任剑涛

任剑涛：重申人民主权：国家权力的结构改革 进入专题 ： 人民主权 国家权力 结构改革    ● 任剑涛 （ 进入专栏 ）       摘要：在建构现代国家的过程中，中华人民共和国确立了人民主权的基本原则。应当认为，目前的政体安排是中国民主革命的必然结果，也适应了中国开启现代化过程的历史要求，但它还难以坐实人民主权原则。在国家基本制度的安排上，人民代表大会制度与人民政协制度，其功能还没能得到真正发挥，无法有效落实人民主权，而执政党对于国家权力的掌控，自身高度的行政化定位，决定性地影响了国家权力的具体运行。因此，必须区隔党权与国权，进而从目前政府改革意义上所讲的还政于民逐步走向国家建构和政体选择双重意义上的还权于民，真正坐实人民主权原则。     关键词：人民主权； 国家权力； 结构改革          一、人民主权与政体选择          从政治理论的视角看，现代国家建构依托于主权理论。现代主权理论存在多种建构进路，因此有必要先行分梳一下主权论的主要进路，以便为分析现代国家建构的权力归宿问题提供理论基础。论者将现代主权论大致区分为两种类型： 一是君主主权论，一是人民主权论。前者的代表人物是博丹、霍布斯，后者的代表人物是洛克和卢梭。     就前者言，博丹主张主权属于人民，但当人民自愿地将主权转移给一个人或某些人，那么这个( 些) 人就具有了主权者的地位。正如他所指出的，“如果有人从人民那里获得一项绝对的权力，并可终生行使，我们将作何评述呢？这里我们必须区分清楚。如果赋予他的是纯粹的、单一的绝对权力，而不是像选任官或者专员那样，也不是需经他人同意授权( Percaire) 才能行使，在这种情况下，他当然有权称自己是一位具有主权地位的君主。因为人民已放弃和被剥离了自己的主权性权力，为使他拥有主权，才将主权授予他。强权、权威、特权和其他主权性权力均转让给了他，并让他［保有］，正如有人放弃了一项属于自己的财产，也就意味着放弃了凝结 在 财 产 中 的 原 属 于 他 的 所 有 权 利 一样。”［1］( P35)博丹就此将主权划归了君主或国王。论者认为，博丹完全是因为当时法国的国家处境，被迫将主权划归君主。如果不是在法国或不处于法国那个时代，博丹完全是一个人民主权论的主张者。［2］( P14)在具体处理主权形态的时候，博丹将主权区分为神性主权和世俗主权，前者由上帝法则保障，后者经由人民的授予。在霍布斯的论证中，政治社会得以建立的基础是自然状态，在自然状态中，人类处在每个人对每个人的战争之中，于是有必要建立一个共同权力来结束这种战争状态，并且使人们对这一共同权力敬畏臣服，由这一权力引导人们实现公共福利。而建立这一共同权力的路径有两个： 一是依靠暴力，二是依靠约定。霍布斯强烈地主张主权应当在一个人手中，正是因为如此论者才将他视为君主专制的辩护者。［3］( P3)     就后者论，洛克与卢梭的人民主权论，成为与君主主权论不同的另一种主权言说。洛克同意霍布斯关于人类建构政治社会之前处于自然状态。但是这一自然状态不是每个人对每一个人的战争状态，而是一种完备无缺的状态。人们在自然法的范围内，按照自己适宜的方法决定自己的行动和处理自己的财产和人身，毋需听命于任何人。［4］( P3)为了谋求彼此间的舒适、安全与和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且以更大的保障防止共同体以外任何人的侵略，他们以多数人同意的原则，放弃其自然自由并受制于公民社会。于是政治社会即国家的诞生状态就是人民同意的结果。卢梭也是从自然状态出发建构国家理论的。他认为的自然状态既不是战争状态，也不是没有公共权力的状态，而是人人平等和满意的状态。人民主权是不可转让的、不能分割的、永远以公共利益为目的的，并且是绝对的、不能被代表的。但卢梭在面对社会公约与国家制定法律进行治理的两种公意的时候，他还是将公意的意涵进行了区分：前者必须遵守全体一致同意的原则，才足以显现公意； 后者只需要遵循多数同意原则，就可以被视为显现了公意。     从现代政治史的角度看，卢梭的人民主权学说，构成了两种重要政体——宪政民主政体与人民民主专政政体的主权论基础。卢梭的人民主权论是如何导出两种存在根本差异的政体形式的呢。这一提问，催生了三个需要进一步辨析的问题： 一是卢梭的人民主权原则的一般理解是否存在歧义。二是人民主权原则是否内涵着不同的政体选择可能。三是人民主权原则之下两种政体是否具有高下优劣的不同。从第一个方面分析，如前所述，人民主权原则为卢梭所系统阐释。但其理解方式是存在严重歧义的。这些歧义体现在： 其一，人民主权在公意意义上的集群归属与立约之前作为平等个人的归属，是可能引导出两种建立社会公约的进路的。其二，正是这两端的相互依存，造成在国家建构的政治实践过程中，人们究竟是将个人主义的原则贯穿到底，还是将个人主义的出发点归之于集体主义的归宿点的矛盾。前者引导出自由主义的国家建构进路，并且将国家作为工具性的存在来对待； 后者牵扯出国家主义的国家建构进路，并且将国家视为目的性的存在来崇拜。     从第二个方面即人民主权原则内涵的不同而言，这是一个从主权理论建构下落为政体选择实践的中间环节。一方面，卢梭确实对他申述的人民主权原则与民主政体的联系进行了阐述，但这种阐述是作为国家建构的道德原则，也就是作为国家根本法的宪法之高级法背景被阐述的。但是，另一方面，卢梭本人也并没有明确区分直接民主与间接民主，尤其是没有将之作为两种对峙的政体形式加以处理。再一方面，从卢梭人民主权原则出发，理论上的歧义与实践上的不同确实内涵在其中并突兀地共存。     从第三个方面进行比较，同样在人民主权原则下建构起来的两种现代政体，在理论上的优劣与实践上的短长，是需要经过深入分析才能显现出来的。从理论上看，由于人民主权需要显示其道德论说即作为宪法的高级法背景，并下贯到一切国家制度安排之中，从而才维持它的逻辑一贯性，因此，苏联以及苏联式政体似乎更为符合卢梭人民主权理论的政治逻辑要求。相反，自由主义的宪政民主政体设计在理路上似乎存在卢梭意义上的逻辑中断。从政治实践上看，卢梭所启发的苏联式政体，由于率先肯定了人民主权原则与人民政权之间的完全一致性，因此，这样的政体不存在限制国家权力的必要。可见，人民主权是需要具体审查的政治哲学理论，一切以人民主权原则建构起来的国家，必须经由制度实践的具体检验，才能判断它是否是真正实行人民主权原则的政体安排。          二、重思人大－政协制度          无疑，中国人建构自己的现代国家，也是从卢梭人民主权原则找到出发点的。正是在这一原则的指引下，中国选择的政体确定无疑是一种力图体现人民主权原则的“人民民主专政”的政体。中华人民共和国是一个经过中国共产党领导的民族民主革命而由中华民族( 中国人民) 建构起来的现代主权国家。中国民族民主革命的历史决定了这一民族国家的特定形态，一方面，国家根本法即《中华人民共和国宪法》明确规定“中华人民共和国一切权力属于人民”，［5］( P1)因此，明确了国家权力的最后归属是中国人民。这是完全符合现代国家建构的人民主权原则的国家根本法基本理念。但另一方面，因为国家建构是在一个先于国家成立、却又是以国家建构为目的的政党基础上得以完成的，于是中华民族( 中国人民) 这一建国主体和国家主人，转变为由中国共产党带领中华民族( 中国 人 民) 建 立 属 于 自 己 的 国 家 ( NationState) 。因此，本应作为民族 － 国家形态出现的现代中国，就此作为政党 － 国家( Party State)的形态建构完毕。     对之进行进一步的分析，可以知晓其中包含的复杂涵义。首先，中华人民共和国之作为人民主权原则基础上建构的现代国家，建立国家并足以使其正当化的公意即人民主权，是作为国家建构的首要前提被承诺的。无疑，从《中华人民共和国宪法》“序言”关于国家建构的政治状态的陈述中可以发现，国家承诺人民主权原则的政治预设乃是前置在国家建构之上的政党先行原则。这就是“中国各族人民”在“中国共产党”的领导下，进行以人民主权为首要原则的国家建构活动。这是一个对中华人民共和国建国的政治状况非常准确的描述。［6］( P147)这是由阶级、政党到国家的建国联接决定了的国家建构状态，而不是由人、人民到公民的建国联接所决定的国家建构状态。     其次，中华人民共和国的主权属于人民，足以显示人民主权原则的国家基本制度精神。虽然这样的建国原则存在着中国共产党及其领袖领导的前提条件，但是这样的前提条件发挥作用的机制却是中国共产党在国家权力的背后发挥实际引导作用。而在国家制度运行的前台，不存在政党作为的空间。这样“人民主权原则”被推向前台，国家权力机构就成为人民行使权力的政治建制。宪法由此给出了国家基本政治制度的原则性规定，从而由此预设了这些制度运行的基本准则。     我们需要进入另一个界面来进一步审视人民主权的政制行使机制，才能揭示政党主权与人民主权之间复杂的替代关系与运作机制。审视这一机制，一方面，与代表制度有关； 另一方面，与全国人民代表大会的运行方式有关。前者是一个代表资格的合法产生问题，后者是一个代表权力的实际行使问题。《中华人民共和国全国人民代表大会和地方各级人民代表大会选举法》通常被解读为基层人大代表经由直接选举产生，而中高层( 国家) 人大代表则由间接选举产生的复合型选举制度。［7］( P142)由于控制权限的差异，基层人大代表的作用受到限制，因此直接由选民选举产生，这不会导致什么政治风险。在中高层尤其是全国人大的层次，由于权限的明显增长而实行间接选举，因为控制性选举将会催生一个风险可控的国家权力机制。     转而分析中华人民共和国人民政治协商会议的国家制度定位与社会政治功能，也可以知晓其中所包含的宪制意义。政协的政治功能定位与宪法中对政协的定位是完全吻合的。其中尤为引人注目的是政协的领导权与政党主权原则的一致性。与此同时，政协注重积聚各种政治力量的机构功能显示出它独特的政治地位。这样的定位，是经历了一个重大转变之后确立起来的。人所共知，第一届政协是作为国家权力机构设置并发挥作用的。新政协的召开，就是为了建国时期各种政治力量间的协商谈判。当中国共产党执掌国家权力之后，尤其是 1954年正式建立全国人民代表大会之后，政协的这一国家权力机构定位便被人大所取代，成为人民主权原则之下、国家权力机构之外，［8］( P154)解决中国实际存在的政治势力即各种事实上的以及国家人为设置的政治力量间分享国家权力的机制。［9］( PP154-157)     政协的功能定位大多是各种事务问题，诸如某个经济项目如何上马的问题、马路噪音的控制等各种各样繁杂的民生事务问题。政协的三项基本功能，就此成为下行的功能——政治协商功能，对国家重大事务仅仅具有议论之功，而无决策之效。而对人事任用的建议，都要经过中国共产党的统战部与组织部的程序，因此也就没有实质意义。民主监督方面，在人大已经确立对一府( 政府) 两院( 法院、检察院) 的监督职能之后，政协的监督实际上无法发挥实效。参政议政方面，政协也仅仅只具有议政、调查功用和建议职能，而无实质性介入或干预施政的能力。因此，政协在某种意义上除开作为执政党的统战机构之外，并不具有国家政治生活上的、确定无疑的制度功效。          三、在党权与国权之间          重新清理中国的人民代表大会与政治协商会议两个重要政治机构的职能及其限制之后，我们就可以进一步分析中国国家权力结构的现状，并较为系统地思考这一权力结构在各种权力和准权力机制之间，是如何形成国家权力运作的正式体制的。     首先从人民代表大会的视角来切入问题。从前面对《中华人民共和国宪法》的分析中可以看出，中国的政党权力与国家权力的安顿，是这一国家根本大法处理的核心关系。宪法序言确定了在国家之外、同时又在国家之上的中国共产党的领导地位。现行宪法关于“中国共产党及其领袖毛泽东主席领导中国各族人民”建国的表述不可能倒转为“中国人民自中国共产党及其领袖毛泽东主席的领导下”建国，就表明国家的主权归属于政党，国家的安危系于政党的安危； 政党的最高目标——实现共产主义理想，应成为国家所有成员的理想； 政党的组织形态，塑造着国家的组织形态。同时，也意味着政党具有调动国家资源的权力； 政党管理国家的政务、政策、人事任免，并成为所有组织应当服从其意志的领导核心。更为关键的是，政党的兴衰存亡，决定国家的兴衰存亡。对此，《中国共产党章程》的总纲所明确表述的基本原则，就可以视为对宪法确立的“中国共产党及其领袖毛泽东主席领导中国各族人民”建国原则的一个政治说明。《中国共产党章程》在总纲部分明确表述了一种政党在国家之上的政党主权理念，实际上确立起了政党处于国家之上、提供国家价值、引导国家走向、决定国家状态的宗旨。一个代表了国家的先进生产方式、先进文化及人民根本利益的政党组织，处于国家之上并引导国家发展方向，因此其作为国家法律意志的根据，就是顺理成章的事情。在这种政党与国家的关系结构中，政党显然处于宪法之高级法供给者的位置，政党价值因此注定成为国家价值的来源，政党意志显然由于代表了人民意志而高于国家意志。     至于具体行使这种全方位控制国家权力的方式，章程进行了明确表述： 首先，中国共产党对国家的领导权是政治、思想与组织的领导，这就意味着政党领导效力不是针对政府的具体行政权力，而是针对国家权力( 政治) 、国家理念( 思想) 和国家结构( 组织) 实施的权力形态。其次，政党行使其主权的方式是科学执政，但这里的科学不是一般意义上的现代科学，而是政党领导国家生活的“政治化”科学； 民主执政，不是一般意义上所讲的现代宪政民主制度，而是中国共产党领导的人民民主专政的国家制度； 依法执政，不是一般意义上的法律主治( therule of law) ，而是依照政党立宪之法进行的执政。再次，政党对于国家权力的控制，是全方位的控制，即对国家权力领域的立法、行政与司法的掌控，对市场领域的资源配置权的掌握，对社会领域各种组织形态( 文化组织、人民团体、公益组织) 的控制。     在政党主权之下的政党 － 国家形态所建构的人民民主专政政体，必须处理政党、人民与法律的关系，这样才能将政党主权落实为一种合乎现代政治秩序的法制化状态。对于这种三边关系，《中国共产党章程》的处理是，“坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一”［10］，这是作为执掌中国国家权力的执政党处置人民主权、政党掌权和法制手段之间关系的一个基本的政治原则。政党主权论理所当然要在国家治理诸要素的排位上，将党的领导置于优先的位置。而这一位置的确立，在理论上的论证进路是，由于现代国家运行的基础只能是人民主权，因此必须将政党领导与人民主权内在地统一起来。这里，关键的理论阐述便是“三个代表”思想。根据这个思想，政党除开代表人民利益之外，绝对没有自身的利益。于是，政党主权原则就被确立起来了，而坚持政党对国家的全面领导权，也就获得了现代政治理论的根据。至于依法治国，法乃政党意志即人民意志的体现，因此依法治国不过是政党领导权与人民权力的顺应性表现而已。          再从政协对于国家权力的分享上来看，政协的功能被明确规定为政治协商。这一协商，是在执政政党与参政政党之间、执政政党与人民团体、社会组织之间展开的，民主监督和参政议政的功能是服从于这一需要而得到确认的派生性功能。而体现政协政治协商功能的前提条件是，对国家范围内各种政治力量的均衡性承认，并以此为原则委派政协委员。政协章程明确规定，“每届中国人民政治协商会议全国委员会的参加单位、委员名额和人选及界别设置，经上届全国委员会主席会议审议同意后，由常务委员会协商决定。”［8］( P289)这是一种基于政治精英理论的委任制。关键的当然还不是受到委任的各路精英获得政协委员身份的结果问题。应从国家理论的角度对之进行探究的问题是，获得政协委员身份委任的前提条件，是对政党－ 国家的国家形态的承诺，即对政党主权的先在性认同。“中国人民政治协商会议全国委员会委员和地方委员会委员应热爱祖国，拥护中国共产党的领导和社会主义事业，维护民族团结和国家统一，遵守国家的宪法和法律，在本界别中有代表性，有社会影响和参政议政能力。中国人民政治协商会议全国委员会委员和地方委员会委员要密切联系群众，了解和反映他们的愿望和要求，参加本会组织的会议和活动。”［8］( PP287-288)在这样的组织责任表述中，政协委员承诺政党主权的政治忠诚原则似乎是首要前提。就此人们可以确信，在政党主权的理念与制度安排中，一切试图在执政政党组织之外介入国家政治生活的人士，必须首先承诺这一主权原则。否则就不可能获得参与国家政治生活的权力，当然更无望获得参与国家基本法律和部门法规的制定权力。     通过对中国的国家建构发挥决定性作用的三部重要文件———《中华人民共和国宪法》、《中国共产党章程》与《中国人民政治协商会议章程》的比较分析，可以清楚看到，宪法、党章、政协三者之间，存在着关乎国家权力归属的、重要的共同点： 那就是党权为国权确立规范，党权约束、控制和支配国权。只有在党权的制约之下，国权和其他权力形态才得到它们的规定性；倘若党权不及，那么其他权力形态就失去了自己的规定性。这是一种特征非常明显的政党 －国家主权论。          四、从还政于民到还权于民          衡诸中国国家主权归属，政党主权已经获得较为明确而充分的认识。但是，政党主权得以成功延续的前提条件，与承载这一主权的政党定位和社会状态必须高度吻合。一个高度集中政党成员意志的党派组织，必须是一个革命党。革命党才能杜绝政党成员的多元思维，并且以严密的组织结构将高度统一的政治意志贯彻到每一个成员的行动之中。只有在这样的政党组织状态中，革命党在革命中和革命后的主权结构状态中才能维持自己的政治定位： 在革命中，由于革命党致力于革命，或者说致力于争取从国家反对派角色转变为国家权力执掌者角色的斗争，革命党及其成员围绕以党建国目标而成功凝聚于政党主权意志； 在革命成功后，只要革命党自身没有发生结构性变化，而促使革命党发生这种变化的外部条件又不具备的时候，革命党也可以以“以党治国”的路径继承其革命中的政党定位，进而有效维持政党主权并不受任何挑战。在中国由于毛泽东阐述的社会主义革命理论，中国共产党维持了革命党的定位，从而维持了政党主权。至于革命党得以长期维持其政党主权的外部条件，从根本上说，则在于一个落伍的农业社会在开启工业化、现代化过程中对政治权威的呼唤，其必然选择就是领导民族民主革命取得胜利的中国共产党； 同时，也在于共产党对中国执掌国家权力的现实社会状态的顺应。毛泽东时代党没有主动改变不适于政党主权运行的外部社会机理，而是建构了有利于维持政党主权的社会机制———诸如工业化只是在有限的城市范围内进行，并没有触动广大的农村地区；［11］户籍制度固化了城乡二元制度，形成公民权利的城乡二度空间结构；［12］( P222)对于国家意识形态的强力维持远胜于对于国家经济发展的追求，因此杜绝了利益多元化机制的出现。     在 60 余年的国家建构历程中，政党主权理论已经累积了较为丰厚的理论资源，并且代不乏人地得到政治理论上的论证，最终坐实在“党的领导、人民当家作主与依法治国有机统一”的原则上，为政党主权支撑起三个相互支援的铁三角结构。当人们试图按照政党主权逻辑弄清楚政党究竟以一种什么形态成立、维持与长期延续，且以相应方式全面地控制国家权力的时候，人们熟知的人民主权却在这个时候插入，并将执政党解释为绝对没有自己私利，因此仅 仅 是 带 领 人 民 建 设 国 家 的 超 级 政党。［13］( P321)然而，此时出现的人民主权论注定是逻辑上欠完整的论说。因为人民是被党领导着的对象化存在，它的天然处于自由状态的个人化存在形式，以及它作为高度凝聚为统一的集体而显现的公意存在，这些在卢梭人民主权论证进路里十分重要的线索，都已经被省略掉了。与此同时，由于政党主导立法，人民主权中的法律主治，在逻辑上也不可能始终如一，于是法律主治( the rule of law) 演变为依法而治( therule by law) 。     就中华人民共和国的政治实践来看，在实际政治运行中，政党权力、国家权力、政府权力、司法权力等等权力形态交织在一起，并最终受到政党主权的绝对制约与控制，因此权力的分化程度很低不说，更为关键的是权力的分立与制衡建立不起来，从而注定了权力运行绩效的低下。随着全能型政党演变为有限性政党，政党主权对国家权力的全面主导的权力定位，相应地应演变为对部分权力的主导。这种权力的蜕化以及对于国家权力控制力度的弱化，便催生了一个不为政党主权所消化的新兴空间，如退出市场微观管理领域而让渡出经济资源的国家配置权力，面对一个因市场推动形成的多元化社会而腾出一个社会自治的空间。更为紧要的是，市场经济的兴起及其资源配置的绩效，使人们发现政党主权主导下的公有制经济的低绩效定势，质疑计划经济配置资源的权威性。于是，那种以政党主权为根柢的集体主义思维逐渐被打破，个人主义思维逐渐成为一种没有国家权威承诺、但却为实际社会行为主体所秉行的行动哲学。由于内部条件的结构性变化，复加外围条件的重大改变，政党主权将会转进到与新的社会变迁相一致的人民主权，国家的基本结构将由此面临重大调整。     与此同时，政党主权前提条件下的一系列具体制度安排所面临的矛盾，也逐渐为人们所认识。政党派往各种权力机构的人员以及这些人员对政党主权的认知与贯彻，是政党主权在国家权力行使过程中落实的条件。但是，在政党主权从革命追求坐实为执政现实的情况下，党员并不见得有对政党主权的意识形态自辩，不见得具有理论上的把握能力与实践上的贯彻能力。     政党 － 国家的施政之所以必然出现种种无法避免的失当，一方面是因为这样的国家体制受制于政党领导人全方位改造国家的宏伟目标，而实现这一目标，势必需要事事由国家包办、样样由国家负责，处处、时时体现政党领导。但是，政党 － 国家不可能占据所有资源，更不可能全面满足民众日益增长的各种需要。而且这中间还存在着政府主观确定的满足需要的模式，与民众自身需要的满足模式之间难以弥合的鸿沟。这种差异会造成政府与民众之间的误解与不信任。其次，政党主权国家，乃是由政党领导的国家，国家权力必须服从政党意志。而政党意志受到组织宏大目标的决定，对于具体事务的处置必定流于粗疏。这样就引导出处于统治状态的政党 － 国家难以进入治理结构的难题。更重要的是国家发展的事务，就此被限定为政党的事务、国家的事务。于是，国家发展所需要的资源，仅仅只有国家权力进行配置。这样，即使是在微观领域引入不同于国家权力机制的其他机制( 如市场机制) ，它也必须完全从属于国家意志的。［14］再次，政党 － 国家乃是一种基于革命时代的精神观念与行动模式建构起来的特殊国家形态。如果将革命时代那种建立在战争需要基点上的种种行动方略，作为和平时代的行动进路，而将国家统治的成本 － 效益计算置诸脑后，那么，当市场力量逐渐显现、社会开始趋向多元化而与国家鼎立之时，国家便成为人们发泄不满的对象，政府的威信将明显下降不说，政党的统治权威将受到严重影响。于是，还政于民的民间呼声，在此就与官方自愿放权有了结合的契机。     还政于民是政党主权回归人民主权的起点。还政于民，是政党 － 国家施政体制出现种种难以解决的问题的必然走势。还政于民浮现的必然性以及解决这一问题的艰难性是相互伴随的。就其必然性而言，可以从正负两个方面加以理解。从正面来讲，是因为只有将政府、社会与市场三方面的积极因素调动起来，才能够将公共事务处置得既合乎理性、又具有效率； 从负面来看，则是因为政府试图将一切事务大包大揽起来，必定落得个吃力不讨好的结果。从现代政府运作的经验与教训的视角看问题，只有人民积极参与施政，政府才能取信于民，同时取得较高行政绩效。如果政府包办一切公共事务，它就弥合不了自己的主观意图与民众的复杂需求之间的鸿沟，必然造成主观施政的单方面动力与客观结果的多方面后果之间的巨大差异。还政于民，就是在施政之前，虚心听从民众意见，从而尊崇民众意愿确立政府的施政意向；在制定政策过程之中，由民众直接参与，从而将制定政策作为民众与政府互动的有效举措； 在实施政策的过程中，服从民众意愿、及时调整政策上有违民众意愿的方面，促使政策完全符合民众的根本利益； 最后，在政策落实的结果上，不由政府单方面来评估施政的绩效，而由公众合理评估施政的绩效高低。还政于民，就此成为改变刚性的政党主权的便利起点。这是从不改变现行中国主权形态，即不改变现行中国基本政体的起点出发，对运作中的中国政府体制进行的改良。当前人大的立法听证、政府的政策制定听证，已经为还政于民奠立了可靠的基础。至于政府预算中的民众参与、政府施政过程中的民众介入、政府绩效评估中的民众满意指数，都是还政于民的有效做法。还政于民，意味着整个政府施政的全过程民众的参与、评估甚至决策介入。但是，还政于民的次级性、从属性意义，是人们必须正视的。所谓还政于民的次级性、从属性意义，指的是还政于民还处于不改革国家权力属性的前提条件下，是对行政权具体运用的改良。这样的改良还未曾触动权力的结构性问题，只是对国家权力的运用进行的改善行动。     之所以必须还政于民，从政治理论上看，是因为这样才能进而彻底解决主权理论的困局。要从政治理论上清理政党主权的建国进路，就不得不承认，政党主权仅仅是革命建国过程的一个历史现象，而革命不过是建国的一种手段。在革命建国与政党主权的关系建构中，不能推出建国的反现代主流的逻辑，因此，革命成功后进入建国的立宪决断状态，告别革命进入立宪，［15］( P301)才是真正确立建国原则的时刻。就此而言，还权于民远远重要过还政于民，而后者仅仅具有细节的策略性意义，并不解决中国根本性的问题——中国的现代建国之作为立于人民主权原则的政治进程，必须坐实其历史完形的人民主权形态。     从政治实践上看，还权于民问题的凸显也具有其必然性。解决还权于民问题的必要性与重要性，从中国政治的六十年大趋势上可以得到清晰的认知。对于作为主权国家的中华人民共和国而言，解决还权于民的根本性意义在于真正安顿国家主权的必须。否则，一则宪法的首要原则无从坐实，宪法的正当性只好依靠缺乏宪法性支持的宪法政治性序言来维持。二则宪法的司法化无法下落为司法的最高与最后依据，因此只能任由相互冲突的部门法来头痛医头、脚痛医脚。三则只好在国家与人民的对峙性关系结构中处置国家权力的执掌者与人民( 无论是个人的成员还是群体的组织) 之间的紧张关系，无法提供国家以真正长治久安的稳定秩序。而执政的政党也会始终面对革命的张力，无法将自身安顿到执政的放松状态。至于从社会公众的角度看，无论是在市场行为中的个人，还是在社会行为中的个人与群体，只有在人民主权前提条件设定的国家诸制度的保障下，才能安心与国家权力合作，才能放心地进入市场空间和社会空间活动，从而形成一种国家 － 社会－ 市场积极互动的良性状态。至于还权于民的举措，那不过是现代国家早就显现的种种有效的制度安排，诸如国家主权只能是人民主权，只有人民的意志才是制定国家根本法和部门法的根据； 以法治国既是国家权力的运行机制，也是社会自律、公民自由的保证； 公民选举国家公职人员并保有弹劾的权利； 政党真正在国家之下活动，政党掌握国家权力的合法性在于人民认可而非自我期许等等，皆为常识，毋庸赘述。     从还政于民到还权于民，在中国将是一个相对长期的过程。这个过程是渐进的而不是突变的，突变未必是中国社会可以承受的。面对这一进程，需要执政党具备历史的自觉，确立人民主权的理念，积极推进执政方式与体制的变革，从而保证国家权力结构沿着还权于民的方向演化，直至人民主权这一历史要求的真正实现。          来源: 江苏行政学院学报2012年第2期 进入 任剑涛 的专栏    进入专题： 人民主权 国家权力 结构改革    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治学理论与方法 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/52962.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

任剑涛：文明形态史观中的儒学与现代性 进入专题 ： 儒学 现代性    ● 任剑涛 （ 进入专栏 ）       方朝晖的近著《文明的毁灭与新生——儒学与中国现代性研究》，起码在三个方面契合了中国目前的国家处境需求。第一个是在中国的GDP迅速增长（不是中国经济和社会的崛起）的时候，近代以来树立起的西方典范之典范性在中国迅速丧失。整个社会充满着在传统文明和现代文明交集中典范丧失的紧张感。这种紧张感，正是儒学复兴或国学复兴一个最重要的契机。此前，以毛泽东作为标志的、中国人的现代典范认受，最初受国际主义激励，后来受民族主义激励。但是毛泽东当初对典范性的认知是确定不移的，那就是“向西方寻找先进真理”。以邓小平为标志的当代中国人的现代典范认受，也是一样。可以说，中国的革命与市场经济，都是西方舶来品。只是在中国GDP迅速坐大到世界第二位，而且在意料之外发现，1998年和2008年两场金融危机显示出西方典范的失落。于是这两个契机促使我们要脱离西方这个典范了。但脱离这个典范之后怎么思考和处理中国自己的问题，其实我们是糊涂的。方朝晖此书，契合了这样一个焦虑中的精神需要。不过中国人的普遍焦虑显示，在脱开西方这个典范后我们还不怎么会思考。这样的尴尬处境直接反映在方书中：方书的理论根基全部是西学。尤其是最后论说文化相对论和进化论的时候，人们可以看到近代以来中国学术表达的熟悉套路：先把西学理论堆上来，然后说中国怎么办。于是，方术前半段的民族文化立场表白与后半段对西学的暗渡陈仓，突兀地呈现在人们面前：在全书的开篇，作者承诺了一个儒学的现代性方案，然后作者做登高一呼状，但结果还是在西学的知识高压中拯救儒学的现代价值。可见中国人要在GDP的强势增长中作别文化焦虑，还要假以时日。只不过超越西方、作别西学的意图已经呈露，而且国学的出台及其获得的广泛社会响应，开始显示中国人克制这一焦虑的希望。     第二则契合了当代中国的内部精神紧张催生的上下探求需要。中国人普遍对当下的精神状态不满。方书对这种不满有一种潜含的回应企图。不过方著将这些基于现实的不满转换成了两个理论性的话题：一是对现行的政党-国家意识形态的不满及其安顿问题。作为政党-国家意识形态的马列理论，一直处在它的西学原型与中国革命需要的紧张之中。在夺权的过程中，中国共产党人趟出了一条马克思主义的普遍真理与中国革命实际相结合的新路，从而战胜了国民党。在60年的曲折执政过程中，中国共产党最终将政党-国家意识形态定位为马克思主义的中国化。但是，马克思主义中国化还是马克思主义，还是一个西学的东西。人们还会质疑，国家是靠西学的东西解决政治政统问题。而且中国在建立统一的民族国家时，国家型态也是从西方来的，而不是延续传统的帝国形态。国家精神基础与传统政治习性之间存在罅隙。这是一种政治焦虑出现的契机。这种焦虑使人不愿意以马列为正统，而意图另立一个正统。但建立疏离现代政党-国家意识形态轨道的新政统，肯定会面对巨大的双重压力，一个压力来源于西方主流正统（自由民主理论体系），另一个压力来源于西方非主流正统（马克思主义理论体系）。但这二者在方朝晖来看，尽管是压力，但却不是中国疏困之道。在方朝晖的眼里，中国现代转轨足以呈现的新正统，只能是中国古典政治传统的主流——儒家。但这一正统与现实似乎无涉。因为远在1905年科举考试制度终结之后，这个“正统”就被切断了它与整个社会精英阶层上向流动的通道。换言之，在当代中国，儒学没办法发挥政治整合功能。     但这并不妨碍作者树立起自己著书立说的宏大志向。方著顽强地执着于当代中国道统和政统的疏解。作者显出的志气比牟宗三还大。而且将牟宗三的陈述放逐到太平洋对岸去了：牟氏仅仅是一个崇拜西学的儒学者，但这样恰恰无助于实现牟氏为自己确立的继承道统、开出政统、创出学统的宏大目标。只是这样的进路，注定了作者契合选题的第二个契机的时候，把所有关乎政统和道统的关键选项，都淘汰掉了。因此完全无法凸显契合中国当代精神需要的可行路径。     方著因应中国GDP强势增长和精神转向需要，其实都是受当下中国现实需要的驱使而进行的探求。这构成他与中国现实出路涉及相吻合的“第三重契合”。无疑，今天中国是个失序的社会：一者没有价值秩序，所以引出道统问题；二则没有政治秩序或政治方向，所以要解决政统问题；三者我们整个的思考很混乱，知识的紧张感复加政治的不知所措、价值的交叠错位，人们似乎想以会同中西、融合古今的姿态冰释所有问题，但结果仅仅把现代学术和传统学术搅和在一起，完全无法帮助人们澄清思想混乱。而且学人在选择自己学术进路的时候，总是在历史基点上的给定秩序上入手，于是既定的历史秩序便称为框定现实秩序建构的套套(total)逻辑。     于是，方著与当代中国需要的第三种契合，契机是显露在外的，但是把握契机却是非常艰难的。作者选定的论题，注定他不得不做“三级跳”的论述：从儒学这一古典中国的主流观念体系出发，似乎要为中国传统价值体系进行系统而彻底的辩护，但由于这一辩护不得不在现代性的实际处境中进行，因此儒家的具体主张还来不及出场的时候，中西现代性的构成性差异就必定被引导出来。但要说清楚中西现代性的差异，在作者还来不及深入辨析两者差异的时候，又不得不从文明的形态史观中寻找论述资源。于是，从儒学跳到现代性、再从现代性跳到文明的形态史观，作者最后不得不在文明形态比较的宏大论说中将现代性论说和儒家论说收缩为宽泛而欠深入的论题。     以文明形态史观来比较中西文明异同，在汉语学术界起自梁漱溟先生。解读方朝晖这本著作，人们很容易将之归于梁漱溟的论述脉络。但这样的归纳，掩盖了方著论述更为直接的西学脉络。斯宾格勒才是方著这一论述进路的思想源头，而汤因比的《历史研究》则是斯宾格勒思想最宏大的展开。不过斯宾格勒的价值立场非常鲜明，汤因比的历史学中立观念似乎较为明确。因此汤因比的论述典范性和文明形态归属感，远远不如斯宾格勒那么厚重。斯宾格勒所著《西方的没落》，是在西方文明形态的衰落基点上立论的，关心的其实是德国的处境与出路。不论是从立论基点上看，还是从论述关注点来看，方著的焦虑跟斯宾格勒的焦虑，如出一辙。在我的分析里面，这种焦虑可以通称为后发现代国家的文明前景焦虑感。英国人就不会写出这种东西来，只有法国人、德国人才写得出来。这与文明发展的紧迫感具有紧密的联系。英国人的现代转型，是唯一可以免除由国家外部施加转型的强大紧张感的民族。德法都是在转借英国的现代方案，因此，强大的文化压力与紧迫的转型张力，才会导出“文明的没落”这种论题，紧张的文明比较研究才会催生文明形态史观。斯宾格勒当时，德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比，也不是西方跟西方的文明形态对比。因为当时的德国，从最严格的意义上来说不属于西方。但它却必须融入西方。德国不得不处置由此导致的两难处境：一方面，臣服英国现代方案，意味着德国文化的衰落。但德国是不服这个衰落的。另一方面，不诚服英国的方案，德国的处境堪虞。于是，德国需要建立具有雄性特征的新文化。这样的文明形态，即不输于英国称雄世界的文化，又避免了民族精神的萎靡。于是，在文明形态史观引导下，德国人建立起了一种悲剧英雄式的历史哲学。     我们今天的处境与德国相同。一方面，我们GDP增长给国人以巨大的鼓舞。在这个意义上思考中国的未来，人们可以放心地与官方站在同一个阵线上来思考问题。GDP让我们顾盼自豪。但物质上的增长，并不给人们精神的满足。为了确定我们这个顾盼自豪真正是有根据的，所以人们要重建道统、学统、政统。不过另一方面，我们却同时面对典范性的失落，陷入一种似乎“前无古人、后无来者”的徘徊彷徨状态。于是再一方面，我们不得不将自己安置到一个广阔无比的文明形态比较的天幕中，去紧张确定自己的过去、现代、与未来方位，去急迫地拣选当下急用的、未来必须认受的东西。这就将论述中国问题的论者，一下子驱赶到一个可能掌握不了的巨观论述境地：因为这一驱赶，使得所有论者的志向都过于宏大，而一定要上升为文明形态史观，才能展开自己的思想世界。这就是方著的处境：一个儒学和中国的现代性已经满足不了论者的要求了。只有在文明形态史观里面，才能安顿下论者这么宏大的话题。于是，他不得不做三级跳：用儒学来安顿不行。而且在儒学安顿里面，因为已经将现代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就断言过，中国没有建立自己的学统，且政统没能开出，道统缺乏承继。要在牟宗三之外建构崭新的道统、政统与学统，谈何容易。于是，中国现代性与西方现代性的话题就此引导而出。但这一进路也不足以解释清楚问题。因为只是断言中西各有自己的现代性资源，不等于证明了中国现代性就具有了拯救自己民族－国家的价值，也不等于指出了中国脱离西方现代性的现实出路。这个时候，不拿文明形态史观来说事，就不足以截断众流式的腰斩中国人对西方现代性的幻想，也因此不足以鼓励中国人重建自己对自己传统文明、尤其是儒家理念的绝对信心。这样的论述进路尽管虽然令人不满，但却是让中国人脱出西方现代性迷梦的唯一方式。换言之，方著选定文明形态史观作为自己言述儒家与中国现代性问题的方法依托，乃是他必定要走的一个路子。这是一个矛盾的路子，是在肯定西方现代性是所有古典文化更新的出路，但却又不得不在反西方的路途上来证明前一预设的正确性。这样的矛盾路子是文明形态比较的话题注定的。不是说论者没有意识到这一点，也不是说论者没有明确陈述这一点，而是这中间充满的张力不足以让论者将结论与前提顺畅地统一起来。即非文明形态史观不足以服务于承接道统、开出政统的目标。     正是因为如此，方朝晖不得不选择一种无逻辑支持的三级跳：第一，为了满足新的道统、政统、学统的需要，他必须从儒学出发，因为这是他的价值立场决定的。而只有这个价值立场选择是不足以支持论者的宏大论述的。因为在儒家价值选择之外还涉及第二重选择，即制度选择问题。这是儒家之外、法家关注的核心问题。所以论者一定要扩展到中国现代性的论题上。以便引进中国古典世界生成的其他思想资源。但第二，对中国现代性的论说，在上个世纪90年代已经称为令人乏味的话题了。人们总是唠唠叨叨没完，喋喋不休地劝告人们相信现代性不是西方的单一现代性，而是西方与非西方共同塑造而成的多元现代性。结果西方的新左派朋友、像詹姆逊这样的圣祖到中国来了，却对中国的同好们讲，所谓现代性就是西方的单一现代性。确实，完整的现代性仅存于西方。韦伯早对此做过强调。他在《新教伦理与资本主义精神》的“导论”里写得非常清楚，所有现代性基本结构的因素和历史原生因素，注入拱形建筑、会计传统、精于计算、圣洁目标，所有这些，在印度、中国等非西方国家里，都能找到。但将这些现代性要素结构成完整的现代性结构形态，西方是独一无二的。从詹姆逊回溯马克斯•韦伯，人们一以贯之地这样认定。这是一个历史事实。不是关乎文明发展的民族羞耻心可以改变的事情。所以，任何一个论者一定要拿“中国的”现代性来说事儿，人家就会要问你，这究竟是一个什么样的现代性？一个真正的modernity会是历史形态的吗？那我们可以将中国的现代性一直追原到春秋战国的国家肇始时期了，如此现代性就变成了极其无聊、无以确定边界的含混概念了。这样的话，现代性就和传统性没有区别了。因为我们可以预知开创人类文明的文化英雄创制的古典传统就是现代性的话，那么还进行费力的古今之争做什么，它们原本就没有什么两样。这岂不是说古今中外的人都是人一样的无聊。论者的多元现代性从来只在什么视角上才有意义呢？在现代性的具体方案制定与实施上：一切现代性方案，总是某个民族国家的现代性方案，因此它总是多元的。     于是第三，文明形态史观一定要出来搭救为某种古典文化的现代性价值进行辩护的行动。分析一下，支持论者的文明形态史观的资源是什么呢？并不是一种文化传统中生活的人们所建立的学统，而方朝晖恰恰尝试提出一个关乎现代性的中国学统，自然，这个学统就不是古典传统所贡献的。因为按照安东尼•吉登斯在《现代性的后果》一书中的说法，西方现代性也是西方传统中断的产物，而不是西方文化绵绵不绝、相沿发展下来的结果。西方世界以外的现代性，自然就更不可能是自己历史顺延的果实。可见，方著确实契合了中国某种现实处境的需要。但是因为雄心太大，最后由文明形态出场拯救的传统，其实是无法兑现他最初设定的那种任务的。而且他引入文明形态史观论述问题，将要论说的话题搅合在一起，显得不清不楚：在现代性的论说上，道统问题最好是交给哲学来说，政统问题最好是交给社会科学来说，而学统问题最好是交给知识社会学来说。不作这个切割，想一本书兼得的话，那是很难给出清晰明白的论述的：当论者在政统上比较的时候，现代政治的选择和传统政治的选择导出的古今之争，使你没办法说话。比如说刘小枫硬要从此处言说，他呈现的论说究竟意欲何为，他自己可能也是糊涂的。说到古今之争，其实是虚构出来的话题。所谓古今之争，都是当下之争。为“古”辩护，只不过是以古典学说为资源，申述自己关乎现代的见识而已；为“今”伸张，也不过是直接以现代学术为资源，如此而已。没有一个真实的、跨越古今这两个时间空间结构的争执，那不具有任何现实性。因为我们现代人与所有的古典和跨古典文明的对话，都只是在思想的世界中跨时空的。而对话者都是处在现实的场域之中的，任何对话生成的主张，都只能是现实的主张。在这个意义上，道统的继承，不过是意图承接道统的人自己当下的价值选择而已；而政统的开出，直接与中国现实政治的走向、政体的选择等问题相关，也不是一个纯粹的古典学理清理的问题。道统、政统问题，自然也可以放在文明形态史观上比较，但那只涉及到个人价值的基本决断问题。就此而言，我承诺普世儒学。强调宋儒的基本观念——“人同此心，心同此理”。我明确拒斥特殊主义儒学。特殊主义儒学表面上在为儒学价值辩护，但实际上降低了儒学的“格”。儒学从来不取特殊主义的进路。惟有如此，儒学的永恒人类价值，才能得到确认。至于建立学统，除了在这个问题上精思明辨以外，也找不到准确的方向。          （题注:这是在“儒学与中国现代性学术研讨会暨《文明的毁灭与新生》出版座谈会”上的发言整理稿。方朝晖，《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，中国人民大学出版社2011年7月版）      进入 任剑涛 的专栏    进入专题： 儒学 现代性    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/52341.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

本文来源于 财新《新世纪》 2012年第12期 出版日期 2012年03月26日   中国社会被刚性约束已久，怎样采取恰如其分的新型社会管理体制？   文/特约研究员 任剑涛(中国人民大学教授)   社会力量兴起，如何获得规范化的动力？对社会进行管理，不是政府部门一哄而上展现管理积极性的过程，而是由相关政府部门以法管理社会：依循法治化的原则，尊重社会、催生社会、培育社会、引导社会，进而促使社会走上自主、自治与自律的良性轨道，形成国家－社会健康互动的长治久安局面。 按照中国政府机构的职能划分，民政部是处置当代中国社会兴起之际相关复杂社会事务的专门部门。民政部门对社会的组织化、自治化和秩序化负有直接责任。毋庸讳言，民政部门在中国社会兴起的近30年期间，对于社会的强制性管控，一直是其行使职责的基调：这不仅表现在社会组织的登记远远滞后于社会的发展，也体现为民政部门对社会进行有效疏导的手段短缺，更体现为民政部门对组织化社会的警惕。本来，随着市场经济的推行，社会的多元化、流动化与组织化问题，早就突兀地呈现在人们面前。实行市场经济之前那种由国家通吃社会的局面，不再能够维持。但在围绕GDP展开的有限改革进程中，民政部门管理社会的行政职能并没有些微的政治松动，对社会的管理远远落后于社会自身的发展。直到种种严重的社会问题暴露在公众与政府面前时，人们才觉悟到有必要通过法治的方式、政策的手段、行政的举措，强化对社会的建设与管理。 执政党对这一局面的反应提供了相对宽容的政治解决环境。因此，也就腾开了行政部门施展社会管理的政治空间。于是，民政部门与民间社会的互动关系、管理需要与手段储备等问题，也就成为现实的问题，促使民政部门积极地加以回应和解决。 2011年全国人民代表大会通过了《国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要》，为国家行政机关（民政部）确立了社会组织登记管理体制的改革方向：统一登记、各司其职、协调配合、分级负责、依法监管。民政部门围绕这样的新型管理体制，为扭转此前被动尾随剧烈变迁的社会后面强行约束社会的尴尬局面，采取了有效的改革举措，国家终于开始为此前被五花大绑的社会松绑，进而为国家权力理性承诺社会自主、自治与自律，建构国家－社会二元互动的合理关系，提供了条件。 在这里，政府行政机构管理社会最为关键、也最为积极的变化就是“统一登记”。因为这一政策举措中间，存在一个国家治理理念的关键变化：国家不再一味维持以往那种强行约束和控制社会的统治方式，转而以登记制的方式对社会进行管理。 此前，所有社会组织的登记与管理，实行国家行政权力管控与单位制约束的双重强制性管理。就国家行政机构的登记而言，已经显出“多一个社会组织不如少一个社会组织”的压制社会成长的倾向，从而在国家权力层面保证其对社会的绝对优势；与此同时，当单位成为相关社会组织挂靠的机构时，又使社会组织丧失了社会性，虽然在民政部门正式登记为社会组织，其实根本无法代表相关社会成员的利益，也无法准确表达相关成员的社会意愿，更没有任何有效的组织形式，社会的散沙状态没有任何改变；而政府也无法借助它们的互动获得国家治理的有用信息，因此处在一个治理社会的盲瞽状态。 统一登记社会组织，促使政府按法律规定，对社会组织进行程序化的登记与管理。由于登记制的内在制度特性，必然促进民政部门确立行之有效的社会管理机制——“登记机关、综合监管部门和业务领域主管部门，分别按照自己的职能对社会组织进行管理、监督，是什么事就由谁管，出什么问题就由谁来查处。”（李立国语）政府管理社会的职能也就此得到合理的规定与执行。当需要政府其他相关部门配合管理的时候，有关部门，甚至党群机构的相关职能启动，也才变得可能。并且由于实行了政府行政部门的统一登记，依法管理也就顺理成章。 确立了社会管理新体制，就可相对有效地推动兴起中的社会进入一个组织化的轨道。社会自组织状态具有了正当性与合法性依据，也就可以实现社会的自主、自治与自律，既避免社会的混乱，又成为国家权力治理社会的合理基础。但需要强调，国家权力管理社会的新体制，依赖于国家权力据以管理社会的权力理性运行机制，以及社会接受国家管理的理性组织程度的双向约束。 就前者言，目前中国的国家权力管理社会，还存在亟需填补的政治与法律空白——政治空白是，如何有效承诺人民主权原则之下的公民自主、自治与自律是一种普遍权利。法律空白是，中国尚缺乏一部国家权力足以以法管理社会的高位阶法律文件（如《社会组织法》），国家权力管理社会所依据的是低位阶的行政法规（如目前政府部门管理社会组织的三个行政法规）。在政治与法律供给不足的情况下，国家权力的自我约束，国家权力勇于尝试改革的工作动机，以及国家权力部门对社会的理性认知与互动关系的确认，关乎国家权力管理社会的正当性与合理性。民政部门积极尝试在先行法律框架下，进行行政管理手段的优化（如“两个一体化”的直接登记改革），是值得赞赏的做法。同时，民政部对地方政府管理社会的积极探索所采取的支持态度（如跟广东和深圳签订部省合作协定，支持社会组织登记的改革创新），也为政府主管部门探寻如何有效支持社会兴盛并合理管理社会提供了典范。 就后者，即就社会走向自我管理与接受政府管理的新机制而言，政府不能采取抽身而逃的消极态度，对社会组织事务不管不问。法治化管理模式是必须认取的管理机制。但由于中国政府长期对社会进行高强度约束或管控，因此，政府试图塑造一个抽身而出的自主、自治与自律的社会机制时，必须设计“全身而退”、凸显自足社会的精巧方案。民政部必须为之储备足够的资源与管理手段。 所谓储备足够的资源，就是要聚集足够的推动社会自治的物质资源、组织资源与管理举措。政府得学会有效购买公民的利益组织与公益组织的社会服务，在国家权力与社会公众之间搭建有效互动桥梁。从而避免因资源短缺，政府抽身时留下更大的社会真空。而政府为之聚集资源，绝对不是榨取本属于社会的资源，来为政府显示整治社会的能力“埋单”。政府应当以让利的姿态和有效的法律手段，为社会输送自主、自治与自律的物质条件。所谓足够的管理手段，就是要求政府（民政）部门要在单纯使用法律手段或行政手段之外，学会采用更为稳妥和有效的谈判手段、妥协方式，俾使政府理性与社会的理性和谐互动，从而使国家权力免于躁动，进而使社会免于骚乱。达到这样的状态，才表明政府为社会成功松绑。 在一个国家长期压扁社会的背景下，政府为社会松绑，首先体现为扶持社会成长的宽松法律与政策的制定与执行。就此而言，民政部体现了积极的有为心态与支持改革的倾向。但另一方面，为社会松绑不是放任社会自把自为。为了维护社会基本秩序，政府管理社会的起码职能不能丢弃。当地方政府努力降低社会组织登记的门槛，展现出支持社会自主、自治与自律的积极态度的时候，中央政府必须在宏观管理的层面，既提供强有力的支持，又予以积极有为的管控。民政部确立的“齐抓共管的依法管理和监督体系”思路，如能坐实为一套行之有效的管理体制，那么将对社会的兴起、兴盛，发挥积极的引导作用。 中国社会被刚性约束已久。因此怎样采取恰如其分的新型社会管理体制，对于社会自身治疗被国家长期伤害了的机体病症，具有决定性作用。国家权力应当逐渐放下对社会组织的高度政治警惕性，从公益组织降低门槛，甚至放手登记入手，渐进地放松公民利益组织的登记，最后对所有类型的公民组织放开登记，全面以法律的管理手段治理社会。目前阶段打破刚性的政治设限，对社会组织分门别类处置，实际上也是给政府练习管理真正独立自主社会一个宝贵的聚集经验的缓冲机会。政府和社会组织都要在渐进进程中积累社会自主、自治与自律的经验教训，相应也才可以实现公民脱开政府庇护之后的自治目标。 从社会结构的层次上看，为社会松绑宜于从基层社会开始。基层社会的自主、自治与自律，基本上可以被限定在社会的范围内，而不上升到国家权力的层次上，因此，既可以让曾经自满自足的国家权力逐渐习惯疏离自己的自足社会，而不至于在惊怪之中扼杀兴起中的组织化社会；与此相仿的是，社会也可以在国家权力放心地松绑的过程中，逐渐聚集起自主、自治与自律的经验，在与国家权力的理性博弈中学会划分清楚国家与社会的边界，积累社会自我治理的宝贵经验。 民政部确立的城市居委会的改革进路、大力推动的农村村委会的选举，都属于城市基层组织与农村基层建制的社会建设内容，也都属于国家权力行使社会管理权力的对象。不过也需要强调的是，从基层社会逐渐上推到上层社会，形成整个社会的组织自由登记和政府以法管理，才是完整意义上的社会之诞生的标志。任何限定范围与层次的社会管理，都是扼制社会、做大国家权力，诱导国家重回通吃旧格局的观念。 普通民众并不是人人、时时、事事都将自己的关注落在国家权力上面。他们秉行的主要是生活哲学原则。因此，在国家－社会的弹性空间中，国家完全不必对社会过度紧张，社会也不会对国家权力深怀敌意，国家与社会是完全可以积极互动、相安无事、各行其职、双赢互利的。在这种理性安顿国家权力与社会自治的格局中，权力之中的人士与社会各界的群众，都可以免于高度的紧张，生活在安心、舒心与放心的舒适环境之中。这是为社会松绑的最深沉理由。就此而言，民政部责任大焉。 © st@小声说 for 新闻理想档案馆 , 2012/04/01. | Permalink | 光荣之路 Post tags: 新世纪周刊 OMM通讯社@新浪微博 | OhMyMedia@Twitter | OMM通讯社@腾讯微博 | OMM通讯社@网易微博 加入我们，OMM通讯社志愿者招募！

人们可以通过法治和谈判手段来解决。政府对乌坎村村民自己选的干部，村民自治组织都承认了，我觉得很有意义。希望这件事能够继续下去，有一个好的结果。