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　　笔者曾经写过（台湾）已故周德伟教授的几篇文字，这位北大出身后又追随哈耶克研习自由主义的学人，不是像他当年师辈那样，在中西文化之间搞二元对立；相反，他是二者融合，其为人既具儒家精神，其为学又有深厚的自由主义学养。退休之后的周德伟，有一个工作重心的转变，即在翻译和梳理哈耶克的同时，注重从传统文化中挖掘并阐释与西方自由主义相通的思想资源。这是对传统思想，更确切地说，是对儒家思想的钩玄，很精彩。 　　比如，周德伟翻译哈耶克的《自由的宪章》，不时以注释方式参以他对传统文化的解读。这里不妨以哈著第十一章《法治之起源》的注释为例，周德伟以强大的篇幅一边纠偏哈耶克对中国古典法治的误读，一边将儒家的礼治与英伦的习惯法作比较，指出：“所谓礼者即由风俗习惯传统及人民接受之道德价值而成，亦即人民共同生活之规律虽无法律之拘束力，但其普及于民间较之成文之法律不知高出若干倍，且惟其无拘束力，故能适时生长演变，以现代术语表示之，近于英国之判例法。”不要小看儒家的礼治作用，在周德伟看来：“中国帝王之权力以西方术语表示之，有神圣之权利世袭帝位，但其为至高无上之权力，则只及于臣僚，至于管辖人民之权力，则远不如传统风俗习惯及孔子。”古代社会，天高皇帝远，政权不下县，民众和政府打交道的大致就是两件事，诉讼与纳税。除此而外，他们及他们的生活，更多需要面对的，倒是以士绅为主导的地方治理。士绅读经书出身，其地方治理，当然离不开浸染过他们的那些儒家礼仪。受其影响，传统中国人，几乎身上都有儒文化的细胞。一代代传习，国人在为人处世、安身立命甚至举手投足上，是受皇家政治影响大，还是儒家伦常影响大，不言而喻。 　　以上周德伟不过要表达一个意思：“中国原为自由之国”。虽然皇权政治是专制的，但周认为“中国之所谓帝王专制，不过帝王对其所管辖之臣僚专制而已”，民众并没有过多受其荼毒。所谓“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉。”这个帝力就是国家政治权力，这个自由就是农业文明时代民众日常生活的个人自由。但，问题在于，传统社会中的自由缺乏保障，尤其是制度保障。按照现代宪政原理，保障自由即法治。然而，哈耶克被误导而欣赏的中国法制，却是管子的“生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”。这是法家性质的法，是为权力造法而非为权利造法，也正是在这个层面上，自由或权利极易为皇权所吞噬。有见于此，周德伟专文论述《论中国历史上何以无保障人权的制度》，“何以”不论，但周清楚地指出了一个事实：“中国两千多年的政治文化始终未发展限制帝王权力保障个人自由的制度。” 　　近有学人讨论儒家宪政主义，并形成两相对立之势。如果仅从学术角度，儒家不妨可以有宪政。宪政的要义，横向分权，纵向自治。观察中国传统社会，秦汉以还，政权在皇帝那里，治权却在士大夫那里。国体上是皇家专制，政体上却是皇帝与士大夫共治。看起来是士大夫替皇家治理天下，但客观上也形成了一种分权效应；何况士大夫总是试图以自己的道统制约皇家的政统。另外，士大夫在朝为官，在野为绅，由于皇家权力到县为止，大面积的乡村基本上是士绅主导下的地方自治。正是这样一种格局，个人自由得以存在。如果我们不妨将此以宪政视之，但也须指出，这无疑只是宪政的古典形态，与现代形态有很大距离；何况正如周德伟指出，在皇权限制上它还缺乏制度化。 　　晚年周德伟热衷阐发儒家思想，这是对自由主义作中国古典阐释，我个人很欣赏。其实，无论自由主义的经济思想，还是宪政、法治、民主等思想，多少可以在原始儒家那里找到对应点。从思想史的角度让中西文化相互发明，同时重新解读被五四新文化妖魔化了的儒学，是学术上一件有意义的事。周德伟当年这样做了，我们今天也有必要接着做。只是，学术是学术；在现实的和实践的层面，如果有学者推举儒家宪政，是为了在今天践履，并称之为“托古改制”，而且还非如此不可。这就会出问题，当然问题更在于它能否行得通。应该看到，儒家的宪政内容在现代自由主义那里不但获得了体系化的阐释，而且更充分地制度化了（这是儒家无能做到的）。所以，当年清末立宪，身为士君子的梁启超就不像他老师康有为那样“托古改制”，而是眼睛盯住英伦，在制度上走“托西改制”的路。毕竟皇权政治两千多年了，儒家靠自己最终也没有把它送进宪政的笼子里，但英伦却第一个做到了。这就是托西改制高明于托古改制的地方，也是梁启超高明于康有为的地方。 　　学习周德伟，对传统的儒家思想既抱以相当的历史敬意，又清楚地看出其短长。他留给我们的启示是，既不反传统，也不唯传统。这其实是自由主义的中道，所谓执两用中。假如可以换作我个人的语言，便是几年前我提出过的一个看法：“中学为私，西学为公”。中学即儒学，它有它的边际，不妨让它更多复兴在私人领域、社会日常生活领域或伦理领域，当然更需要用它来养成一种稀缺的精神人格，即周德伟那样的自由主义士君子。转至公共领域，则以西学为主导，此即英美宪政之学，让它来更新我们的制度，有效地形成对公权的限制，用以保障我们每个人的自由。 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　

　　一问：鲁迅在《忆刘半农》里曾写道“假如将韬略比作一间仓库罢，独秀先生的是外面竖一面大旗，大书道：“内皆武器，来者小心！”但那门却开着的，里面有几枝枪，几把刀，一目了然，用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门，门上粘一条小纸条道：“内无武器，请勿疑虑。”这自然可以是真的，但有些人――至少是我这样的人――有时总不免要侧着头想一想，半农却是令人不觉其有“武库”的一个人，所以我佩服陈、胡，亲近半农。”从这段话里，您怎样理解胡适与鲁迅的性格。 　　答：看胡适影像，读胡适文字，我个人很难获致鲁迅这种感觉。胡适不太像是有内在韬略的人啊。胡适留下那么多照片，几乎张张明朗，且给人如沐春风感。至于鲁迅，固有多疑的一面，但他这份感觉是否涉及他与胡适的私人交往，我不知就里，只能说这是鲁迅的感觉。除此之外，我也没看过其他写胡适的人表述过类似的感觉。有意思的是，从这个句子里，我看到的不是胡适，而是鲁迅。 　　二问：假如胡适48年底选择留在大陆，假如鲁迅能活到62年，他们会有怎样的命运？谁会更倒霉？ 　　答：胡适如果留下，肯定没有好果子吃，都上了战犯名单了。借打胡适而给那些留英美的知识分子下马威，这是政治需要。因而胡适的命运是注定的，不拿他开刀拿谁开刀。这不在于胡适表现如何，他躺着也要中枪。至于鲁迅，那倒要看他自己的表现了。毕竟鲁迅当年还是同路人，没有拿他开刀的必要，除非自己不识相，触犯了体制。鲁迅会不会不识相呢，我以为不会。鲁迅最大的可能，未必不是像北洋时期那样埋头钞古碑，当年鲁迅不是一钞就钞了十年吗，所谓“躲进小楼成一统”。主张并善于打“壕堑战”的鲁迅，应该不会站起来往枪口上碰，拍案而起更不是鲁迅的性格。因此，如果可以假设，1949后，鲁迅安全系数要比胡适大，胡适注定倒霉。 　　三问：鲁迅曾被推向一个偶像与傀儡的席位，胡适的思想也曾遭遇意识形态的绑架。今天，我们如何为他们松绑？ 　　答：鲁迅被推为偶像不是鲁迅的过，哪怕他思想中的确有可以被利用的地方，正如胡适不可能被那个把他打成战犯的体制所利用。与其说胡适也曾遭遇意识形态的绑架，还不如说他是被那个意识形态绑起来当靶子打。但，尽管如此，我们要了解胡鲁，还是应该直接去看他们留下来的文本，那里才是真实的胡鲁，而不是被体制抹黑或抹红的胡鲁。去掉体制的“意缔牢结”（即意识形态，台湾的翻译），多一些普世价值的常识，同时了解一些上个世纪前五十年的真实历史，这些都有助于我们了解真正的胡鲁，也是松绑后的胡鲁。进而言，这里的松绑倒不是为胡鲁松绑，而是我们为自己松绑，即走出那个束缚我们多年的“意缔牢结”。 　　四问：胡适和鲁迅当年都为“改造国民性”开过药方，胡适主张制度建设，鲁迅看重文化的力量。有趣的是，这两点也是今天我们这个国家、社会许多问题的症结所在（国家大事不说了，就想想佛山小悦悦事件罢）――这是否意味着，胡适先生闭眼半个世纪后的今天，我们这个国家在这两点上都没什么进步？ 　　答：当年胡鲁的问题，也是我们今天的问题。当年胡鲁的看法，对我们今天的选择依然有参照意义。面对今天，是胡适的制度改造，还是鲁迅的国民性改造，好像前些时因为韩寒的文章，又成了个话题。针对当年，我更认同的是胡适，因为胡适不排他而鲁迅排他。鲁迅不但把改造国民性视为“第一要著”，而且认为除此之外，其他什么都没有用，包括制度改造（“……所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的”），这样就陷入了一元论。胡适就没有这方面的问题，胡适一生在任何问题上好像都没有绝对论、独断论的倾向。不过，就这两个改造而言，我不但认为制度改造应该优先，而且无法不反对“改造国民性”之类的话语，它有暴力性。人是环境的动物，随环境变化而变化，而环境，尤其是社会环境，首先就是一种制度安排。不同的制度就会形成不同的国民性，这一点可以看看韩国和朝鲜，他们不是一个民族吗，何以反差如此巨大。所以，我们今天的努力，还是应该放在制度变革上。至于你问胡适闭眼五十年，我们在这两方面都没有什么进步，我的回答是：如果“国体性”都没有什么进步，“国民性”的进步又如何可能。 　　五问：从康奈尔到哥大，留学美国的7年是形塑胡适思想非常关键的时期。您觉得这其中对他影响最大的是谁和什么（who＆what）？ 　　答：形塑胡适的是美国本身，是美国的自由宪政制度，倒不是哪个人或什么事。求学时代的年轻人，吃什么奶长什么肉，接受什么样的观念就成为什么样的人。这大致不会错。假如胡适当年到日本，正如鲁迅留学到美国，他们未必不会倒个个儿。鲁迅留学日本期间，正值社会主义和无政府主义流行，这大体就决定了鲁迅后来的思想走向。同样，胡适到苏俄三天，就忍不住为苏俄叫好。如果他不是留美而是留日俄，至少他不是今天的胡适，这种可能性不能说没有吧。 　　六问：胡适一生，几乎都在用西方（英美）的概念来“剪裁”中国文化和思想，这种立场带来怎样的先进性和局限性？ 　　答：恕我迟钝，我好像没有感受到胡适用英美概念来裁剪中国文化或思想。我感觉中的胡适就是一个文明的播种者，他在我们这块土地上，在我们这个古老的文明中，播撒现代文明的种子。就此，胡适的先进性无须多言。至于局限，当然是有，新文化运动对传统的否定（在胡适本人那里尚不是全盘否定），当为局限之一。后来的胡适，无论主张全盘西化，还是充分世界化，都是相对于文化保守主义而言，后者主张中体西用的中国文化本位。这未必没有道理，正如胡适对他们的批评也有其道理。这事情很复杂。至于再往后，胡适晚年很注重从传统文化中挖掘自由主义的思想资源，这种努力不能说是用西方概念来剪裁东方吧。我个人觉得，胡适越到后来，越是一个传统的儒者。在胡适身上，欧美绅士文化和传统士君子文化得到了较好的统一，胡适就是这两种文化熏陶的产物，是一个“宁馨儿”。 　　七问：最早说出“胡适肤浅”的人是谁？您认为他的思想真的肤浅么？ 　　答：不知道是谁，但上世纪80年代，李泽厚先生在作胡鲁比较时，很明确地表达过这层意思。胡适是否肤浅，要看你怎么看胡。胡适思想，哪怕是自由主义的，的确没有那么多学理上的深入。但，胡适是传播自由主义，不是把自由主义当学问做。假如以林毓生先生的眼光看胡适当然浅，他是跟哈耶克学自由主义原理的；但，这样看胡，对胡未必公平。胡适是但开风气的人物，是风向标式的人物，他在常识层面上普及现代文明中的普世价值，做得已很不错。我不是用思想家的尺度来看胡适，故不觉其浅而觉其正（何况，不论浅深，胡适的眼光却是一流，这又是我们平时所谓深入或深刻的人物所不能比的了）。 　　八问：您觉得胡适思想遗产中最有价值的是什么？ 　　答：胡适可以视为一种文化象征，他代表的是英美自由主义文化。因此，胡适的文化遗产或思想遗产最有价值同时也是最根本的，是也只能是自由主义。这里，不妨用三个互文性的词把自由主义给串起来：宽容、自由、多元。比如，“容忍比自由更重要”，就是胡适在在强调的。没有容忍，尤其是没有制度层面上的容忍，这个社会不可能有自由。同样，多元是自由的产物，没有自由的社会只能是一元化的社会而不可能多元。因此，宽容、自由与多元不但是胡文化中最重要的内容，同时也是我们这块土地上最缺乏的东西，因而它也成为我们今天在社会制度层面上的一个努力方向。 　　九问：胡适的政治理想正在台湾实践，您看好这种民主制度在中国更广阔的土壤里落地生根么？ 　　答：谁看好不看好都不要紧，要紧的是，这是一种历史必然，不以任何势力和意志为转移。台湾今天的宪政自由和民主，就是我们的明天，这样的共识，当有深厚的民意基础。我们要做的，就是让这一天早日到临，让宪政民主亦即让“胡文化”在我们这块土地上尽早制度化。 　　十问：今天，您觉得中国社会最突出的不宽容表现在哪里？出路在哪里？ 　　答：今天中国的社会就不是个宽容的社会，根子在于制度不宽容，即制度性地不允许这个社会有反对的声音和力量。胡适的宽容，除其个人性格外，更是他秉持的一份理念。据此，胡适当年对国民政府的威权政治喊宽容，就是要求那个体制能容反对的声音和力量。胡适不是斗士，但他为改变那个体制状况努力过。我们也要改变我们的体制状况（用体制自己的语言就是政治改革），这就需要我们像胡适那样去努力。大家能尽一份力就是一份力，这不是出路（我也不知道出路在哪里），这只是个人自领的责任。