甘阳

高全喜：中国自由主义的政治成熟 进入专题 ： 自由主义 政治成熟    ● 高全喜 （ 进入专栏 ）   　　 　　一、思想情势与问题缘起 　　 　　自二十世纪九十年代初期以还，以汪晖雄文和事件为标志，中国思想领域的自由派与新左派之争愈演愈烈，分化与对垒日渐明显，此后民族主义、政治儒学以及民粹主义和毛左派以及保守主义也纷纷亮相，时至今日，中国思想界的图谱乱七八糟，吊诡频频，左中右各呈其是，共识难求。近年来，自由派内部亦不断出现分化。前不久，秋风先生在一篇文章中指出中国的自由主义近二十年来日益表现出颓势，这种观察无疑值得重视，而且确实在一定程度上道出了当今中国自由主义理论的现状。 　　应该指出，自由派的思想理论在晚近十年，尤其是在学院派内部，基本上没有什么进步，甚至可以说是日趋僵化。不过，我们同时也要看到，自由主义的那套基本常识和基本理论，不是作为强劲的学术思想，而是作为一种社会意识，作为与每个人生活相关的生活方式，已经在相当程度上融入到中国社会之中。也就是说，当代中国的自由主义表现为某种程度的断裂，即自由主义在学说理论与学术研究方面的日趋教条化，缺乏对时代问题的敏感与宏大的回应，但现实社会行为中的自由主义，诸如维权抗争，社会批判，以及新的启蒙，等等，却蔚为壮观，颇有发展。我认为后一种自由主义意义重大，但它们已经不是一个理论问题，尤其不是一个学术问题，而是属于生活方式、社会改造与社会批判问题了。 　　所以，我们在此就看到了一个非常有意思的吊诡现象：当今的自由派按一般学术谱系来分析的话，在某种意义上可以说恰恰是真诚的左派，而现在中国的所谓新左派反而与国党体制合流，成为歌德派。本来，对现政权、现政府及其统治给予一种强有力的批判性质疑，是左派的特征，但当前中国的新左派，他们除了批判以美国为代表的西方势力之外，同时还强烈拥护现行政权的统治，成为地地道道的体制派。抽象地学理分析，这种现象无疑是一种吊诡，但就中国语境来看，倒是恰如其分，因为中国社会本身就是一个异常吊诡的社会。在此情势下，我认为中国的自由主义在最近十年来的社会行动、社会批判中发挥着重要的积极作用，这一点毋庸置疑。但是，我今天讨论的则是另外一个问题，即中国自由主义的思想理论、观念体系，它们除了作为一种社会的批判意识，尤其是近年来借助于网络所进行的社会批判之外，还应该有何作为。我认为自由主义者不仅要坚守其社会批判的立场，同时也要在理论上、思想上回到中国问题，并作出积极、有效的回应。这就需要自由主义走向政治成熟。 　　我认为中国自由主义的成熟是基于自由的政治成熟，而非基于利益、权力或统治的政治成熟。我在此所说的自由，并不是单指思想观念上的或个人意义上的自由，而是指一种政体的自由宪制，一种社会秩序的自由架构，着眼点在其政治合法性上。我们看到，甘阳若干年前也谈政治成熟，强世功、甚至刘小枫也都谈政治成熟，但他们的政治成熟基本上是基于统治权力的政治成熟，执政党目前也正在寻求和落实这种政治成熟，而且很多文人理论家们也在营造一套套话语，使之转化为一种执政的意识形态。这些与我谈的基于政体自由的政治成熟有很大区别。 　　那么基于政治自由的政治成熟到底是什么？当今的自由派对此缺乏深入的理论思考。他们可能认为，真正的自由的政治成熟现在还没到时候，或者说他们认为只有批判、否定，甚至推翻现行体制，表现为维权也罢、宪章也罢，付诸于各种各样的社会宣传也罢，那才是最重要的，因为其目标最终是限制政府的权力，捍卫个人权利，维护个人的自由。他们将批判性视为衡量成熟与否的主要标准。这其中的问题在于，如果自由主义日益趋向激进，这又与那些真诚的左派有什么区别呢？真诚的左派在西方是有的，甚至港台也是有的。一般都认为，他们之前和新左派曾在同一阵营，也共享很多的话题，但现在他们要和新左派划清界限了，因为新左派支持既得利益集团的统治，维护现行体制，转变为体制派或国党派，已经不属于真正的左派了。不过我们要看到中国新左派的高明之处，它们把西方左派的那套理论资源与中国共产党的、毛主义的、阶级专政的那一套统治理论巧妙地结合在一起，这也算是它们的政治成熟。 　　在我看来，自由主义的政治成熟绝对不能仅仅基于批判。事实上，中国自由主义理论的批判力，包括对统治者的反抗，在理论上是十分有限的。如果单从批判性来看，最有力的批判无疑是左翼激进主义的批判。现在的自由主义当然可以进行批判，但假如以批判性作为自己的方法论或者价值基准的话，自由主义的本色和核心价值实际上就被颠覆了。所以，现在中国的维权派人士、公共知识分子及其代表人物，主流当然是实践的自由主义，但他们都缺乏大尺度的理论深度和思想体系。比如说，张博树用西马的东西来批判中国的专制主义，又调用了许多西方的宪政民主理论、法治理论，而这些与西马并不兼容。目前中国的实践的自由主义，针对当前社会转型时期的问题，用包括法治理论、民主理论、宪政理论、人权理论和新闻自由、政党制度等在内的一般理论予以武装，当然无可非议，但如果向纵深的方面探索，我感觉还是远远不够的。 　　自由主义内部的分化是个好事情，表明一种理论的多样性与丰富性的发展，不过自由主义学术思想在晚近十多年来的停滞以及颓势，则是一种重大的失误，某种意义上，这种持续的停滞实际上就是把自己本该占有的理论空间、势力范围拱手让与他人。我认为，讨论自由主义政治成熟问题，必须首先注意到这一基本背景。 　　从政治思想史的角度来看，自由主义无论在西方或在中国，实际上都有一个激进的时期与一个保守的时期，两则起伏跌宕，互为表里。我们一般认为英美自由主义是保守的，但实际上在保守之前，比如克伦威尔时期，甚至洛克、潘恩的自由主义都是非常激进的，只是到了苏格兰启蒙思想之后，它才逐渐保守化。自由主义在它的思想脉络中有非常激进的部分，这种激进的自由主义具有两面性，是好是坏不能抽象评判，要针对不同国度、不同时期，面对不同的问题，自由主义表现出不同的风格。比如潘恩、洛克的自由主义就很激进，而哈耶克则把保守主义与自由主义阐释得一清二楚，并抬出了保守的自由主义之大旗，以应对他那个时代的欧美问题。自由主义在其激进的过程中与非自由主义，如社会主义、共产主义及其他思想共享一些革命的思想渊源。当我们谈论自由主义时，不能简单地拿出二十世纪以后沉淀出来的一些基本结论，而是应该追溯这些结论之所以产生的社会现实环境。所以，自由主义是有不同的形态的。 　　回到中国来说，自由主义从产生到现在，我们对自由主义的理解实际上是相当肤浅的，广为宣传的主要是其现代的价值与制度内涵。中国的启蒙运动时期，尤其是五四时期的自由主义，实际上就是美国的实用主义和罗斯福新政，很多自由主义分子都受到了拉斯基的影响。再往后一点，晚近二十年来，自由主义似乎已成为一种标签，不仅自由主义，甚至连很多社会主义、社群主义、民族主义，也都不反对诸如有限政府、市场经济、法治宪政等自由主义的基本主张。但我们如果从更深的角度看，真正属于自由主义的是什么，自由主义的这些理论主张是怎么产生、如何演变、以及自由主义是如何能够在理论和制度上获胜的？这是中国的自由主义者不得不思考的问题。中国自由主义的问题在于，他们把自由主义大树中的果实直接拿来，却不去研究大树是如何成长、进而如何结出果实？不去研究这个过程，而是将果实拿到中国直接运用。中国是没有自由主义的大树的，这正是中国自由主义思想的一个短板。 　　当然拿来主义有其作用，我也从未否定普世价值。但是我认为自由主义需要升级版。因为中国社会时至今日，在狭义的思想意识领域已经发生了很大变化，已经不是启蒙时代的观念共享的情况了。自由主义、社会主义、民族主义、保守主义、民粹主义，甚至法西斯主义，混沌与错乱、厚颜与无耻，已经逐渐变成了我们赖以寄生的语境。共产党执政改革的三十年，更是加重了语境的迷乱。经济上似乎很强大，政治上没有积极的作为，但一个无能的政治怎么又搞出了一个强大的经济呢？上述种种都迫使第一波的自由主义者要转换思考方式，直面自由主义的政治成熟问题。当然关于普世价值之争依然有其价值与意义，但是它们已经不属于思想理论问题，而是变成了中国社会的公民教育问题。 　　关于自由主义的政治成熟，我觉得单单调用西方当今的理论资源是远不够的，它们或许能够解决中国社会的一些新问题，如贫富问题、环境问题、伦理问题、性别问题、同性恋问题、克隆人问题等，但这些与自由主义的政治成熟是两回事。我认为，自由主义的政治成熟问题，在二十世纪自由主义的经典著作中是找不到的，它们实际上是在逐渐地分享着自由主义政治成熟的制度成果。关于政治成熟的核心思考，需要回到自由主义之前有关自由的理论探讨，也就是早期现代那个时代。那是决定自由主义政治成熟的重大时期，当时的社会政治变革以及与之相关的经典著作才是打造自由主义政治成熟的关键点。或者用我的话来说，自由主义作为一套思想理论学说的兴起，本身就是有关自由的政治、宪法、人的生活方式的政治成熟的表现，自由主义的政治成熟不在自由主义理论本身，而在关于自由的政治、宪法、人的生活方式的理解之中，这个方面的思想理论之塑造，恰恰是在自由主义作为一套理论产生之前。所以我一直强调十六到十九世纪才是关于自由的一套理论与实践的政治成熟的最重要时期。 　　 　　二、自由主义的建国创制 　　 　　以上是讨论自由主义之政治成熟的大致背景，接下来我要探讨的是当今中国自由主义的政治成熟问题。主要包括三个方面，或者说三个维度。这三个维度恰恰是前一波中国自由主义的思想、理论与观念所没有认真思考的，也是使他们的学理路径越走越窄的一个根本原因。当然，这个“窄”并不是完全贬义的，因为伴随着维稳势力的不断打压，相关方面的思想研讨也受到限制。但我看来主要的还是方法论问题，拿着当今西方流行的价值观念作为标准，试图在中国画地形图式地寻找解答。我认为这并没错，但是远远不够。我们看到现在很多自由主义者只有这条道路，随着权力统治的越来越“娴熟”，自由的政治空间越来越艰难，这无疑是一个严峻的事实。关于“担当”问题，固然选择维权是一种勇气，但理论思考本身也需要一种勇气，这种勇气倒说不上什么流血牺牲，或者失去人身自由；而是说你所坚持的这个理论能不能开辟出一条正确的道路。在我看来，很多自由主义者显然忽视这个问题。作为思想上的思考，或者作为学院式的理论研究，自由主义的政治成熟有赖于如下三个基本维度的思考。 　　第一个问题是自由主义的建国创制。我们现在所共享的自由主义的一些基本观念很少涉及建国创制，即自由的政治本身是如何建立起来的问题。 　　前不久，我阅读唐德刚的《胡适自述》，颇有一些感慨。胡适是中国自由主义的早期代表人物，当然很重要，大家现在也是把他作为旗帜，因为中国历史上没有更伟大的自由主义者了。但胡适除了提出一些自由观念，整理国故，从事文化研究之外，他对自由政治的思考以及实践是付之阙如的。他没有整体性的关于政治国家构建、古今之变、现代国家、现代政治以及现代国家政体的正当性的思考，他也没有这方面的相关的知识性训练。这一点唐德刚说的很清楚，说他们那一代人就不懂社会科学，他说的社会科学就是政治学、经济学、法学、社会学这一类社会科学，他们还是文史哲，那个时代属于玄学向社会科学的转变时期。当然，胡适在那个时代登高一呼，提倡新文化，主张白话文，声名显赫。然而他自己对现代国家、现代政治以及自由主义的制度构建，正当性、合法性的义理，等等，显然并没有多少思考，也不具备相应的学科背景。西方早期现代的那些思想家们却不是如此，诸如洛克、卢梭、亚当·斯密那些人，他们都写过政治学的书，经济学的书，也写过道德学的书，法理学的书，还写过历史学的书，你说他们是什么学家？他们围绕着的理论中心，就是一个文明体从古代演变到现代，它的历史形成过程，它的产生的正当性，以及相关的构造机制与原理，内在逻辑指向的终极的人义论、神义论或者虚无主义，革命的机缘与历史的终结，等等这些问题。对此，胡适先生这一代人是没有的。他一辈子所做的，也就是那个《红楼梦》、《水经注》，还有禅宗神秀和尚的考证。我不说我的观点，就唐德刚的杂感而言，胡适的这些学术与自由主义有什么相关呢？他一辈子主要的思想事业、学术事业并不在此，而他又是一个自由主义的大师，这不很吊诡吗？所以，胡适以降，包括后来的一代人，进入国民政府的高官，如王世杰、钱端升等人，他们思考的都只是些现代政治的庸常问题，他们认真思考过现代国家的构建、中华民国的党制国家，( 点击此处阅读下一页 ) 共 3 页： 1 2 3 进入 高全喜 的专栏    进入专题： 自由主义 政治成熟   

有人会说，理想教育很虚，诚然如此。我所提倡的理想教育，不是空中所造楼阁，因为理想不是天上掉下来的，它们是文化的一部分。所以勤劳勇敢的中国人，需要重新进行思想溯源，回归原典，从传统文化中汲取进步力量的源泉，大力推行中华民族传统的“根”的文化，即儒释道三学。     理想衰竭的我们，正唱着一首落寞的“离歌” ——读萨托利《民主新论》第16章《意识形态的贫困》有感   文/何莹（中国劳动关系学院）   无意间翻读到了萨托利《民主新论》第16章《意识形态的贫困》，实有相见恨晚的感觉。真正优秀的思想家们，诚如萨托利，总是以最平实的语言、最缜密的逻辑、最超前的思维来将自己的理论公诸于世，这是那些三流知识分子堆砌垃圾论文所望尘莫及的。 我感触较深的是：两个世纪以来一直追随我们不去的衰竭过程是理想的衰竭，西方人的理想越来越不像理想了[①]。 这一观点是基于丹尼尔·贝尔《意识形态的终结——论政治观念的衰竭》，所引发的是意识形态的衰竭还是观念的衰竭的讨论，萨托利深刻之处在于他看到了一个更重要的衰竭过程，即理想的衰竭。不知大家的感受如何，当我看到这几个字的时候，它仿佛刺到了我的心灵一般，令我感触极大：包括我所在内的大学生群体，何尝不是如此呢？为什么我们的理想越来越不像理想了？谈到理想，我们大多以数字或牌子来雄辩、来表征： “我的理想是月薪1W”，“我的理想是用LV包，开宝马！” 这些是理想吗？首先，我不否认也不反对这些说法，但它真的不能称为理想，也无须用个人理想来欲盖弥彰，这充其量不过是个人目标而已。在当今的大学校园里，理想教育是匮乏的、无力的，大行其道的是庸俗的、不是理想的理想。以至于在骨感的现实面前，大学生们爱说的一句话是“别跟哥谈理想，戒了！”。我们以“哥”、“姐”，包括现在的“屌丝”来调侃自己，在喧嚣的互联网上表达着对现世的无奈。对于理想衰竭的我们来说，正唱着一首落寞的“离歌”，谈道德理想、公义情怀和崇高使命真是场既奢侈又不靠谱的享受。     真的，我们的理想在衰竭。 那什么是理想呢？理想在我看来，应该是一种境界、一种价值信仰，一种关乎人文、化成天下的情怀。当我们将视野放之于物质极为贫乏的时代，古之圣贤的理想总能让我们感受到激情的澎湃、理想的张扬：孔夫子一生颠沛流离，游学各国，始终不忘“士不可不弘毅，任重而道远”的崇高理想；杜子美茅庐为秋风所迫，在颠沛流离间却能发出“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜！”的理想宣言；范仲淹屡遭奸佞诬谤，数度被贬，却能表达出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的伟大抱负。随着时代的发展，技术的进步，为什么会出现理想的衰竭？萨托利认为，一方面理想正沿着“需要-满足——不满足——更多的欲望”这个方向改变和消耗着[②]，另一方面技术进步本身是随着理想的衰竭而崛起的[③]。尽管我们体验到了科学技术所带来的进步，但技术进步已经使我们改弦更张，使我们越来越像个功利主义的自顾自的动物，事实上我们只有经济头脑了[④]。近些年来，我们着了魔似的，沉迷于并一直被GDP数字盲目的牵引着，我们中华民族在物欲的浪潮里渐渐的迷失了本我[⑤]，受着“物欲”的损害与支配，而且满怀恐惧[⑥]。尤其是我们，从小就被强制的带上“处世哲学”、“厚黑之道”的观念眼镜，看到的不是理想，而是观念，急功近利的观念，一种“人人为我，我不必为人人”的私念。正如北京大学钱理群教授所说：“我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者’，他们高智商、世俗、老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的。这种人一旦掌握权力，比一般的贪官污吏危害更大。”多么的振聋发聩啊！     我认为，大学教育的根本便是理想教育，它断不是职业培训，不是应试考评，不是成功学的金钥匙，更不能沦落为官阶晋升的敲门砖。理想教育的最深刻的注脚，是《大学》开篇所言：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，是格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。因此，大学教育首要之处是传承，而不是创新，我们需要在人生最金贵的四年对古今中外影响人类最深远的思想加以阅读、理解、审视和批判。几乎每个人都知道中国的大学教育是有存在问题的，但没有人能意识到病的根源在哪里，我们高喊“自由之精神，独立之人格”，但又有几人能真正理解20世纪初老一辈们强调这句话的时代意义？又有几人能真正去践行、去砥砺自己的自由精神和高尚人格？所谓“基础不牢，地动山摇”便是这个道理！对于大学教育，甘阳先生所提倡的“重新阅读西方，重新阅读中国”是一个极为深刻的方式，他高瞻远瞩地看到了这是中华民族、中华文化复兴的重大前提，但我不认同他搞的通识教育，因为中国地大、人口众多、底子薄，中国大学生的最大群体不在985、211高校，而在成百上千的二类、三类本科院校。通识教育的思路并没有错，但它的前提仍是基础教育，光大学几年通识教育是不够的，更重要的是在高等教育之前的中学教育、小学教育、学前教育这些基础教育。没深刻认识到我国基础教育的薄弱而在高等教育市场化的今天推行通识教育是注定会高调地出场，低调地谢幕。 有人会说，理想教育很虚，诚然如此。我所提倡的理想教育，不是空中所造楼阁，因为理想不是天上掉下来的，它们是文化的一部分[⑦]，所以勤劳勇敢的中国人，需要重新进行思想溯源，回归原典，从传统文化中汲取进步力量的源泉，大力推行中华民族传统的“根”的文化，即儒释道三学。当然，光有道德理想的基础教育是不够的，还有一个更为重要的方面，是基于法治、合乎法理的权利与义务相统一的公民教育。可以预知的是，这将是一个极为漫长和长期博弈的过程，因为我们有太多体制所带的难题和阻碍需要克服和消除。 [①] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社，P533-534。 [②] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社，P533。 [③] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社，P537。 [④] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社，P534。 [⑤] 中华民族越来越没有文化特征了，可怕的趋同化和平庸化，我认为这将是中华民族复兴道路上最迫须解决的难题。 [⑥] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社，P538。 [⑦] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社，P539。     （来自投稿邮箱；责编：徐海星）     您可能也喜欢： ＜天璇＞寻梦福尔摩沙——在台湾那些与我擦身而过的人们 疾病的隐喻 ＜摇光＞革命的盛宴 ＜七星人物＞第六期：纽约留学女？不，王意扬——瓢虫君专访王意扬 抢劫与强奸最大的相同之处何在 无觅

　　 “维稳”的变质 　　和谐稳定、天下太平，原本是中国人自古以来的追求。这些年，之所以出了问题，关键是，“维稳”被一些当权者所利用，目的不是为民造福，而是维护自己的既得利益。不从根子上解决问题，也就是严格实行法治，“维稳”的结果，只会越维越不稳。 　　评（ 曹林：维稳是如何变成一个贬义词的 ） 　　 中国的漫漫人权路 　　中国的人权之路，已历经了一百多年的漫长之路。中共在执政前后，对人权（以及民主自由等等）态度的变化，值得反思。所幸，2004年，“人权”终于入宪。但要真正地、完全地落实，还需要时间，希望那不会再是一百多年的漫长历程。 　　评（ 曲相霏：百年宪政近程中的人权—从“人权”词语的使用说起 ） 　　 《环球》太缺乏对民主的认知 　　《环球时报》实在需要好好补一补民主这一课。首先请你们重温一下1943年7月，毛泽东在延安对中缅印战区美军司令史迪威的政治顾问谢伟思说过的一段话，毛说：“每一个在中国的美国士兵，都应该成为民主的广告，他们应该对他们遇到的每一个中国人谈论民主。美国官员应当对中国官员谈论民主。总之，中国人尊重你们美国人民主的思想。”还说：“我们不怕美国民主的影响，我们欢迎它。”（中共党史研究室编：《党史研究》1983年第20-21期）。接着还要推荐你们好好读一读1997年中国青鸟出版社的《世界宪法全书》，其中列举了全世界110个国家的宪政状况比较。仅举几例：其中91%的国家宪法对新闻出版自由有保障条款；94%的国家实行三权分立；95%的国家不承认任何政党有政治特权；99%的国家宪法没有规定任何专政。早在辛亥时期，被邓小平称之为“伟大的革命先行者”的孙中山先生就说过，“世界潮流浩浩荡荡，顺之者存，逆之者亡”。中国的国情就那么特殊，可以之置身于世界潮流之外吗？！可以置身于人类文明之外吗？！那真要成为地球村的怪物了。 　　评《环球时报》：不能甘愿当西方的“民主被告” 　　 中国当下的问题不是对西方的迷信 　　当今中国，至今还没有同“苏联模式”彻底决裂（最近北京暴雨造成大灾，多源于至今仍在沿用按“苏联模式”修的排水系统）。由于“苏联模式”的阴魂不散，因此，言必谈1917年传进来的马克思列宁主义，以及后来自己创造的毛泽东思想。当然，这些年，又有了邓小平理论、三个代表和科学发展观。总之，指导思想的字数越来越多，句子也越拉越长。但实际上，我们理解的马克思主义，到底是什么样的马克思主义（马、恩本人的学说前后有变化、有发展）？我们理解的列宁主义，又到底是列宁著作中的哪些部分（俄罗斯已经对列宁有了新的认识）？特别是毛泽东思想，又到底是毛泽东著作以及谈话中的哪些部分？所有这一切，从上到下，实际上的理解并不一致。邓小平主政初期，曾经试图淡化这一切，提出“白猫黑猫”论，后来的领导又提倡过“不争论”。但最近，情况再次发生变化，如开头所说，言必称“马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论…….”。可见，中国的问题，实在不是对西方的迷信。 　　评（甘阳：现代中国必须从对西方的迷信中解放出来） 　　 中国外交面临困境 　　消息传来，俄越签了协议，越送上金兰湾，俄给出100亿美元援助。一个是我们现在的“战略合作伙伴”，一个是曾经的“同志加兄弟”。再看新加坡，在中国苏州有那么大的工业园区，最近又主动邀请美国去樟宜建军事基地；更不用提日本和菲律宾的种种“小动作”（CCTV用语）了。纸上空谈已经毫无用处，应该冷静思考一下，我们的外交到底出了什么问题？！没有新思路，就不会开创新局面。人无远虑，必有近忧。再也不能沉浸于外交取得了多少多少成果上了；更不能像某学者说的那样，中国外交已完成了“亮丽转身”。 　　评（李洁宁：南海主权争端复杂性成因） 　　 作者至今仍在神化毛 　　作者对中国历史的了解，几乎等于零。根本不了解毛的一生，是在为乌托邦的理想而奋斗；更不能容忍的是，他拿全体中国人民和整个国家的前途和命运做实验，并且毒害了一大批外国的毛左（如红色高棉）。今天中国存在的许多问题，根源仍是毛的一整套思维方式（文革时期达到巅峰）在作怪，还不值得我们警觉和好好反省吗？！ 　　评（ 摩罗：批判毛泽东，一些人过了头 ） 　　 必须告别文革的思维方式 　　“文革”给中华民族带来的灾难无穷无尽，其中的核心是极端的思维方式，非左即右，非对即错，非友即敌，等等。81年的决议，本来是个很好的时机，可惜“文革”没有得到彻底的清算。相信总有一天，会彻底清算所有的的错误。历史是公正的，人民是不可能永远被蒙蔽的。 　　评（ 刘瑜：迷人的愤怒方式 ） 　　 改革是人心所向 　　中国正处在改革的十字路口。有人说，改革是找死，不改革是等死，这话有点绝对，但反映出很多人对改革前景的悲观。本文作者在文章结尾处，提出被动改革和主动改革的两个选项，还是很实际的。在未来十年，这两个选项的可能性都存在，就看顶层和民众如何选择。被动改革的决定权，当然仅仅掌握在顶层手里，民众只能被迫接受，但这样的高压维稳可以维持多长时间，以及可能造成的后果，谁也难以预料，而且谁也难以掌控、或长期掌控。主动改革，应该是顶层和民众能够实现双赢结果的选项，而从目前情况来看，难度远远大于第一选项。这就需要顶层和民众共同来推动，只要上下合力，难度再大，也是有办法解决的。世界政治经济发展的大潮，留给我们的时间已经不多了，何去何从，来不得半点迟疑。 　　评（ 袁绪程：危机与改革：未来十年的挑战与选择 ） 　　 《共产党宣言》不是圣经 　　时到今日，居然还有人将《共产党宣言》奉为圣经。这不但显示出作者对马克思学说的研究，仍然处在列宁、斯大林、毛泽东所利用和解释的范围内，因此很有必要好好补课。否则，还会像当年的列、斯、毛那样，拿他们自已的实用主义和乌托邦式的理解，来继续影响、忽悠民众。 　　评（ 辛向阳：西方国家民主制度的内在矛盾分析 ） 　　 党不改革就会失去优势 　　当务之急，是必须改革。政治体制要改革，首先，党要改革。这是人心所向，大势所趋！不改革，党就会失去民心，失去执政的资格，更谈不上有什么优势。历史会证明这一点，不以任何人的意志为转移。 　　评（ 习近平：始终坚持和发挥党的独特优势 ） 　　 普世价值不可抗拒 　　2007年，中共的领导人就说过，“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”这不是普世价值是什么？连这样的常识性问题，至今还有人要抗拒，难道要让中国变成地球村里的怪物不成？！ 　　评（戴建业：请问：让观众笑一笑难道会死人吗？）

甘阳：现代中国必须从对西方的迷信中解放出来 进入专题 ： 反启蒙 启蒙    ● 甘阳 （ 进入专栏 ）   　　 　　“中德启蒙对话”这样的活动很难避免一种尴尬，因为被邀请参加对话的人尤其是主讲人，很容易被看成不仅代表他个人，而且多多少少代表他来自的国家–中国或德国–的主流观点，因此每个个人的发言也就成了某种“中国的”或“德国的”观点。为此，我想特别强调，我个人的看法在中国社会不具有任何代表性，因此我的发言仅仅只代表我个人的看法，而不能代表任何其他“中国人”的看法，更不能代表所谓“中国的”看法。 　　　　 　　“反启蒙”是启蒙本身不可或缺的重要部分 　　　　 　　恕我直言，我对“启蒙对话”这个题目并没有很大的热情，因为这个题目容易让人想起鲁迅的名言：老调子又唱起来了。我很怀疑，除了陈辞滥调以外，关于启蒙还能谈出什么新东西？例如，这些年一谈启蒙，大家好像都必须从康德的文章“什么是启蒙”开始，这不免让人厌倦。不过，为了表示对康德的尊重，让我也从康德开始，我愿引用康德《判断力批判》（Critique of Judgmen）第40节的一句话：“从迷信中解放出来是谓启蒙”（Liberation from superstition is called enlightenment）。从这个意义上讲，启蒙并非是西方现代的产物，也并非一定与西方现代性相关，相反，启蒙就是从任何根深蒂固的迷信中解放出来。因此，要谈启蒙，首先必须问某个时代某个地方最大的迷信是什么？ 　　正如我所尊重的德国思想家伽达默尔（Gadamer）指出的，启蒙在西方并非从现代才开始，相反，西方至少发生过三次大的启蒙，第一次启蒙是在古希腊，当时最大的迷信是神话，启蒙表现为古希腊哲学以理性取代神话这种迷信；第二次启蒙则是人们熟悉的西方现代的启蒙，当时西方最大的迷信是启示宗教与基督教圣经，启蒙表现为以“不需上帝启示帮助的理性”（unaided reason）来取代启示宗教与基督教圣经的权威，实际上康德所谓“勇于使用你自己的理智”（havethe courage to use your own understanding），只有在批判启示宗教与基督教圣经这种当时最大迷信的意义上才能理解，“你自己的理智”就是“不需要上帝启示帮助的理性”，否则“你自己的理智”这话根本就没有意义，康德的意思无非是说，欧洲人长期不敢使用自己的理智，是因为上帝的启示和基督教圣经凌驾于“你自己的理智”之上；同样，康德所谓“不需要别人的指引”（without the guidance of another）归根结蒂是指不需要基督教圣经权威的指引，否则这句话就是荒谬的，这会导致对任何教育的否定，有任何一个学生不需要教师的指引吗？因此有必要强调，离开了从启示宗教和基督教圣经这种迷信的解放，西方第二次启蒙根本就无从谈起，没有启示宗教和基督教圣经这种迷信，西方第二次启蒙不会发生。 　　西方的第三次启蒙，则是在20世纪特别是第二次世界大战和奥斯威辛集中营以后发生的，这次启蒙的表现形式或许可以称为“反启蒙”，因为要破除的最大迷信可以说正是“启蒙本身的迷信”，亦即西方现代启蒙所导致的种种现代迷信：对技术的迷信，对理性本身特别工具理性的迷信，对人掠夺自然奴役自然的权力的迷信，对宏大话语和普遍主义的迷信，以及对西方中心论的迷信，等等。特别是1960年代到1980年代期间，西方很多思想家对“现代性”和“启蒙规划”的深刻批判凸显了“西方现代启蒙”的黑暗面，从而促进了现代人从“启蒙本身的迷信”中解放出来。 　　可以说，启蒙的辩证法或启蒙的悖论就在于，启蒙在破除迷信的同时往往也在创造自己的新的迷信。正因为如此，“反启蒙”必须被看成是启蒙本身不可或缺的重要部分，没有“反启蒙”，启蒙就无法克服自己造成的新的迷信，因此，“反启蒙”有助于启蒙的健康发展，没有“反启蒙”制约的“启蒙”必然会走向“启蒙的走火入魔”（enlightenment gone mad）。 　　　　 　　现代中国必须从对西方的迷信中解放出来 　　　　 　　下面我就从这种启蒙辩证法的角度简略谈谈我对中国启蒙的看法。但要讨论中国的启蒙，我们同样必须首先问，中国不同时代的最大迷信是什么？没有迷信，就没有启蒙，只有先搞清什么是有待解放的最大迷信，才有可能真正讨论启蒙。 　　这里不可能详细讨论中国文明自身的启蒙传统，但可以确认，中国的第一次大启蒙是由孔子和儒家奠定的，孔子和孟子时代的最大迷信是对武力和霸权的迷信，孔子和儒家以“仁”为核心的道德理性和道德实践取代对武力和霸权的迷信，奠定了中国的启蒙传统。儒家的道德理性和道德实践并不追求形而上的绝对真理，而强调个体修养的日常道德实践，因此儒家没有启示宗教那样的绝对教义，也没有基督教圣经那样的绝对神圣文本，儒家的所有经典都是人间的，都是用“你自己的理智”可以把握的。正因为没有启示宗教的迷信，也没有类似基督教圣经那样的神圣文本迷信，类似西方第二次启蒙那样的启蒙运动不会在中国传统内部发生，也不需要发生，因为并没有那样的迷信需要解放。 　　中国现代的启蒙不是在中国思想传统内部发生的，而是外来的，是在中国文明全盘瓦解后学习西方特别是西方第二次启蒙思想的结果。这一中国现代启蒙过程充满了启蒙的辩证法或启蒙的悖论，亦即它在破除迷信的同时也在不断创造新的迷信。中国现代启蒙破除了从前中国人的最大迷信，即认为中国文明是最高最好的文明这种迷信，从而转向学习西方特别是西方第二次启蒙的成果，但它同时创造了自己的新的迷信，即认为西方的月亮都比中国的月亮圆，因此中国文明传统必须全盘彻底地否定。 　　特别值得注意的是，中国这一现代启蒙过程基本上缺乏“反启蒙”来平衡，虽然1920年代前后曾有梁启超和梁漱溟等人提出对西方第二次启蒙的批判并曾发生“科玄论战”这样的启蒙辩论，但这些人物和思想很快就被边缘化，毫无影响。20世纪中国的思想主流始终是不断强化对西方第二次启蒙的全面认同，因此20世纪以来几乎每过15年或20年就会有人提出需要“新启蒙”，亦即认为中国走向西方第二次启蒙仍然不够彻底，需要更加激进的启蒙。 　　更有意思的是，尽管20世纪以来中国发生的一切都是接受西方第二次启蒙的结果，但几乎从没有人认为20世纪中国发生的任何错误与接受西方第二次启蒙有关，而总是认为是启蒙不够彻底所导致。例如改革以来，几乎从来没有人认为毛泽东的错误与中国全面接受西方启蒙有任何关系。中国思想家李泽厚也并不认为检讨现代革命问题首先需要检讨西方第二次启蒙，反而认为现代中国的全部问题是“救亡压倒了启蒙”，仍然是启蒙不够彻底。 　　如果我们问，中国现在需要什么样的启蒙，那么我们首先要问中国现在最大的迷信是什么？在我看来，答案是清楚的，中国现在最大的迷信就是对西方的迷信，特别是对西方第二次启蒙的迷信。正是这种现代中国迷信，实际使得现代中国人几乎不会用“自己的理智”去思考，因为他们认为必须求助“西方人的理智”，同样，中国的思想界和舆论界至少目前做不到“不需要别人的指引”，因为大家实际认为中国人需要“西方人的指引”。这，大概就是启蒙与迷信的辩证法在现代中国的表现，也是中国现代启蒙的最大悖论。 　　我的结论因此是，现代中国人如果要“用自己的理智”而“不需要别人的指引”，就必须从对西方的迷信特别是西方第二次启蒙的迷信中解放出来。在这一迷信解放的过程中，中国自身的启蒙传统，以及西方第一次启蒙和第三次启蒙都可能成为重要的思想资源，近年来已经有不少中国学者开始注意这些不同于西方第二次启蒙的启蒙传统。 　　　　 　　本文为作者在2011年11月17日中国国家博物馆“启蒙之对话”论坛上的发言 进入 甘阳 的专栏    进入专题： 反启蒙 启蒙   

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 12 次 更新时间： 2012-04-11 11:05:11 张静：社会建设：传统经验面临挑战 进入专题 ： 社会建设    ● 张静       一          在经历三十年经济高速增长之后，政府提出了“社会建设”的口号，虽非及时，但的确点到了目前众多社会问题的关键。从管理者的角度看，社会建设的目标是重建基层管理秩序，而从研究者的角度看，社会建设是为了对抗社会溃败，首先需要了解社会整合失败的原因，这关乎到社会建设的方向。那么，在紧迫的现实情景下，如何辨别社会建设的原则和理由？不妨先来看看人类不同社会秩序的经验——它们的目标是什么，基于什么纽带形成，又导致了什么后果，再去反思这些经验带来的启示。          二          社会学对社会整合的研究由来已久。这一领域关注的重点，是社会成员因何达成内聚（或称团结），并可顺利协调相互的行为。政治社会学研究指出，有五个因素影响着社会秩序构成，它们是社会建设必不可少的：共享的意义和价值体系、社会规范、权力和权威、社会组织、社会互动网络。     在促成社会整合方面，上述因素各自的作用是：共享的意义和价值体系有助于降低认同分歧，减少协调成本，增进社会共识；社会规范对行为设置限制，人们通过社会化实践，学习这些规范，了解社会中他人的要求，从而主动调整自我行为来满足社会期待，以期得到正面的肯定和接纳；权力和权威产生承认与一致的效果，并在分歧加剧、冲突激烈的时期，通过威慑和强制以促进社会服从；社会组织能够增强互动和互赖，使社会成员形成分工性依赖，“需要他人并被他人需要”，通过合作而彼此联接；社会互动网络提供信任、安全、合作等社会资本，结果是促进了广泛的团结和内聚。1     这五个因素的提出虽然具有启发性，但对具体问题的解决帮助不大。原因在于，世界各地存在着性质类别不同的价值体系、规范、权威、社会组织和网络，它们不仅对于社会整合的作用不同——正面、负面的都有，而且伴随社会变迁处于不断的变化之中。因而解答具体社会的整合问题，需要基于其自身的历史经验。          三          社会学者观察到，从不同社会中存在的“共同体”和“初级社会群体”中，可以发现群体凝聚的天然纽带。但小团体的整合不同于大社会的整合。为了寻找不同的秩序粘合剂，早期社会学者的普遍做法，是把传统的群体形式与“现代社会”进行对比，探索它们在社会连接上的差别，于是就有了机械团结和有机团结、基于血缘和基于分工、排斥性群体和包容性群体、特殊主义和普遍主义规则等知识性概念。费孝通先生用“差序格局”概念定义传统中国的社会关系，也是对比研究的范例。不同寻常的是，这些对比几乎都包含着一种暗示：怀疑传统的组织形式和社会关系能够解决现代大社会的整合问题。个中理由，不仅在于社会的规模扩展了，更关键的是社会成员的自主性、异质性、依赖性及流动性——这些特质变化了，他们之间的社会关系因此与传统共同体有别。     今天我们关心的整合问题，自然不是小团体的内聚，而是大社会的凝结一体。可是，这方面的观点一直处于严重分歧中。一些学者坚称，传统群体不适合现代社会，因为依附于个人化的支配关系，将阻滞劳动力和资源的自由流动、以及集约化生产的发展2；结果导致非亲属和非地缘的“次级团体”缺乏，这一结构无法使中国人在更大的目标、更大的社会舞台上内聚，把个人和整个社会联系起来。3另一些学者认为，传统道德和社会群体结构的毁坏使社会陷入失范4；个体化发展对整体生存伦理的破坏，是大量冲突产生的根源。而人们最为熟知的宗族、家族和村社，不是以个人而是以团体为中心的关系体系。它以共同生存和安全为中心原则，承认每个人的生存权，并通过互惠交换的方式来实现，人们交换财富以帮助需要者，造就了一种均等化并互相依赖的集体，也带来了社会安全和安定。5     这些分歧实际上隐藏着目标排序的差别。发展优先者，视共同体生活为妨碍性组织，主张建设现代秩序。他们相信，以理性为指导的、自身利益牵引下的行动准则，将导致市场社会的分工、互赖与合作秩序。6生活方式优先者，视发展为破坏性力量，主张传统伦理和关系回归，他们力求恢复历史经验中的整合资源。比如有关中国的传统伦理，可以找到家庭主义原则7，非正式社会联系中的社会资本8，基层传统权威（老人协会）9，等等。上述两种目标，实际上追求的是不同的社会秩序，而且建设其一，则伤害其二。为何它们互相伤害？原因在于，作为两种秩序根基的组织和行为原则不同。          四          坦率地说，上述两种设想，在今天中国的现实下都面临着棘手问题：对于前者，中国的市场经济改革虽然促进了经济分工与合作，但却未同时自动地促进社会整合，分歧和冲突在加剧，社会对立日益吞噬着经济发展的成果，一些冲突甚至激起反对发展的声音；对于后者，传统组织往往是在现代组织失灵的领域，或者较局部且同质性的范围中发挥作用，面对一个不同质的社会，传统纽带亲疏有别的特殊主义性质怎样扩展到陌生人社会，发扬一视同仁的普遍原则，至今还是未解的难题。     环顾我们的社会不难发现，初级群体的团结纽带，难以在更大的、陌生的、流动的、异质的公共社会中也成为团结纽带，情况往往相反，越是内聚紧密的群体，基于强烈的边界差异和认同归属感，在更大的“社会”中相处时，他们之间的冲突越是常见；不仅传统的内聚形式——比如基于血缘、文化和地域特征的家族、宗族、种族以及民族——之间的相处存在这种状况，所谓“次级群体”的社会整合组织——比如俱乐部、社团、阶级和政党——之间的相处同样存在这种情况。因此，这些问题不仅是现实的，更具有学术上的意义：是否能够将人类早期的经验——初级群体的整合方式——用于变迁之后更大的社会整合？如果分工带来的经济互赖难以转化为社会整合，那么市场经济中的社会整合依靠什么连接纽带？这些问题不回答，社会建设的理由和方向就不明。     如何让社会保持竞争的活力，但又不至让分裂和冲突毁掉我们的生活，人类必须探求共处和共生之道。这正是现代社会整合面临的基本问题。从某种意义上说，当代政治哲学关心的“公共理性”，当代政治经济学关注的“公共选择”、“原则政治和利益政治”，当代社会学理论讨论的“复杂社会”，都是从不同的角度回应这一问题。          五          探究这个问题，我们有哪些经验可以借鉴？     先看传统中国的经验。学者发现，传统中国事实上有着两个互不干扰的秩序中心。一个是官治领域，以国家为权威中心，但对于基层社会而言，国家的整合意义多是文化象征性的；另一个中心则更具有实质性，因为它行使着实际的管辖权力，这就是基础层次上存在的地方秩序——以士绅为中心的基层权威。经过多年的实践，这两种秩序在各自的领域中，形成了各自的权威中心，并学会了小心避免触及对方领地。这一惯例，实际上在两种秩序中间形成了隔层。因此可以说，建立于多种局部地方体上的国家政治制度，为广泛的社会整合提供的基础，主要是文化意义上的，而结构意义上的社会整合——即具体的管治，则事实上是在地方层次上完成的。10甚至在治理的规则方面，国家也未能实际推行统一的管治标准，而是任由地方根据惯例掌断。在国家抽象原则下的“因地制宜”，一向是正当合法的，国家总是通过、而不是企图取代地方权威治理基层社会。而在地方范围里，尤其在它的基础结构层，地方权威替代了国家所不能完成的局部整合作用。11     这些局部的社会整合，以绅士长老为权威形式，以宗族、家族或地域关系网络为基本结构，显示出强关系、文化认同、族长权威和高密度来往等特点12，基于与生俱来的纽带——血缘、亲族、邻里、地缘和种族连接，内聚效果较强。但是这一传统，不仅在过往的国家政权建设中，一直处于衰落之中，而且它的行为原则、边界责任和信用体系的特殊主义，无法克服局部性、纵向分离性和横向隔绝性的缺点，因而难以在结成更大的社会连接方面发挥纽带作用。13     再看现代中国的经验。有一种值得注意的传统，是1949年以来，经由政治变动和经济建设进程完成的、自上而下的社会再组织化。随着单位制的形成，社会成员被划分在生产性社区或者行政村中统一管理，他们被组织进整体系统，形成上下隶属的纵向依赖关系，社会停止了自我组织化。这种结构的特点是一致性强，内聚的纽带是集体化的生产和资源（包含福利）较均等的再分配。今天，居住区的自主选择，劳动力和资源的大范围流动，以及市场分配机制的发展，日益瓦解着统一的、经由单位的社会管理系统，上述纽带的作用日渐式微，但它们并未完全消失。社会成员的共同责任意识和自组织能力，在被动依赖的结构中停滞生长，结果使社会分散度加剧。这一点在遭遇生存困境的时刻，比如地震或其他自然灾害时，表现得尤为清楚。     综上，对于基层社会的整合而言，我们的历史能够提供的，主要是两种经验——基于原初的血缘、地缘特征结成的社会纽带，基于集体化生产和再分配特征形成的社会纽带。前者有相当强的局部性和分割性，其亲疏有别、基于个人关系的规则很难在公共社会中施展作用，而后者的被动性连接方式，妨碍经由社会成员的选择而建立的主动认同和归属。所以，社会学者对它们抱有明显的矛盾态度：一方面，这些经验较为熟悉且易于使用，另一方面，指望它们承担起当今社会整合的复杂任务，颇有困难。          六          那么，别国的经验有何启示？在世界范围内，基层领域的社会建设主要曾在以下意义上使用：     （一）作为社会资本的重建方案     它的中心点是提倡公民德行和道德义务，以对抗个体权利膨胀带来的社会解体问题，所以行动目标放在恢复人际信任和社会联系上。社群主义者认为，现代社会中人们的社会联系越来越少，社会资本正在消失，信任、规范和网络都在弱化。而社群建设可以增进社会资本——它由社会成员共享，通过协调和行动来加强社会连接，并可能间接促进经济效率提升14。在这个意义上，社群重建意在恢复基层社会的公共生活，对抗社会解体或分裂——一些团体日益边缘化、被动化，基层民众难以像从前那样，通过参与公共生活，来建立认同、归属和忠诚，分享公共道德、责任和价值15。因此，再建基层的社会联系和公共生活，成为在美国社会从事“社区发展”的主题16，它鼓励公民自己组织起来管理自己的事情。人们相信，完全可能通过公民自治、自约和自我监督，解决公共资源的管理和公共利益共享问题，在很多情况下，社区自我管理的效果并不亚于市场或政府。17     （二）作为政治竞争的反贫困方案     反贫困方案并非鼓励依赖性，而是培养当事人的主动性，通过启动志愿服务、社会自助、民主参与社区发展决策，依靠公民力量展开社会救助，因而行动主角是居民，社区机构的性质是服务性的。比如，英国的社区建设和党派活动关系密切，社区发展的具体计划一直受到不同政治派别意识形态的影响，呈现出分歧的局面。对于政治右翼而言，社区建设的目标在于确定国家行为的边界，保障个体自由不受干涉；而对于政治左翼而言，社区建设的目标在于帮助贫困群体增强自身力量，保证他们和其他社会阶层一样，享受平等自由的权利18。在英国各地，相当多的地方市政局制定了反贫困计划，力图通过国家的经济社会政策，遏制地方贫困的增长。     毫无疑问，这些社会建设具有巩固基层秩序的作用，它们的生命力来自受益者——居民本身。社会建设意味着社会进步运动。对照中国经验，它们促成社会内聚的纽带是什么呢？既非血缘地缘、同宗同族等原初特征，也不是集体化生产和再分配，而是社会成员共享的利益和价值，比如平等、自助、自主和共担。这些价值被人们认同的原因是，它们同时也符合居民的个体利益，和他人共享的利益使则使个人与公共社会联系起来。参与、沟通有利于寻求共享利益，形成共享价值，巩固社会团结。当个人利益和共享利益切合，个人价值和共享价值切合，人们就会认同共享利益和价值，因为这么做可以保护个人利益和价值。为此，人们愿意主动调节相互间的分歧，甚至作出妥协和退让，维护共享的利益和价值。这自然有利于达致社会整合。     虽然在不同的社会，利益和价值的具体内容有别，但是社会建设能否成功的逻辑无异。它实际上取决于个体利益和共享利益的切合程度。由于个体需要有差异，现代社会的整合无法绕开个体利益的选择和协调问题。因此，加强社会建设尤其是公共制度建设，使之发挥协调公共利益和多元个体利益的功能，对于社会整合甚为关键。     在这个意义上，社会整合“事”虽在基层行动领域，“理”却在宏观结构领域，它看起来是寻求社会管理之道，实质上却是探寻社会共享利益和价值的建立与协调机制。共享利益和价值依赖于人们的选择性认同，而不是研究者的设计。传统经验提供的社会连接纽带，难以给今天异质社会的整合问题提供现成模式。这是当前社会建设面临的重大挑战。          （张静，北京大学社会学系教授）          注释：     1Edited by Michael Hechter & Christine Horne, Theories of Social Order: A Reader, Stanford University Press，2003.     2韦伯：《民族国家与经济政策》，甘阳、李强等译，北京三联书局，1997年，55页。     3许踉光：《家元：日本的真髓》，于嘉云译，台湾南天书局，民国89年，206、231页。     4埃米尔•涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，北京商务印书馆，1996年。     5詹姆斯•C•斯科特：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显、刘建译，北京译林出版社，2001。     6艾伯特•奥•赫希曼：《欲望与利益——资本主义走向胜利前的政治争论》，李新华、朱进东译，上海文艺出版社，2003年。     7盛洪：“论家庭主义”，天则经济研究所《内部文稿》，2007年第2期，13页。     8蔡晓莉：《中国乡村公共品的提供：连带团体的作用》，《经济社会体制比较》，2006年第2期。     9Mette Halskov Hansen, Organising the Old: Senior Authority and the Political Significance of a Rural Chinese, ‘Non-Governmental Organisation’, Modern Asian Studies 2008, 42:1057-1078.     10Vivvienne Shue, The Reach of the State, Stanford University Press, 1988.     11张静：《基层政权》，修订版第一章“基层权威的授权来源”，上海世纪出版集团，2006年。     12彭玉生：《中国转型经济中的宗族网络和私营企业》，2005年11月29日，香港中文大学中国研究服务中心讲演稿。     13张静：《公共性与家庭主义：社会建设原则辨析》，北京工业大学人文社会研究院会议文稿，2011年3月。     14Putnam的研究这样解释社会资本概念：与物质资本和人力资本（分别指的是提高个人生产率的工具和培训）相比，社会资本指的是社会组织特征，例如信任、规范和网络。它们能够通过协调和行动来提高社会效率，社会资本提高了投资于物质资本和人力资本的收益。参见Putnam RD,1993, The Prosperous Community :Social Capital and Public Life, American Prospect 13:35-42.     15Theda Skocpol, Advocates without Members: The Recent Transformation of American Civic Life. in Theda Skocpol and Morris P.