boston College ）口述史研究者所面临的一次法律和道德危机：是否要向联邦检察官交出他们手中的一些口述史材料。这件事其实在去年 5 月间就已经有了《纽约时报》的报道，当时美国联邦检察官就曾要求波士顿学院交出两名研究人员在北爱尔兰收集到的口述史材料，看来这件事一直到今天尚未解决。 这些材料是在 1990 年代末，由两位口述史采访员在北爱尔兰收集的。接受口述采访的是 1970 年代北爱尔兰武力冲突中的一些双方人士，有爱尔兰共和军方面的，也有效忠英国的。当时，口述史采访者向受访者作出了保密的承诺。 可是， 10 多年后的今天，英国当局要求得到由两名爱尔兰共和军成员所作的口述陈述，为的是要用这些材料调查一些爱尔兰共和军人士于 40 多年前犯下的谋杀和绑架罪行，其中有一桩涉及 9 名爱尔兰人因向英国当局提供情报而失踪的案件。在英国当局的要求下，美国联邦检察官协助向波士顿学院强行索取口述史材料。   这两名前爱尔兰共和军成员所提供的口述史材料中有涉及 杰瑞 · 亚当斯（ Gerry Adams ）的内容，亚当斯是 与爱尔兰共和军相配合的政治组织新芬党领导人。口述史材料提到说，亚当斯 当年指挥一个专门从事绑架和消灭证人的秘密行刑队，亚当斯本人坚决否认与行刑队有任何瓜葛，他甚至根本不承认自己曾是爱尔兰共和军的成员。   波士顿学院的口述史事件引起了人们重新关注口述史的一些伦理问题，其中包括口述史采访者能否为受访者保守秘密和口述史对历史罪行的证词作用。哥伦比亚大学口述史研究室主任克拉克（ Mary Marshall Clark ）就保密问题表示，“这是我们所面临的最坏情况”。哥伦比亚大学要求口述史采访者们必须对受访者说明，口述材料在被法庭要求时，不再具有保密性，并要求他们接受这一采访条件。 保密性使得口述史的证词作用变得更为复杂。 20 世纪 90 年代以后，口述史的一个重要发展便是它的证词作用，口述史有了新的用途，那就是为侵犯人权的罪行提供证据。早在这之前，欧洲和拉丁美洲的口述史工作者就已经开始把口述史用作为特殊的历史凭证。他们对法西斯主义、纳粹和殖民主义对人民所进行的政治迫害和造成的人道灾难作了口述记录，其中最有代表性的便是对纳粹时期犹太人大屠杀的幸存者所做的大量口述史工作。 1989 年以后至 1990 年代，口述史进入了一个多产时期，口述史收集者们的主要工作是为那些在专制压迫下被历史禁声的普通人找回他们的声音。前苏联、东欧和拉丁美洲等一些其他专制政权相继垮台，使得口述史有可能展开一系列为抢救普通人日常生活记忆而进行的记忆收集工作。这些工作有的是西方口述史家们进行或协助的，有的是那些国家中的历史学家或社会学家们自己进行的，这些都使得口述史在全球范围内形成了一个倍受关注的热点。 与此同时，随着南非白人种族隔离主义统治的瓦解，口述史还被用来帮助澄清过去事实、还原历史真相和争取民族和解，成为一种帮助社会重建的重要文化力量。在这之后，柬埔寨和前南斯拉夫发生的大屠杀也成为口述史关注的重点，口述史收集的大量材料包括杀戮、强奸等令人发指的战争和反人类罪行，也包括受害者和家属所遭受的巨大精神和心灵创伤。这些材料都为国际法庭的审判提供了第一手证据。 1990 年代后的口述史发展使得人们对它的证词作用有了新的认识。在发生普遍人道灾难的国家里，文字记录的历史证据要么是被严重歪曲，要么就是根本不存在，专制政权对普通人的肉体压迫和心灵摧残的记录往往是一片空白。因此，口述史所提供的日常生活细节对于了解和揭示历史实情能提供极大的帮助。不仅如此，口述史更可以让人看到，压迫和残暴的权力对普通国民的心灵塑造和人格定型起到了如何的扭曲和奴役作用。尽管波士顿学院事件给口述史带来了一次法律和道德危机，但口述史一定还会继续发挥历史证词的作用，这一点是不用怀疑的。