徐贲

民众对政府的“行政保密”拥有怎样的知情权 徐 贲   据哥伦比亚广播公司（ CBS ）报道， 2012 年早些时候，美国总统奥巴马已签署秘密指令，授权中情局（ CIA ）等机构支援叙利亚反对派推翻巴沙尔政权。美国媒体报道这项“国家机密”，除了提及美方人员正与中东盟友合作等行动和提供“非杀伤性援助”外，未见涉及这些行动的具体内容。 美国媒体既有责任保守国家秘密，又有义务不让这一秘密本身成为秘密，这体现了美国人在政府和国家权力应该如何“行政公开”问题上的一些公共伦理共识。 在美国，在对内和对外事务的“公开性”（ publicity ）上存在着双重标准，民众对于对外事务的“保密”远比对内事务的要能理解和接受。这是因为，对内事务涉及美国的公民，而公民本身是一种具有排外性的身份，公民的权利、福利都是特别保留给“自己人”享受的。在美国，民众普遍认为政府无权秘密监视公民的行踪、交往通讯、以族裔划分为目标的监视等等。但他们对中央情报局在世界其他地方的类似行为则抱理解的态度。美国政府在“秘密行动”问题上，尊重美国公民的权利超过外国人，这不一定是出于政治家们的伦理考量，而是因为美国公民手上有选票，而外国人则没有。 在国内事务中政府行为要充分公开、透明，这是民主政治的一个重要原则。然而，政府事实上不可能在所有的事务上都做到公开而没有秘密。政府的行为常常会有不公开的合理理由，需要行政保密（ administrative secrecy ），例如，政府的某些政策可能是尝试性的，充分透明会使尝试阶段的政策夭折，而且，有时候政策或决定提前曝光，就会失去“冲击效用”，削弱行政的有效性。 因此，在许多具体的事情上，民众要求政府行为公开，与其说是一种绝对的政治要求，不如说是一项原则性的伦理准则。对公开的政治要求会由于具体情况而因事而异，但是，对公开的伦理要求则是一个普遍、根本的原则。因此，如果政府在某一件事情上实行保密，它必须告诉公众保密的理由是什么，而政府为其秘密行为提出的理由必须是可以在社会中公开谈论的。政府有权对某些事情保密，但它无权对它保密行为的理由实行保密。 在一个重视个人隐私的社会里，会有一些保密行为。对这些行为，也同样必须贯彻保密行为的理由不得保密这一原则。例如，医生为病人的病情保密，律师为委托人的私人信息保密，但保密的理由却是公众有权知道的，也是可以公开讨论的。公众的知情权不涉及病人或当事人的具体情况，但他们有权知道医生和律师在保密问题上的伦理立场与理由。因此，不对保密的理由进行保密，这应该在民主国家里成为一个同时在政治生活和社会生活中都起作用的公共伦理原则。 在不民主的国家里，政府有许多事情都对民众保密，不仅如此，它还不告诉民众为什么这些事情需要保密。它的态度是，我不告诉你，这就是理由，你不需要知道别的理由。在民主国家里，政府可以对民众说，我不告诉你，但它不能对民众说，你不需要知道理由。需要不需要理由得由民众而不是政府说了算，而民众如果不是对公共事务漠不关心，他们是会要求一个理由的。 政府不告诉民众保密的理由，经常是因为没有一个放得上桌面的理由。政府不是一个抽象的感念，政府是由官员来代表的。和民众一样，官员是有个人利益的普通人，他们对一些事情保密，常常是因为他们的利益与民众的并不一致，他们不愿意让民众看到这种利益的不一致，所有就把一些实情当作“秘密”隐藏和保护起来。 英国 19 世纪改革家和废奴主义者亨利 · 沃德 · 比彻（ Henry Ward Beecher ） 说过，“知道一个人有秘密，就已经知道了这个秘密的一半”。民众并不是傻子，他们知道当官的有秘密，就已经知道了这些秘密的一半，他们坚持要知道的是秘密的另一半。例如，民众要求官员公开他们的收入和财产，官员不肯照办，民众不是不知道为什么。就算官员有理由对自己的收入保密，但这个理由本身却不应该是秘密的。 在官员收入公开的问题上，民众有二个方面的知情权。第一，知道他们的收入情况，第二，在他们不愿公开的情况下，知道他们保密的伦理理由是什么。一个好的制度会满足民众第一个方面的知情权（第二个方面也就自动不成问题了），一个次好的制度中至少会尊重民众第二个方面的知情权。如果一个制度对民众这两个方面的知情权全都置之不理，那就一定不是一个好的制度。  

“屁话”比谎言更害人   网上有一篇某教授的《现代中国必须从对西方的迷信中解放出来》讲话，说 现代中国人几乎不会用“自己的理智”去思考，中国的思想界和舆论界也做不到“不需要别人的指引”，都处于对西方启蒙思想的迷信之中。因此，目前的当务之急是把中国人从对西方启蒙的迷信中解放出来。 这是一个典型的“ 乞求问题”谬误论述。乞求问题（ begging the question ） 就是在论证的前提（假设）里偷藏一个不可靠的结论，把一个本来有问题的看法当作确实的结论。 “迷信”是个有强烈感情色彩的批评断语，而不是一个客观中性的描述词。没有人会认为“迷信”是对的，说要从 迷信中解放出来，谁又能不赞成呢？ 问题是，那个事先被断定是“迷信”的（在中国启蒙），真的就是“迷信”吗？ “ 乞求问题”是一种循环论证 。这位教授的 乞求问题 逻辑是这样的，（ 1 ）前提（假设）： 受西方启蒙影响是迷信西方。（已经把“受影响”与“迷信”悄悄地等同起来）；（ 2 ）理由： 不应该迷信。（ 3 ）结论： 所以，必须从对西方的迷信中解放出来。 我有一位朋友来电话，我和他谈起这篇讲话，他说也看到了，没兴趣多谈，只是用英文撂了一句“胡说八道”（ That’s bullshit. ）。这是一个不太文雅的说法，但却似乎一针见血地指出了“乞求问题”的谬误所在。 Bullshit 在英语中是个咒骂语，包含着“别那它当回事”的那种讨厌、不屑、不耐烦情绪。 Bull 这个字的词源是古法语 boul ，意思是假话、骗人。但是，听到 bullshit 这个字的人，联系到是首先是“牛粪”，虽然称不上是詈词秽语，但毕竟是个不雅的说法。因此有的人会说 bull 或 B.S. ，同样的意思，但委婉一些。这个字大致相当于中文的“屁话”或更不雅的“狗屁”。文雅一点的说法是“扯淡”或“胡扯”。 英语口语中缺少不了 bullshit 这个字，因为实在难以找到可以代替它的其他说法。普林斯顿大学教授，哲学家法兰克福（ Harry Frankfurt ）在他的《论屁话》 ( On Bullshit , 已经被翻译成25种不同的文字) 中称屁话是一种不同于谎话的不实之辞。屁话与其说是隐瞒真相、说谎骗人、黑白颠倒，还不如说是自以为是、不懂装懂、夸大其词。说谎话的人知道什么是真，什么是假，说谎话因此是故意隐瞒真情，以此欺骗别人。而说屁话的人则不知道，也不在乎什么是真，什么是假，他只想出语惊人、表现自己、显摆学问，所以要么夸大其词，奇谈怪论，要么没话找话说，为了出风头，胡说一通。 法兰克福认为，“就影响效力而言，屁话远比说谎更严重，是 ‘ 真实 ’ 的更大敌人 ” 。为什么这么说呢？这是因为，说谎还要顾虑到“真”，而屁话则根本就对“真”采取一种虚无主义、犬儒主义的态度。谎言是真实的对立面，谎言虽然掩盖和歪曲真实， 但毕竟还知道有真实的存在，还把真实当一回事，否则也就不会花气力去掩盖和歪曲真实了。屁话则根本无视真实，根本不在乎什么是真实或者到底有没有真实。因此，屁话对真实的态度极为轻佻，如同儿戏。谎话使人们看不到真实，屁话则使人不想看到真实，根本就对真实不感兴趣。 语言哲学家维特根斯坦对 “ 无稽之谈 ” （ nonsense ）的分析帮助法兰克福区分说谎和屁话。维特根斯有一位叫法尼雅的朋友动了切除扁桃腺的手术，非常痛苦，对他抱怨说，觉得像是条被车子压了的狗一样。维特根斯说，你不是狗，怎么知道狗的感觉。法尼雅并没有说谎（因为她的痛苦是真的），但是，她的话并不真实（因为她不可能知道狗的感觉）。法尼雅所作的是一个虽没有说谎，但却并无真实意义的 “ 无稽之谈 ” （ non-sense ）。 Nonsense 的中文翻译也是“扯淡”或“胡扯”，但这个扯淡或胡扯与屁话又有所不同。 扯淡只属于语言的范畴（不具有真实意义），而屁话则不仅属于语言范畴，也属于行为范畴（出风头说大话、故作惊人之语）。由于人们常把屁话看成是一种无聊、可笑的行为，他们对屁话也就表现出比对谎言远为宽大的容忍。我那位朋友就觉得“现代中国必须从对西方的迷信中解放出来”这样的说法根本不值一驳，不必与它顶真计较。人们对说谎会感得愤怒，要辩论出个是非分明。但是，对屁话顶多只是生气和不耐烦，不屑与它辩论，以为只要以蔑视的态度与它保持距离就可以了。这样的看法是错误的，因为正如法兰克福所分析的那样，屁话的危害可能比谎言更大。 法兰克福对屁话所做的是一般的分析。其实，在中国的语境中，屁话的目的并不只是故作惊人之语。屁话还可能是一种讨好和谄媚的行为，反对“西方的启蒙主义”，无论多么无稽，在政治上都是正确的。又例如，有人建议要为每个中国人建立一份道德档案，有人建议建立毛泽东工、农业特区，还有人要为人民英雄纪念碑和毛主席纪念堂申请世界历史遗产。这类说法都不是谎言，而是 bullshit 。但你不能只是觉得滑稽可笑，以一句“屁话”打发了事。你还需要知道为什么在中国会有这样的屁话，为什么这不仅是屁话，而且还是比谎言更有害的屁话。  

举国体制下的体育是“ 利维坦 ”式的怪兽 徐 贲   随着在伦敦即将举行的 2012 年奥运会临近，国内媒体已经开始预测中国的金牌数量和与别国相比的金牌排名。在这一预测中，中国金牌数量和排名的竞争对手首先便是美国，有新闻网发出预测，称 “ 伦敦奥运中国有望夺 37 金再压美国 ” 。“金牌”有意无意地成为中美之间较量“谁比谁强”的象征。在这种想法的支配下，奥运可能再次成为一些人宣泄民族主义激情的诱因。 民族主义本不应该是奥运所激发的一种情绪。从公元前 8 世纪起，在希腊诸城邦之间出现了一些泛希腊主义的节日，奥林匹克运动会便是其中之一。完全不同的，甚至常常敌对的各城邦的希腊人都聚集在一起。在古希腊人那里，奥运帮助他们打破实际存在的“部落主义”（相当于今天的民族主义），而形成一种更具有普遍意义的共同身份意识。 不幸的是，现代奥运却反倒一直无法摆脱来自民族主义和体育国家政治化的困扰，最让人们深刻难忘的例子便是 1936 年在纳粹德国举办的柏林奥运会。在冷战时期， “金牌”被一些国家用作与敌对意识形态进行斗争和显示某种政治制度优越性的宣传工具，使得体育成为国家政治的一个重要组成部分。在意识形态的作用下，奥运不止一次成为分裂而不是融合世界的运动会。体育国家政治化使得奥运发生了不仅可悲而且有害的异化。 政治哲学家霍布斯在他的 《利维坦》 (Leviathan) 中，把全能的国家比喻成一个无所不想吞食，无所不能吞食的权力怪兽。体育一旦被国家政治吞食，它本身也会变成一个这样的怪兽，它取消体育对人的体格和心灵培养作用，无视体育高尚的自身目的，把体育变成一个手段，一种显示国力和国家权力合法性的方式。这种国家政治化的体育，它吞食本应该属于全体国民的体育资源，吞食作为活生生个人的体育人员，它也同样吞食无数普通的“体育观众”，使他们无法有效地扮演自已在 “竞赛”中的角色。 法 国传媒研究专家戴扬 (Daniel Dayan) 指出，“竞赛”，尤其是体育竞赛有一种双重机制，让观众同时扮演两种实际上相互矛盾的角色。一个是“党派”的角色，也就是我们今天所说的“粉丝”，对竞赛中的一方有强烈的喜爱、同情、偏好或偏袒。另一个是“裁判”角色，要求竞赛有公平的规则，反对在场的裁判人员受情绪影响，偏袒竞赛的某一方。 党派和裁判这两个角色都是合理的，并不相互排斥。体育竞赛并不要求观众作所谓“客观冷静”的“观赏”，在“粉丝”情绪的作用下，观众支持家乡队，表现出忠诚，或者对某一队有好感，希望它能够胜利，这本身就是观看体育竞赛的自然心理和乐趣之一。然而，这种偏爱或忠诚应该受到“裁判”意识的节制，否则就会无视竞赛的公平规则，或者在观看比赛时只是关注谁输谁赢，因而失去欣赏比赛美妙的心情。 在党派和裁判这两个角色中，包含着两种具有不同标准的选择。党派角色选择的是排他的标准，有时候近于盲目，任何比赛，都只希望我喜欢的那一队能赢。裁判角色选择的是普遍的标准，它是公正批评的，而不是盲目偏袒的：“观众被请来当批评家，参考规则的智慧和审美来评价不仅是胜利，而是比赛本身。”一般来说，在没有“我们队”参加竞赛中，人们比较更能够扮演好裁判的角色，例如，在眼下进行的世界杯足球比赛中，中国观众并不一定是任何一个亚洲队的粉丝，这使他们反倒能更好地欣赏每次足球比赛。 体育竞赛对公共政治具有积极的示范作用，其中之一便是学会如何平衡和协调每个公民在公共生活中常会扮演的党派和裁判角色。例如，在美国，人们一般有民主党或共和党的政治倾向，在竞选时积极投入，希望自己这一方能得到胜利。这是党派的角色在起作用。但是，公民们尊重公平法治的精神，不希望为自己一方的胜利而牺牲民主竞争的普遍规则。“水门事件”中，尼克松总统企图把国会对他的听证说成是“党派竞争”，煽动党派角色情绪，但是，无论是在政治上倾向民主党还是共和党，美国公众并没有站在尼克松一边，他们的裁判角色最后还是发挥了作用。 打破金牌心结和由此引发的与其他国家的敌对情绪，这也许是扮演好竞赛观众角色的第一步。在今天的世界里，要设想或期待一个完全去除民族主义情绪的奥运似乎还为时过早。但是，尽量消除以我为中心，避免以敌对意识去看待竞赛或竞争，这却是办得到的。扮演好这种竞赛观众角色对人们在公共生活中扮演好类似的角色能产生好的影响，也具有积极的训练作用。这种看来似乎是在体育之外的教育和收获，其实可以成为奥运对人类社会的一个不小的贡献。比起金牌来，这不是更令人期待吗？  

中国特色的“修辞学” 徐 贲   在中国没有出现过像亚里士多德，西塞罗或昆体良那样系统论述修辞学或演说术的伦理家，一个很重要的原因也许是说服的工作大多数是在非公共的场合进行的，这样的说服往往成为一种私下进行的、必须避人耳目的交易术。对于许多中国人来说，修辞理论是相当陌生的，即便有修辞理论，也只是功利性的，不是伦理性的。这是中国公共语言充斥欺骗性因素的一个文化原因。 古代中国没有可以与古希腊相比的那种称为 rhetoric 的修辞学 。陈介白《修辞学》（ 1931 ）序中说，“修辞学”这个名称是从东方（日本）传入中国的，本来是勒妥列克 (rhetoric) 的译名。不过也有人把它译成“雄辩学”或“劝说学”，甚至有人干脆用音译“雷妥类克” 中国没有修辞学的专门学问，对此有人会反驳说，我国古代有鬼谷子的“纵横术”。确实如此，但是，纵横术与 rhetoric 之间的差异很大。中国人注重实用术数，西人先哲则注重理论建树。而且，西方雄辩学的政治背景是城邦议会制，政治人物以说服选民来争取选票。中国的辩士面对的是喜怒无常、言出法随的帝王将相。韩非在《说难》篇起始就一口气讲了可能导致辩士身败名裂的“七危”。如“夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危”。话语的错误不是伦理或道德的，而是功利和手段（“术”）的，如说了不该说的话，言语间走漏了风声，泄漏了机密等等。 中国文化中有一种喜好“巧言”的传统，传奇人物包括像东方朔、纪晓岚这样 铁齿铜牙 、巧舌如簧的，他们的巧言所展现的只是辩术或诈术，而不是真正的说理。例如，有这样一个故事，发生在宋代理学家朱熹与老朋友盛温如之间。朱熹在路上遇见其友人盛温如提着篮子上街，问“上哪儿？”回答说“上街买东西。”朱熹又问：“为什么不能买南北？”回答说不能，因为按照五行与东、南、西、北、中相配，东属木，西属金，凡属金木类，篮子可盛，而南属火，北属水，篮子不可盛，所以只能买“东西”，不能买“南北”。在这样的辩术中，虽然有“因为”和“所以”，但并不是说理逻辑意义上的因果关系。这种辩术也许有文学、娱乐或其他价值，但对公共说理并无实质意义。 我在网上读到过一篇《好辩近乎勇   》的短文，点到了中国人一般“不辩”的特点。这并不是单纯的完全不辨，而是包括两个看似矛盾方面的统一体。一方面是放弃辩论说理，也就是闭口沉默的“不辨”；而另一方面却是纪晓岚式特别善辩，也就是极其圆滑的“巧辩”。不辨和巧辩都是产生于同一种话语环境，“只有到了无理可讲、无话可说的时候，人们才会祭起‘不辩’的旗子，……中国自古就是一言堂的专制国家，朕即真理，一人说了算，看谁不顺眼，拉出去砍了就是了，哪里还用得着辩？那欲辩者嘴还没张开，早就身首异处了。哪象西方那些国家，有了执政党，还要弄个在野党、反对党，被人质疑，还要搅尽脑汁地去答辩，何等的麻烦！ ” 。这话确实对我们了解“说理在中国”有些帮助。 我还曾看到过一本国内出版的《最实用说话技巧全集：能说会道》，是一本典型的以实用、功利，而不是伦理原则来写的“修辞”书，也可以用来说明“说理在中国”的一些特点。书的前言开宗明义：“在社会生活中，人与人之间不可避免地需要通过语言进行交流。因此学会说话，掌握一定的说话技巧，就是生活中不可缺少的一门学问，话说得好可以成全美事，说得不好就会惹出是非”，这本书介绍的是在中国说话需要的“话术”和“语术”。 “语术” 之一便是“要有点‘变色龙’的本领”：“一个人要善于说话才会受欢迎，要能够根据不同的情况、不同的地点、不同的人物来和人沟通，通俗一点，就是要有‘变色龙’的本领，要能够根据不同的情况来说不同的话。……具有‘变色龙’的本领对于一个人的交往是多么的重要。所以，我们在生活中要注意‘变色’，成为一个受人喜欢的人。 ” 那么 ” 变色龙 ” 应该怎么做呢？作者有两条建议：“第一，注意观察他人：说话一定要看对象，要根据说话对象的不同情况来确定自己说话的方向。第二，注意观察周围的情况：说话还要看周边的情况，说话要能够恰当地和当时的情景融合到一起，避免说出不合时宜的话来”，“如果我们在说话的时候能够抓住对方的喜好，说别人愿意听、喜好听的话，就能够起到很好的作用，使你备受别人喜欢。” 这可以说是具有中国特色的“修辞学”：它要人说话先学会察言观色、见人说人话，见鬼说鬼话，说与大家一样的话 , 要“合时宜”，该说的就说，不该说的就不说。至于说话内容的真假、对听者有没有帮助，那是无关紧要的，重要得是“使你备受别人喜欢”。这恐怕正是当今中国公共话语的一般状态。