王元化

先说几句：记得看过一篇文章，是比较胡适与鲁迅的，主要比较他们的政治观点与文学观点，一个激进无比，一个宽容有加。比较之后，知道了文人的千姿百态、丰富多彩，至于你是想做胡适还是鲁迅，各自选择吧！也无什么好坏优劣。这篇文章也是比较，是将胡适之与郭沫若比较，不比学问，不比观点，专比人格，非常有趣了。如果想做官，胡适之肯定比郭沫若做得大，曾经有贵为总统、行政院长之邀都被拒绝了，郭沫若最大的官就是一个副总理。可是，各自对于两位专制独裁者的态度差别之大，简直就是天地之别，胡适之表现了对蒋介石的应有尊重，但对蒋的专制独裁从来都是公然批评与顶撞的；那个郭沫若，对待毛泽东的专制独裁，除了一幅十足的奴才嘴脸外，什么都没有了。二者比较，我时时想，是不是那个儒教主义的专制主义与共产主义的专制主义，抚育的两个专制独裁者的差别所致——要是胡适落到毛泽东手里如何？要是郭沫若落到蒋介石手里又如何？是不是郭沫若具有了胡适之的人格，胡适之有了郭沫若的人格呢？不知道，但可以肯定的是，共产专制是要比儒教专制可怕十倍的专制，胡适之落到毛的手里，不是人格不保，而是性命不保；相反，郭沫若落到蒋的手里，大不了当不成官，你的学者兼批评家的使命是剥夺不了的。文章来自《春秋战国》网，题目做了改动，时间2007年8月9日，作者不详。 也许是都为《新青年》撰稿的缘故，人们常常把胡适与鲁迅相比较。印象比较深的是朱学勤的说法：“我摆脱不了鲁迅的内心感受，却想追随胡适的目标。。。。。。我在理智上知道胡适的选择比鲁迅正确。。。。。。但在切身感受上，我实在去不掉鲁迅的黑暗，鲁迅的‘鬼气’。”他似乎还说过胡适是饭，鲁迅是药这样的话，意思是胡适一天也离不了，鲁迅只有在有问题时才有用。 可我最近越来越感到，胡适和郭沫若更有可比性。他们都是五四前后出现的文学大师，都是新文学的开创者，都是学贯中西的人物。胡适出生于1891年，郭比他晚生一年。胡适1962年死于台湾，郭1978年死于大陆。胡适早年留学美国，学习哲学；郭早年留学日本，学医。在创作上，胡适出版了第一本新诗集《尝试集》，郭出版了有影响的诗集《女神》；胡适有独幕剧《终身大事》，郭则有《棠棣之花》、《屈原》、《孔雀胆》、《蔡文姬》；在学术上，胡适有《中国哲学史大纲》、《白话文学史》，郭则有《中国古代社会研究》、《甲骨文字研究》等。他们不但都能创作，而且都能翻译，还都是学术界的领导者。1949年之后，郭一直担任中国文联主席、中国科学院院长，胡适则担任了台湾中央研究院院长。成就相似，地位相似，更有一点相似的是，他们都和最高统治者有较为密切的来往，这一点是鲁迅无法与之相比的。也恰恰是在这一点上，他们二人显示出了个性的不同。如果说郭在创作上有时要胜胡适一筹，在做人上胡适则胜郭不止一筹。 胡适是美国式民主的追求者，他主张由好人组成政府，他不愿直接做官，更愿为帝王师。他主张专家治国，反对蒋介石的“军人治党”。他曾在1932年送给蒋介石一本《淮南王》书，意在要蒋介石去人治，讲法治，当好总导演，不必事必躬亲，以制度之优越，无为而治天下。蒋介石经常与胡适共进晚餐，探讨国事，但他却拒绝任职。他的理由是做一个诤友、诤臣比在政府中说话更方便。因此，汪精卫让他当教育部长他不干，蒋介石让他当考试院院长他坚辞不就，只是留恋北大做他的学术。在他一生中有多次做大官的机会，包括行政院长直至总统，但他都放弃了。只是在抗战时为了共赴国难不得已当了驻美大使，当完之后，立刻回到北大搞他的《水经注》研究。当有人问胡适，如果他真被提名当选总统怎么办，胡适说：“如有人提名，我一定否认；如果当选，我宣布无效。我是个自由主义者，我当然有不当总统的自由。” 郭沫若就不同了，这只要看一下他的履历表便可了然：1926年南下广州，出任中山大学文学院院长，同年，投笔从戎，先后担任北伐革命军政治部秘书长，政治部副主任、代理主任。抗日战争时出任军委政治部第三厅厅长和文化工作委员会主任。中华人民共和国成立后，历任中央人民政府委员，政务院副总理，中国科学院院长，中国文联主席，人大常委会副委员长，这还不是全部，一些不重要的职务还没列在里面。郭也不是没有推辞过官职。那是在1938年，陈诚任政治部主任，让他当第三厅厅长，他看给他安排了复兴社的人当副主任，又在〈政治部组织大纲〉中看到“一个主义、一个政府、一个领袖”的提法，就怪陈诚不尊重他，跑到长沙躲了起来。后来周恩来为了国共合作派于立群这个“特使”，叫他再走兰台，告诉郭陈诚服了，第三厅是他组阁领域了，他才走马上任。当然，说起这些丝毫没有责怪郭沫若的意思，官总还是要有人当的，能人当总比蠢才当强。 胡知、郭沫若都与蒋介石、毛泽东两位领袖人物打过交道，胡与蒋打交道多些，郭与毛打交道多些。抗战结束后，毛泽东派董必武争取胡适，后来，又通过胡适的学生傅斯年代向老师胡适问好。胡适不但不买帐，还对共产党劝降，亲自写信给毛泽东，让共产党做不靠武力的第二大党，令毛泽东气而不理。在围困北京时，毛泽东曾说：“只要胡适不走，可以让他做北京图书馆馆长。”胡适听后冷笑一哼：“不要相信共产党那一套！”他逃走后，我党立即宣布胡适为战犯。 郭沫若也曾经在权势面前无所畏惧。但那是自己1927年3月写的讨蒋檄文《请看今日之蒋介石》，把蒋骂了个狗血喷头，蒋介石下了对他的通缉令。后来他从日本归来参加抗战，蒋介石亲自接见了他。在会见中蒋介石对郭表现得和蔼可亲，关心他的甲骨文研究，并请郭多多做些文章，并要给他一个相当的职务。郭回答说：“文章我一定做，但名义我不敢接受。”蒋介石立即许愿说：“一切会议你都不必出席，你只消一面做文章，一面研究你的学问好了。” 可谁能想到，当年敢痛快淋漓骂蒋介石的人，在晚年竟那样小心翼翼，甚至变得卑微，对最高统治者曲意逢迎。这也许和郭走进了官场有关。官场是一个哈哈镜馆，谁进到里面都要走形。在专制下的官场，不仅心灵扭曲，外形都要扭曲，或是挺胸腆肚做不可一世状，或是摧眉折腰，做卑躬屈膝状。官场是个绞肉机，什么原则、感情、什么尊严、人格，统统要被绞碎。书院，文学论坛，图书，` 郭曾写了大量解释毛泽东诗词的文章，在一篇叫《红旗跃过汀江》的文章中，他写道：“主席并无心成为一个诗家或词家，但他的诗词却成了诗词的顶峰。主席更无心成为书家，但他的墨迹却成了书法的顶峰。例如这首《清平乐》的墨迹而论，‘黄粱’写作‘黄梁’，无心中把粱字简化了。龙岩多写了一个龙字，‘分田分地真忙’下没有句点，这就是随意挥洒的证据。然而，这幅字写得多么生动，多么潇洒，多么磊落。每一个字和整个篇幅都充满了豪放不羁的革命气韵。”明明写错了还要加以赞美，就像封建时代的佞臣面对皇帝的顺口溜大加赞赏一样。用王元化老先生的评价是肉麻，如果让后人评价，可能就不止是肉麻了。 光肉麻也就罢了，还要自我贬损。1966年，林彪、江青炮制了《部队文艺工作座谈会纪要》，全盘否定了几十年来的文艺成就。郭在出席人大常委会会议时说：“几十年来，一直拿着笔杆子在写东西，也翻译了一些东西。。。。。。但是，用今天的标准来讲，我以前所写的东西，严格的说，应该全部烧掉，没有一点价值。”这番讲话为毛泽东发动文化大革命及时提供了理由，经毛泽东亲笔批示，在《人民日报》上发表。至今30多年过去了，还有人能把这些话背下来，可见影响多么巨大。 只是逢迎最高统治者也还罢了，他竟然连最高统治者的夫人江青也逢迎起来。1967年6月5日，在亚非作家常设局举办的纪念《在延安文艺座谈会上的讲话》25周年的讨论会上，他以《做一辈子毛主席的好学生》为题致闭幕词，他说：“请允许我把我粗糙的诗朗诵出来，献给在座的江青同志。”他在诗中称“亲爱的江青同志，你是我们学习的好榜样。”不知郭老在念这些句子时是否有些难为情。即使当时风黑浪恶，他不去这样谄媚江青，江青又能把他怎么样呢？ 那个时候，他总是急于表态，惟恐表得晚了上面怪罪。九大召开，他斥责刘少奇“大工贼，黄粱梦”。反右倾翻案风时，他又骂“邓小平，复辟狂。”当然，四人帮倒台时，他也表了态：“大快人心事，粉碎四人帮”。但到底哪个是他的真感情呢？ 也许，激进的人容易变得保守，狂热的人容易变得冷漠。可这个过程是怎样完成的呢？政治的高压是一个重要的因素，没有政治的高压，谁肯轻易丢掉尊严？政治的高压让人心灵扭曲，无法做一个正常意义的人。寒风刺骨的严冬，大地一片肃杀，这并不奇怪。 人为了保护自己，有时不得不给自己涂点保护色。可郭的所作所为，有时超过了保护自己的范畴。在这些问题上他暴露了自己人格上的缺陷。人格高尚，可以拒绝名利的诱惑，在高压下保持沉默；人格低下，往往汲于名利，拍马逢迎，甚至为虎作伥。 在高压下，人难免违心地表态，说一些言不由衷的话。可我们不必谄媚，不必曲意逢迎，更不必落井下石。这是一个做人的底线。可惜郭有时竟没守住这个底线。 尽管他和毛泽东有过诗词唱和，可在人格上他与唱和者并不平等。在所有的史传中，没有看到他对毛泽东劝戒的记载。相反，毛泽东一点点对他不满的表示，都让他战战兢兢。郭曾对秦始皇写过批评文章，题目叫《十批判书》，后来，毛写过一首诗，里面有一句：十批不是好文章。他知道后，仿佛末日来临一般。 在这一点上，胡适与他完全不同。在关于胡适的传记中，屡有对蒋介石劝戒的记载。有时甚至当大家的面反驳蒋介石的话。说起来，蒋介石对胡适是够器重的，经常请他共进晚餐，几次提名让他当副总统，甚至拿自己的稿费为胡适买房安家。最高统治者如此厚爱，一般人，早就在思想上完全缴械，在人身上完全投靠了。可胡适没有，他自始至终，保持了他自由主义的高贵品格。在为蒋介石70寿辰所写的文章中，他讲了艾森豪威尔的两个故事，奉劝蒋介石学老艾的榜样试试《吕氏春秋》中说的“无智、无能、无为”。希望蒋介石守法守宪，节制自我，更有效地保证言论自由。 1958年4月10日，台湾举行第三次院士会议开幕式，蒋介石到会赞扬胡适品德高尚，并号召发扬“明礼义、知廉耻”的道德力量。一般人对此可能会感激涕零，回敬无数好话。可胡适似乎不明白这些礼数，当面反驳了这一提法。他说：“刚才总统对我个人的看法不免有点错误，至少，总统夸奖我的话是错误的。我们的任务还不只是讲公德私德，所谓忠信孝悌礼义廉耻，这不是中国文化所独有的，所有一切高等文化，一切宗教，一切伦理学说，都是人类共有的。总统年岁大了，他说话份量不免过重了一点，我们要体谅他。我个人认为，我们学术界和中央研究院应做的工作，还是在学术上。我们要提倡学术。”没有一丝谄媚，没有一点吹捧，甚至连官场上的应酬话都没有，只是依照自己的心愿讲自己想说的话。据说，听了这些话，蒋介石怫然变色，别人也都目瞪口呆。 按理来说，蒋介石对他如此高看，他应感恩戴德，对蒋介石的错处睁一眼闭一眼才是。可他似乎觉得感情是感情，原则是原则，不能混淆，对总统也不例外。1960年3月，又轮到6年一次的总统选举。当时蒋介石已73岁，已连任一次，如再连任，显然违反宪法，然而蒋介石还是作出了继续前台执政的抉择，还对下属说：“我要带你们打回大陆去。”胡适对此极为不满。在选举之前，他就请张群转告蒋介石，盼望蒋介石不做第三任总统，树立一个“合法的、和平的”转移政权的风范。他奉劝国民党不要再玩弄“劝进”的花招。他在当天的日记中写道：“这种方式，对蒋先生是一种侮辱，对我们老百姓是一种侮辱。”直到陈诚将结果告诉他，他还是说：“我还是抱万分之一的希望，希望能有转机。” 这样的话，郭沫若不要说不敢说，他恐怕连想都不敢想。有一件事可以证明。文革开始时，他的儿子被人抓走，当晚他和周总理在宴会上见面，他连这件事都没敢提。结果，第四天，他的儿子被整死了。同样，胡适的儿子在胡适离开大陆后，公开表示与胡适划清界限，报纸登出这个消息后，蒋介石亲自把胡适叫到家里予以安慰，胡适似乎并不领情，竟搬出了蒋经国在苏联时期与蒋介石划清界限的往事，弄得蒋无话可说。听说，蒋经国对此事一直耿耿于怀。 两个人的行为所以如此不同，与他们接受的思想影响有关。胡适在美国接受的是西方自由主义与民主的思想，而郭沫若头脑中更多的是中国明君圣主的东西。所以，遇到毛泽东这样军事、文学上出众的人物，他便相信自己遇到了古往今来难得一遇的明君圣主，不禁要顶礼膜拜。 除了思想背景、政治压力和个人品格不同的原因外，也许就是由于他们对自己的定位不同。胡适一直将自己视为统治者的诤友、诤臣，并不想在官场上混个什么头衔。他对最高统治者采取一种平视的角度，甚至俯视的角度。所以，在他的内心中，没有诚惶诚恐的感觉。由于对统治者的无所求，他想说就说，想说什么就说什么，不必顾及统治者的喜怒哀乐，也不用看他们脸色行事。你赏我官位，我可以拒绝。我不削尖脑袋奔着当官，凭学问一样吃饭，不必受制于你。这时，如果说统治者两句好话，统治者就像小孩受到老师表扬一样高兴。 而郭沫若从开始就把自己摆在词臣的位子上，对毛泽东采取一种仰视的角度。他对毛五体投地，有一种近乎盲目的崇拜。他不敢去想毛泽东也会犯错误。在毛面前，他不但交出了思想的权力，也交出了感情和人格。而且，他将感情与原则混在一起，总是诚惶诚恐，完全失去了自己。所以，毛发动的历次运动，它都紧紧跟随，从反胡风到反右，到文革，他有时甚至比发动都走得还远。毛说要百花齐放，他就为一百种花写了一百首诗；毛喜欢李白，他就专门写了一本〈李白与杜甫〉扬李抑杜，大风卷走了杜屋上的三重茅，也被当作杜是大地主的证据，令人哭笑不得。他对毛极尽歌功颂德之能事，处处看毛的脸色行事，从不敢有丝毫拂逆。他把毛看作神，至死都没有觉悟。他病重期间，还把家人叫到身边，要他们记下他的话：“毛主席的思想比天高，比海深。照毛主席的思想去做，就会少犯错误。我死后，不要保留骨灰。把我的骨灰撒到大寨，肥田。”这段遗嘱，可以解释他一生中的行为。盲目的信仰铸成了他晚年的悲剧，我们不能不为之叹息。 现在回头看两位大师，胡适始终是一个人，在权势面前从来没有失去尊严，形象越来越高大。而郭沫若地位虽然很高，却显得像个侏儒，有时竟然像个小丑，想起他写〈女神〉和〈屈原〉时的风姿，实在叫我们这些晚辈心里难过。总结两位大师的一生，我们不能不得出这样的结论：无论对谁，不必仰视；无论什么时候，不能交出思考的权力，更不能失去自己的尊严和人格。

丁学良 魏甫华：从文化启蒙到市场启蒙 标签： 文化启蒙 市场启蒙 深圳特区三十年 ● 丁学良 （ 进入专栏 ） 魏甫华 从启蒙思想史的角度来理解深圳特区30年，理解中国改革30年，这是一个很值得探讨的课题。中国改革30年在中国启蒙思想史上是一个什么样的位置，我们需要对中国20世纪发生的两次启蒙运动进行一个梳理。从一个比较长的历史视野中，我们才会清晰作为中国改革的启动机制的特区模式的诞生，它不仅仅具有经济革命的含义，而且具有启蒙思想史上的革命性的转折含义。 中国现代史上，大规模的启蒙运动有两次：一次是1919年的“五四”新文化运动，一次是1980年代的“思想解放运动”，也有学者把它称为“新启蒙”运动。80年代王元化先生他们就曾经出版过一份《新启蒙》的刊物。由于1989年的学生运动，1980年代的新启蒙运动被中断了。这是一个文本思想史的理解路径。其实，1980年代的新启蒙运动有两个维度，一个就是一般意义上所理解的“文化热”，另一个维度在我们看来更为深刻，就是1978年十一届三中全会启动了中国经济体制改革，而其中最为关键的启动机制就是中央在1980年建立了深圳、珠海、汕头、厦门四个经济特区，有学者把这种改革模式概括为中央控制型的地方局部改革模式。这当然是从制度变迁的改革成本角度来思考的。我们在这里要强调的是，特区区别于内地城市最重要的贡献是通过市场机制的启动，让市场在中国传统的政治社会空间生长出来了。基于市场经济理性的个人权利和私人财产权利等等观念从此在中国普通老百姓以及中央决策层的思想观念中扎下了根。这恰恰接续了我们百年来启蒙思想一直缺失的苏格兰启蒙运动的思想传统。这场启蒙运动并没有结束，而是通过建立特区的市场启动机制更深入地从社会层面推进，并完成了中国启蒙思想运动从文化启蒙到市场启蒙的转型。在这个意义上，1980年后的中国特区开启了真正意义上的中国第二次思想启蒙。 中国历史上最成功的一次维新运动 魏甫华：刚刚过去的深圳特区成立30周年，已经有很多总结，但大都是经济成就和城市规模方面的，还缺乏一个思想史的反思维度。最近，深圳搞了个十大观念的评选活动，从100多条观念中通过市民海选的方式评选出了影响深圳30年的十大观念，排在第一条的就是我们今天要谈到“时间就是金钱，效率就是生命”。对这个观念已经有不少阐述，但大都是讲它是在什么历史条件下产生的事实性描述，还缺乏从思想史的角度来理解它之所以发生的研究。这其实涉及到对整个中国改革开放30年在思想史意义上的重新评价。您曾在一篇文章中把中国改革开放30年界定为中国“新改良运动”，并强调1978年来的改革开放具有特别的社会经济史的价值。 丁学良：你说的从思想史的角度来重新理解中国改革开放30年，是一个很好的视角。我在英国金融时报中文网曾开了一个专栏，叫《回望30年》，第一篇就是你提到的《中国“新改良运动”》，我的第一句话就是如何给中国的改革开放30年下一个恰当的评价和定义？改革、改良、维新，在英文上是同一个词，都是“reform”,表达的是一个意思。因此，我们也可以将这三十年称为“维新”或“改良”。从宏观的角度评价，1978年以来的中国改革开放，应该是中国自西风东渐的160年来延续最长的一次维新改良运动，同时，也是对中国社会大多数领域影响最深远的运动。 从宏观的立场看到这次维新，我们可以将其与中国近代以来的历次维新运动做一个比较，来讨论为什么以前历次维新都以失败告终，而这一次维新却会在中国基本成功？第一次维新运动发生在19世纪末到20世纪初，做一个假设，如果当年那次维新能够延续下去，那今天的中国肯定不是这个样子，各方面都会不同。特别是从言论的自由度和思想的开放性来比较，那一次维新，远远超过后两次维新。按照今天的眼光来看，第一次维新运动真正是非常的“百花齐放、百家争鸣”。第二次维新运动发生在二十世纪三十年代，抗日战争爆发前。如果单纯从经济增长的角度看，也即GDP的增长指标判断，中国的进步在抗日战争爆发之前的几年，非常可观。根据当时《生活》周刊的报道，1927年中国的GDP已经是全球第三位。遗憾的是，这次维新运动被日本入侵打断了。第三次就是1978年来的改革开放。 从160年来中国前后发生过的大规模维新运动看，1978年的维新运动相对比较成功的关键，是因为这次维新延续的时间最长。这三十年的维新运动，之所以对中国社会造成了全方位的影响，在实际影响上超过了第一次第二次维新运动，就是因为它具备延续性。在所有的因素中，延续性实在是太重要了。一个最伟大的观念，一个最好的政策，一个最好的对策，如果延续不下去，那只具备思想史的意义，不具有政治史和经济史的意义，当然也不具有社会史的意义。 魏甫华：您提到的延续性这个概念非常重要，可以说是理解我们中国发生在20世纪两次思想启蒙运动的关节处。延续性在思想史意义上也是很重要的。一个观念，如果不能延续下去，它就不可能在思想史上占据重要的位置。所以，在这个意义上，我们要思考思想启蒙运动得以延续的历史和社会条件是什么，或者说，启蒙在社会的落实必须涉及到社会构成本身的蜕变。目前对启蒙思想的考察基本上是一个文本的史料分析，还缺乏一个比较广阔的人文社会学科的思想架构，尤其是社会学的论述。您是社会学家，同时对启蒙思想有非常精深的研究，您是怎么看待这两次启蒙运动的？ 第一次启蒙是反抗2000年中国基本主流 丁学良：这两次启蒙的性质是根本不同的。20世纪初期的启蒙严格来讲是从19世纪末期就已经开始了。但在19世纪末期，因为中国的官僚政治还没有完全丧失信心，所以还遏制着当时启蒙的种子，到20世纪初期的时候，中国传统的官僚政治，中华帝制已经完全丧失了信心，然后才允许苦苦挣扎的启蒙的一些萌芽能够比较茁壮的生长起来。就像中国早期的资本主义的经济发展，越是在中央政权脆弱和破碎的时候，这种发展越是有一种蓬勃的局面，思想启蒙跟这个是一回事。 中国的思想启蒙在19世纪末20世纪初，如果当时中国中央政权仍然强大，能够全面控制，这种情况也会很快被扼杀掉。所以，20世纪初期的启蒙背景针对的不仅仅是清朝，针对的实际上是从秦始皇时期以来，大部分时候主导中国的政治、思想以及社会控制系统。在这三个相互联系的领域里面有一个基本的架构，这个架构就是皇权至上，官僚主导一切。官僚不但主导政府的行政管理，也主导民生和人们的思维、人们的精神世界。启蒙针对的是中国过去2000年里面基本的主流。当然不是说主流没有中断，魏晋的时候中断过，元朝打进来的时候也中断过。但相对2000年的中国主流，中断占的部分少一些。这个主流并不是我们教科书上讲的封建主义，我们把自东周以降到清朝的历史称为“封建主义”，完全是对fedualism这个词的错误翻译。欧洲的fedualismd 的特征有三点。第一，政治权力四分五裂，没有一个中心。第二，四分五裂的政治权力被当作私人所有物，私人间的契约和家族法规决定司法和行政的权威。第三，武装力量为私人所有，它的使用遵从私人间的协商。由此可见，fedualism指称的是那种大大小小的“独立王国”林立的政治和社会状态。而被我们历史教科书称作“封建时期”的这段中国历史，其政治和社会结构，恰恰正是“封建制度”的对立面——中央集权的官僚制度。资本主义在近代西欧发展起来了而没有能够在近代中国发展起来的最根本原因之一，是中世纪西欧实行的是封建制度，而同期中国实行的是中央集权的官僚制度。所以，这种对2000年主流的反思、批判、觉醒、呐喊才促使了20世纪初期的那一场启蒙，引导了中国的各种思潮蓬勃发展。 魏甫华：您说的二十世纪初中国的启蒙是反抗2000年中国的基本主流这一立论，振聋发聩。中国的思想启蒙运动到现在之所以还没有完成，我们在启蒙问题上的诸多争论，在很大程度上还要回归到您这一判断上来。对西方来说，启蒙面对的思想背景是中世纪以来宗教教会对人民思想的统治，所以路德的宗教改革运动提出，如果让人们自己选择，人们会把上帝从窗口丢出去。对中国来说，启蒙面对的思想背景却是长期形成的官僚专制主义对人民思想的统治。二十世纪初的中国第一次思想启蒙运动，可以说是释放出了2000年中国思想学术的能量，出现了一个跟西方文艺复兴时期一样的群星璀璨的时代。 丁学良：我们可以看到，19世纪末20世纪初，在中国这片土地上，诞生了多少影响后世的大家，他们无论是学术上还是思想上，都是开一代风气之先的风流人物，对中国长期发展的规划和思想的推动，产生了殊为不凡的影响。这些大家，为中国后世向经济现代化和政治民主化、思想多元化发展，探索了基本架构，比如，立志改良的康有为、梁启超，倡导世界眼光和国际竞争的严复，制定了中国第一部现代意义上的宪法的沈家本，以及当年尚年轻的蔡元培、胡适等，前者为中国现代教育和学术建设所做的尝试，至今尚难超越，而后者倡导的科学的理性主义到今天仍被不断地证明其长久的价值。 魏甫华：很遗憾这次启蒙被中断了，最有代表性的论断就是李泽厚先生提出的“救亡压倒启蒙”一说，但是这种说法似乎过于简单化约了，把第一次启蒙的思想内部的复杂性给遮蔽了。 丁学良：李泽厚先生是上个世纪80年代中国重要的思想家，他的论著影响了一代甚至两代学人，其中也包括我。二十世纪初启蒙运动的思想主题，非常复杂，在这一阶段，从外边输入了很多思潮，从国家主义到自由主义，一直到无政府主义，法西斯主义，可以说什么主义都有。当然很不幸的是，20世纪初期的思想启蒙，中国最需要的对良性的发展最有益处的温和的理性主义，温和的自由主义，很快被挤到边缘去了。然后出现的是，越来越强调的民族主义，越来越强的国家主义。开始看到欧洲法西斯主义，然后又看到了日本的军国主义。结果中国偏右的政治力量国民党，它就是想用法西斯主义和日本的军国资本主义，把中国从困境引出来。后来发现，这一套不能够解决当时中国的内外交困的局面。最后，我们找到了全天下所有的国家主义中最激烈的一种国家主义，那就是前苏联的国家主义。这就是中国第一次启蒙走过的很悲哀的道路。 我在国外跟很多从中国大陆出去念政治学、历史学的，也包括少数念经济学的人在谈到这一段历史的时候，我就讲了自己痛切的一个感受。在整个20世纪从全球范围看来，任何一个国家或者民族，或者一个社会，如果最后他在多种多样的主义，这个主义是一个广义上，不仅仅是思维层面上，还包括政治制度、经济制度、社会架构，在各种主义中间，如果说最后引进的是前苏联的国家主义或者斯大林主义的话，通常这个国家或者这个民族在当时主要的参与者眼里已经到了癌症的第三期了，觉得什么药都不管用了。然后就是用剧毒的药以毒攻毒。这种以毒攻毒方法，一开始的时候是能够把一些东西杀住，但是长期的副作用在后来会越来越明显。就像中国传统农村里面的中医使用的最后一招。我父亲以前是兽医，所以，我在农村的时候听到过很多这样的事情，在农村里以前是缺医少药，在科学条件不具备的情况下，小孩子生病用一般的中草药治不好的时候，最后就下狠招，我们农村里叫做朱砂乌。我小的时候，我们周边很多的孩子一听到这个东西就很惊恐，因为他们世世代代家里都知道用了它是到了绝症了。 一直到我长大了以后，到美国之后偶尔有一次看台湾的报纸，才知道我们讲的朱砂乌是因为我们乡下的口音不准确。后来一查叫朱砂丸，其成分主要是水银。在我们那个地方比我们大两倍的人中间，经常有一些人是脑子受过严重损伤的，就是今天讲的智障的人。一问就是小时候生过重病，救不活了，吃了朱砂丸。命是救下来了，但造成了严重的重金属中毒。斯大林主义就是朱砂丸，现在是死不了，但是后遗症不得了，这是我对第一次启蒙大概的总结。 魏甫华：我看过一本书，叫《让历史来审判》，副标题是斯大林主义的起源及其后果，是前苏联著名历史学家罗伊.梅德韦杰夫花了20多年时间采集了大量关于斯大林主义历史的证据、事实和文献，访谈了很多蹲过斯大林监狱和劳改营的老布尔什维克，写出了的，这本书的对斯大林和斯大林主义有深入地实证研究和剖析，对斯大林主义有深刻的批判和反思。它的英文本和法文版1972年一出版就在世界上引起了广泛的反响。1981年人民出版社出版过中译本，有上下两本，2005年东方出版社再版，副标题改为“论斯大林和斯大林主义”。我们早期的建国模式受前苏联的影响很深，但是这种前苏联式的社会主义模式对中国的影响到底有多大，知识界的研究和反思是远远不足的。这导致了我们改革开放到现在，很多层层累积的问题到了集中爆发的阶段。您在最近研究中国模式的报告中，也把中国的市场经济类型概括为“市场列宁主义”。1978年后的改革开放，邓小平提出建立有中国特色的社会主义，首先就强调，我们要搞的这个社会主义不是苏联的社会主义。也就是说，从中国改革开放建设有中国特色的社会主义起，就是一个去苏联化的社会主义模式的过程。改革30年了，我们这个思想任务远远没有完成。当然这是另外一个需要花大气处理的课题。您再谈谈第二次启蒙是一种什么样的性质？ 第二次启蒙是从疯狂到常识 丁学良：第二次启蒙跟第一次启蒙的性质完全不一样，第一次启蒙的时候引进的是新东西，不管对当时中国是不是太超前了，都是新东西。这种新东西在全球范围内都是新的，对中国当然更是新的。第二次启蒙基本上是回到了常识，实际上这种常识在中国来说，大部分受过教育的，哪怕是受过一点点教育的人，脑子没有坏的大部分人都不会产生严重分歧的判断。1978年改革开放前的文化大革命时期，中国不是一个正常社会，而是把一个正常社会里边基本理性的东西，基本的砖头、石头都打得粉碎的社会，然后才导致了毛泽东文革晚期全面的危机。这个全面的危机不仅仅是一个社会危机，中国在19世纪以后的社会危机发生好几次了，都不至于造成那么大的震撼，文化大革命导致的这个危机之后，连统治阶层自己都知道处于生死存亡的边缘。所以文化大革命以后的第二次启蒙基本上是回到了常识。我不是说后面文化争论中间没有一点点引进外来的观念，但是把那个时候引进来的观念、思想同20世纪初期引进的比较的话，大部分低于当时的水平，我在这个方面感受非常深。 文革之后的中国社会，重新回到“普通常识”，对于一直生活在思想和言论自由的社会中的人而言，按照普通常识来看待事情和处理事情不具有任何特殊的含义。而对于文革后的中国民众来说，普通常识的重归却具有震撼人心的巨力，其情境类似于欧洲文艺复兴和启蒙运动相对于蒙昧、黑暗的中世纪。普通常识的回归和批判理性主义精神的抬头，使“文革”以后的中国各阶层民众看清了他们一直生活于其中的那个社会制度的本来面目，于是在很多人内心里产生了一种深刻的被欺骗、被愚弄、被凌辱的感觉。这种盛行于1970年代末的心理经验，类似于韦伯所揭示的西方社会从宗教中挣脱出来的“脱魔”（disenchantment）。中国这个社会很了不起的坚韧的一面，在中国社会里面只要允许回到常识，中国的人民就能够在很小的缝隙里面，很贫困的条件之下，能够找到一些机会，找到一点资源，发展起来。 在我看来比内容更重要的就是态度，启蒙是一种态度，内容是第二位的，态度才是最关键的。20世纪初期的启蒙为什么产生那么大的震撼，那是从天下第一的老师心态变成学生的心态。第一次启蒙是从老师到学生，在这次之前所有的老师都向我们学习。第一次启蒙是以学生的心态来看待全世界。这是跟在日本人后面的，日本明治维新的时候，其中一条就是向寰宇学习。寰宇是中国的古典概念，天下是新的说法，向寰宇求知，这是一个多大的开放心态和气魄啊。中国是在甲午战争被日本打败之后，才发觉我们已经被人远远抛在后面了。第二次启蒙是从疯狂到常识，是从文革的疯狂走向改革的常识。我当年的一位美国教授讲，如果中国没有文化大革命的话，也许就没有邓小平的改革。此言极其中肯。是“文革”让中国人把所有空想激进派能想到的东西全体验了一通，空头许诺全部撕破，在耗尽了一切希望、耗光了几乎所有的资源之后，中国才走向改革开放。这是回到常识的一个改革。比如承包制，并不是什么崭新的东西。中国两千多年来，就是这样种田的，明清时期，中国的农村就普遍实行了租佃制。中国农民知道怎么耕种，并不需要官员去干涉生产的细节。所以两次启蒙的性质完全是不同的。 如果从纯粹的思想学术观点来回顾，19世纪末20世纪初以来的中国思想启蒙运动，是一次不如一次，但是从对中国社会造成的全方位的影响来评价，1978年以来的30年则是最大最深远的。对此我们必须尊重历史，有个比较远距离的客观评价。 魏甫华：我们也正是在您所讲的对中国社会结构的全方位影响的角度，把1978年来中国改革开放界定为中国第二次启蒙运动。由20世纪20年代的“五四运动”所代表的“中国启蒙”历时太短，并未完成。1980年代的中国经济体制改革冲破政治束缚，市场力量营造出新的社会空间供市民社会与个人逐渐发展。这次启蒙运动恰恰在社会层面接续了五四启蒙运动的个人权利和理性精神。在启蒙理念层面，1978年来的启蒙运动和五四启蒙运动在很大程度上是一致的，但是在启蒙发动的类型上，第二次启蒙区别于第一次启蒙，它不是通过思想学术上的文化论争，而是通过市场机制培育了启蒙思想赖以生存的政治和社会土壤。1980年代初在深圳蛇口提“时间就是金钱，效率就是生命”的时候，这里面有一个很重要的东西就是私人的财产权力，是市场自由竞争的经济理性，可以说是第二次启蒙运动的一种宣示，标志着以个人主义精神为基础的经济自由理性主义正式走上了中国社会的大舞台。我们现在可能觉得这个观念很平常，但是当时这个观念对人们的思想冲击却是震撼性的。 丁学良：回顾和纪念特区30年，1988年的深圳蛇口风波不得不谈。蛇口风波表明了个人权利、私人财产权利和市场权利在中国的扩展。希望深圳能够继续发扬当年“杀出一条血路”的精神，为推动中国社会发展做出新的贡献。我们中国的文明，中国的软实力，存在一个不足，就是长期以来缺乏以人为本、独立思考、坚持真理、自由平等、民主宽容的健全个人，以及与此相关的制度设计和法律条款。总之，个人无足轻重，国家和集体才是一切。在这种思维定势下，集体规定个人，决定个人；个人受制于集体，从属于集体。这虽然维护了集体的权威，却忽视了个人权利。这种意识形态，与计划经济体制相辅相成。在计划经济体制之下，个人所需的一切都由集体承担和提供，所以强调个人服从集体。但是进入市场经济之后，这种片面的认识已经不适应时代发展的需求了。市场经济的基本价值理念是自由竞争，注重效率，崇尚个性。发达国家最核心的一个东西，就是以个人权利为基础的自由。在发达国家当中，独立自主的个人占据着重要位置。我们中国的传统里边，没有这个东西。什么是私人财产权利？《中国大百科全书》1988年版这样解释：“人身权的对称，即民事权利主体所享有的具有经济利益的权利。它具有财富性质的内容，一般可以用货币进行计算。” “时间就是金钱，效率就是生命”这句口号提出的就是可以用货币进行计算的私人财产权利。不过，这个口号其实更早于光远就讲过了。他说“抬头向前看，低头向钱看”，也就是说你要埋头苦干，要创造财富，但是还有四个现代化，整个中华民族发展的远大前景。 魏甫华：是，单纯从一个观念本身，“时间就是金钱”这个观念可能并不一定就是袁庚他们在蛇口最先提出来的。北京大学光华管理学院的张维迎教授就在1983年西北大学读本科时在《中国青年报》上发表了一篇《为钱正名》的文章，受到了从上到下的批判，后来据说他因此还受到了个处分，差点不能毕业。于光远老先生这个观念是哪一年提出来的？ 丁学良：我是1982年到中国社科院的，我去之前别人就给我讲过这个事，他应该是1982年之前提的。他的那个口号差一点引起了胡乔木跟他公开的对抗，因为那时候胡乔木跟于光远严格来讲还是属于改革阵营的人。当时于光远提出这个口号后，胡乔木就说你是作为一个思想理论界的负责人，你怎么可以提往 “钱”看？可于光远还不服气，把这个口号加了一句“只有向钱看，才能够向前看”。当然后来这两个口号都没得到伸张。现在回过头来看，这是一个很好的口号。“只有向钱看，才能向前看”，我对这句话的印象非常深刻，我当时在社科院马列所跟这些前辈在一起的时候，天天很愉快，那是全国思想争论的中心，这是很有意思的。 袁庚的这个口号是一个方向。袁庚的口号在公众的解读方面限制在经济效益方面，强调中国人干事太慢，好的机缘都丧失了，尤其是沿海，好不容易得到一点机会，不能再拖拉了。 魏甫华：袁庚他们提出这个口号是冒很大政治风险的。这句口号并没有太深奥的理论，不过它是在您刚才分析的中国经历一场疯狂之后，到处是废墟，但是沉积的愚昧却不是马上可以消失的这个大背景下提出来的常识理性。而常识的价值就在于它对言论界面的突破性，像春笋突破冻土的那种力量。 丁学良：就我当时在北京了解到的情况，对于蛇口这个地方，对于深圳这个特区，中央高层是有争论的。争论，很多事情就会拖下来；拖下来，很多事情就做不成。而袁庚在招商局这个位置上，确实知道中国大陆跟海外相比，不要说欧美、日本这些国家，就是跟海外的华人社会相比都已经落后得不得了了。 他知道上面的争论很厉害，他也知道邓小平提的改革开放政策，叶剑英、习仲勋他们是支持的，吴南生、任仲夷他们也是深深介入的。但是从当时的政治环境看，沿海开放先走一步的政策还存在意识形态方面的政治风险，很有可能泡汤，这是我们在北京的解读。对我们这些当时在北京做理论研究的人来讲，“时间就是金钱”这个事情，在西方几百年前就是普通常识了。 那时候刚刚从荒唐中走出来，愚昧是荒唐造成的，从荒唐中刚走出来，愚昧还在沉淀着。“时间就是金钱”针对这些愚昧的东西有很大的冲击，它就是一句常识性口号。知识社会学包括政治社会学要研究一个问题，为什么长篇大论的巨著对社会产生的影响很小，反而过分简单化的一两个口号、一两个提法，反倒对社会产生巨大的冲击？因为它能为人们所理解，明白了才最重要，你不能提一个大家都不明白的话。我在哈佛开20世纪大独裁者的课，欧洲好多人都来听我的课。我讲了一个很基本的道理，列宁全集有几十卷，当你要问真正哪一个东西改变了历史，就是“给农民以土地，给士兵以和平，给人民以面包”。没有什么比这个更厉害的了，这个翻译成中文的力量还不是很大，但在俄文中修辞的力量很大。这就像李自成的口号，“跟闯王，不纳粮”。就像中国改革初期那个提法，“要吃米，找万里，要吃粮，找紫阳”。没有什么比这个更有力量了。这就是知识社会学政治社会学要研究的问题。邓小平明白这个道理，邓小平理论最伟大的一点就是邓小平不讲理论教条，邓小平讲常识。“让一部分人先富起来”，这句话不复杂，但是它的力量相当大。“让一部分人先富起来”，每个人都认为自己是这一部分人。 因为1970年代末80年代初的时候，中国主要解决的是吃饱饭的问题，而政府财政基本上是破产的，所以那个时候其他的事情虽然也有一些人很关注，但最重要的问题是吃饱饭的问题，那就要找到在中国资源非常缺乏的情况下，怎么能够生产出一些东西出来。邓小平这些人的心态很简单，先吃饱饭，先把破产的中国救过来，不管用什么方法。所谓黑猫白猫，抓到老鼠就是好猫，所谓时间就是金钱，引进外资，搞这些东西都是为了解决这个问题。但这正是经济理性的一个出发点，是经济理性和经济常识的出发点，这个出发点只要不中断，只要过了10年或者20年就会变成非常重要的一些市场制度的支点，然后这些市场支点一定会对社会结构造成潜移默化的影响，甚至对行政管理制度和政治架构，更不要说观念、价值、道德意识，产生重要的潜移默化的影响。 从经济理性到政治理性 魏甫华：中国改革30年后，虽然还有很多不确定性，但是我们也非常清楚，我们不会再回到原来那个体制中去了，不会回到文革那种社会制度中去了，这就是30年来市场理性主义对中国政治、社会以及价值等诸多领域的影响。可以说中国改革30年，经济增长的成就是一个方面，最大的还是理性主义基本上主导了中国政治、经济、社会和道德等领域的基本运行机制。你曾经提出中国理性主义从经济领域向行政领域延伸，这是一个非常重要的转折，您看看这个理性主义下一步会不会向政治领域延伸？ 丁学良：虽然在过去30年中国政治改革方面根本的政治制度基本上没有大的改动，但是在行政改革方面还是有很多。行政改革慢慢累计起来的话，就会提高社会整个的管理理性化、常规化和可预知性，会对普通的公民带来较少的伤害，对国民经济带来较少的伤害，对民生带来较少的伤害。现在我们大的方面改不了，但中央政府也知道民间的不满，压力很大，问题很多。我们讲改良，根本的改良是要大的制度改变，小的改良可以通过细小的改进方面来累计，累计到一定的程度以后只要不来一个大反复，那么就会为下一步更高层次的改良、改革能够创造一些好的条件，这是我从正面的角度看待的这些事情。 2005年5月中旬，在北京召开的美国华盛顿卡内基国际和平基金会举办的“Good Governance in Comparative Perspectives”国际研讨会上，我报告的英文标题是，“What Does ‘Governing Capacity’ Mean to the Party that Has Been Governing China over Half a Century: Three Suggestions on How to Upgrade It.”中文摘要刊载于北京的《经济社会体制比较》上，2006年被《中国学术年鉴》第二卷选为2005年度政治科学优秀论文。我在这篇论文中对2004年9月中国共产党十六届四中全会发表了《关于加强党的执政能力建设的决定》，从社会科学比较研究的角度和社会转型长时间的跨度，提供了一个分析框架，就是中国新一届最高领导层提出加强执政能力的建设，是理性主义在中国政策的过程中从经济层面向行政层面的重要延伸。 1970年代末期，邓小平和他的战友们以“实践是检验真理的唯一标准”的理性主义精神，取代在此之前盛行多年的非理性主义乃至反理性的革命原教旨主义（revolutionary fundamentalism）。在中国改革开放的那个阶段，理性主义主要体现于经济政策层面，即：判断一项经济政策的成功与否，应该看它是否促进了生产力的发展，是否有利于人民生活的改善，而不应该看它是否符合于一个纯粹的激进意识形态。全世界所有尊重事实的观察家都同意，若没有这样一个经济理性主义的前提，中国的国民经济史绝对不可能从“濒临崩溃”的状态走出来，迈入长期高速增长的轨道。 距离1970年代末四分之一个世纪之后，中国的执政党把提高执政能力当作一个基本目标来推动实施，这是从经济理性主义向行政理性主义的迈进。德籍大社会学家马克斯.韦伯称现代化过程为“理性化的过程”，就是说以前人们总是把突发事件尤其是严重的突发性自然灾害，都诉诸神秘主义的解释；而在现代社会，人们应对和处理突发事态的方式都应该是一个理性的过程，因为理性的过程能够用最快的方式，用较小成本，用不怎么引起动荡的途径找到正确的方法来应对它。 在任何一个现代社会里，政府欲提高它的执政能力，牵涉到的因素都会很广，包括道德的、法律的、文化的、物质的等等。在中国这样一个快速变化的超巨型社会里，欲达成这样的目标，牵涉面会更广，其中很多是属于行政管理技术方面的。从发达国家的近现代历史经验看，它们长时段仰赖法治处理形形色色的利益冲突以维持政治稳定，主要依靠技术进步促进经济增长和民众生活素质的提高。中国要发展出一套能够提高执政能力的基本方法和操作技术，首先必须理顺执政党及政府（国家机器）与社会之间这一条基本的关系。在这个基本关系应该有一个认识上的理性前提，就是当今时代的国家机器，不能把自己的目标、活动范围、责任定位为无限的，不能把自己的权力定位为无限的。有效地领导着可持续增长的市场经济的一部国家机器，只能够是有限的目标、有限的活动领域、有限的责任和有限的权力。任何一级政府都不应该有“替天行道”、“全面承包”的心态。 要建设一种对话的公共理性 魏甫华：您强调的政府具有有限的目标、有限的活动范围、有限的责任和有限的权力和“替天行道”“全面承包”的思想，是两种不同的理性观，前者是一种有限理性，后者是一种至善理性或者叫完全理性。有限理性是苏格兰启蒙运动的理性观，至善理性是法国启蒙运动的理性观。1978年来通过特区的市场机制启动的中国第二次启蒙运动，有点类似苏格兰思想启蒙运动，五四启蒙运动在思想源流上受法国和德国的启蒙运动的思想传统影响比较多一些。近年来，国内不少学者开始反思这个启蒙思想传统，提出中国的启蒙思想要补上苏格兰思想启蒙传统这一课。和法国德国的启蒙思想资源更倾向于哲学和文学等形而上学的学问相比，苏格兰启蒙思想运动的三座基石是道德哲学、历史学和政治经济学，强调常识和经济理性。启蒙思想被认为是苏格兰对美国最主要的输出品，尤其是里德的常识学派。我个人以为，恰恰是1978年来的市场经济改革悄悄地补上了这一课。当然在思想学术上，我们还差得远，但是从启蒙思想对社会结构的嵌入角度来看，这一维度的启蒙运动已经发生，并产生了深远的影响。 丁学良：苏格兰的启蒙在我看来就是一个常识传统，是理性主义。我说常识这个词commonsense的翻译不是很准确，它在英文里强调是一种由经验而来的知识，我翻译成共识。一个本来是非常优秀的观念，但是只是少数人对优秀的观念能够理解，能够把握准确还是不够的，必须要花很大的力气，要在很长的一段时间里面，通过非强制的办法，主要是说理的办法，辩论、讨论的办法来使得越来越多的人能够接受非常重要的观念，一直到这个社会里面大部分受过教育的人都认为这个观念不需要再争论了，这时候才成为常识。所以，我觉得英文词commonsense应该翻译成“共识”，共识才是一个过程。这个过程不应该被任何力量强制、打断，这个事情才能建立起来。英国传统这一点上是最伟大的，苏格兰启蒙思想运动讲的一些基本的道理都是这么来的。 苏格兰启蒙思想传统强调经验知识。所谓经验就是要有一个过程，要做试验。德国人首先认为要有一个理念，然后大家去做。英国传统是刚开始实际上做的不是很好，只要慢慢做下去，在做的过程中能够产生一些基本的规章制度。比如说我们讲英国伟大的议会制度，开始的时候就是两件很简单的事，在欧洲的传统之下国王有两个权利。第一是国王能宣布战争，国王宣布战争打赢了好处是国王的，但是打仗的成本谁来支付？第一是国王能派兵，而欧洲封建制度时期武装力量都分属于各个封建主，派兵按照欧洲的制度，兵本身的装备，包括马、武器等等是要封建主自己出的。按照今天人的说法，打赢了好处是你国王的，成本代价是我们支出的，谁干？搞一次、两次也就算了，搞很多次就不行了。然后就跟国王吵起来了，说以后宣布战争这个事情要通过我们一下，因为这个事情是要我们出钱的，是不是？议会制度就这么出来了。后来的税收制度也是这么来的。谁有权利宣战，谁有权利加税，大家要讨论讨论，就是这么过来的。不要以为刚开始设置的一个民主制度就是一个多么好的，多么完善的制度。 没有思想自由就没有创新，只有创旧 魏甫华：其实我们现在讲的制度创新也是这样，它并不属于哪个伟大的头脑，而是大家在自由竞争下激活每一个人的头脑的产物。诺贝尔经济学奖获得者美国经济学家道格拉斯.诺斯的制度变迁理论就从经济学角度证明了这个道理。 丁学良：我在不同场合讲过多少遍，在一个理论思想受到控制的社会，永远只有创旧，没有创新。什么叫做创旧？就是前人讲过的话，很多年你不知道，某一天突然发现了，你就认为是创新，其实你是创旧。在很长一段时间来，中国只有创旧，没有创新，并且过若干年之后就来一次全面的创旧。 最基本的东西不需要创新，只要没有一个主导的力量来疯狂地要求全国人民必须去做的事情，人们的常识一定会自动起来的，因为人们是要生活的。人们实际生活中间会有一些很基本的东西，所谓是人都有三分对，这是什么意思？我们农村讲是说不管这个人做了多少坏事，你认为他伤天害理，但是你从他的一生来看这个人有三分对，不可能100%全部错了。这就说明你只要是一个人，你要吃饭，你要过日子，你有家庭、有邻居、有朋友、有亲戚，一定是有一些很基本的东西，要是理性的，要是合理的，要是理智的。没有这些怎么生存。很多事情真正做起来是一些非常琐碎的东西，就像禁止砍伐一样，有了禁止乱砍乱伐，然后有了小的生态，有了小的生态然后就有大的森林系统。你看像中国西部地区的生态，我去了两次以后，当地的老百姓跟我讲，现在只要对那些已经过度开发的草原、森林禁止开发30年以后，大自然自动就有生命了。当然不一定能达到像东南亚原生态的繁华，那是几千年、上万年累积下来的。比如说沙漠那个地方，就是因为去年、今年新疆那个地方雨水多了，很多绿洲又起来了。你看看过去2000年来文字记载的资料，西北地区、新疆地区，只要一段时间有足够的雨水，绿洲就开始扩大，绿洲扩大文明就要扩大，所有的西部的文明都是绿洲跟绿洲像珠子一样串起来，丝绸之路就是把这些珠子串起来。第二次启蒙就是这样，只要雨水下来以后，这个雨水就是政府不要管的太死，然后慢慢会有一些小的绿洲了。深圳就是这样一个小绿洲，它起初的雨水就是从香港那边过来的。 刚刚从香港招商局董事长位置退下来的秦晓老师对邓小平的“摸着石头过河”有一个很好的总结，非常生动，具有启迪意义的。他说邓小平建立特区，是让深圳摸着石头过河，改革开放初期是全中国人自己在摸。现在是有的政府有钱了，有信心了，就设置了很多门槛，只有自己才能摸，不让老百姓摸了这是不行的。因为你要全民去摸着石头过河的话，那就不一样了，千千万万的人在摸石头过河，如果一个人掉下去了，旁边的人就不会再往那边跑了。这是以较小的成本来取得实实在在的成果，甚至取得更大的成果。现在问题就出在政府要垄断。秦晓老师讲这个话，我认为是对的，因为他是过来人。我跟他讲，“我听到你讲几十遍了，我都不感觉到烦，我希望你继续讲下去。摸着石头过河是谁在摸？现在老百姓只有被摸的权利了，没有摸的权利了。如果我们上面、下面都有摸的权利、都有摸的机会，中国就不一样了。” 魏甫华：这恰好是目前的中国改革到了这个时期遇到的最大问题，这个“摸权”是很重要的，它本身就是一个实践理性，错了没有关系，可以马上纠正过来。这样，慢慢地就可以走出一条好路来。我们现在的问题是，有的政府有点钱了，那种追求大规划大工程的理性就跑出来了，好大喜功的一面就跑出来了。 丁学良：纸面上辩证理性的东西都是不可靠的，有一些东西有可能看上去很好，但是做起来犯大错。辩证理性往往是你自己意识不到大陷阱的。你们看看英国最了不起的一点，英国人不像德国人、法国人把简单的问题讲的复杂，英国人是力求把复杂的问题讲的简单，这种精神正是我们中国最需要的。我特别欣赏一个观点是人民生活的制度不管是经济制度、社会制度、政治制度，它只有两条路子，一条路是把它当成是一个工程的东西，这个制度要非常好的脑子，非常聪明的一帮人，或者是超常的一个人设计了一个非常好的制度，然后按照这个制度去做，之后这个制度就建立起来，但是这种制度往往会引致灾难性的结果。20世纪人类社会的诸多灾难都跟这个有关系。另一条路子也是人类大部分管用的制度，它是有机的、是通过一个过程实践出来的。只有不断实践出来的这种制度才是有效的，因为它是靠着很多人做出来的，通过不断的尝试，小错、小对，然后变成小错、大对。 我最反对的就是我们有些学者把简单的问题讲复杂，把简单的问题讲复杂说明这个人的分析能力不够。我跟所有的人都讲，你能不能用最简单的话把你们的道理讲出来，你讲不出来就说明自己没有想明白。中国的知识界最缺乏的就是这种清醒的风，中国这种清醒的风如果能持续地吹三、五年，那么，我们的知识辩论也好，我们对具体政策的思考和辩论也好，就会找到一些非常坚实的、又不是风险太高的、难度太大的一些点作为出发点，这样，我们就有希望了。 魏甫华：您提出的这个方法可以说是医治目前中国知识界思想论争混乱局面的一剂良药。文革虽然过去了四十年，但我们现在的思想讨论还是有太多意气之争，太多意识形态化的东西。现在有一个越来越强的倾向，就是对五四启蒙传统的反思和怀疑，认为五四启蒙运动的激进对中国传统文化的破坏，认为五四知识人具有很强的启蒙民众的思想倾向，恰恰是反启蒙的。现在似乎大家觉得五四越来越不重要的，可以不提了。您在前面也强调，在思想学术上，其实我们远远落后于那一代知识人的。您怎么看目前中国知识界的思想论争？ 丁学良：在中国讨论这些问题，你只要是在公共论坛的情况下，应该有这样几个基本点，第一是要理性，你同意不同意人家的观点是另一回事。第二，不要见人讲人话，见鬼讲鬼话，不要见到西方人讲西方人爱听的话，见到干部讲干部爱听的话，见到商人讲商人爱听的话，这是不对的。中国有太多的人在这方面太油头滑脑，这是非常重要的事。第三，能够讲得明白的话尽量讲明白，这对启蒙非常好，如果说没有讲明白的话，这个社会的启蒙是搞不好的。 启蒙在英文里的词根是Light，就是光，Enlightenment（启蒙）就是把光投射出去, 是光对黑暗的穿透和驱逐。那么光源从哪里来？在西方的启蒙光源很基本的一点就是古希腊罗马那些精神遗产，那些观念的遗产在后来野蛮入侵者进来以后，一下子被后来的东西盖住了，之后又遇到了中世纪教会的权力过大，使得很多知识界的问题不能像古希腊时期那样自由的讨论，早期的那种城邦民主，城邦的公开辩证，多元的东西被压制下去了。后来的启蒙是怎么来的？最早把这些观念能够找回来的人，当然是要能够对古希腊当年伟大的遗产能读懂的人，读懂以后能够用16世纪以后欧洲的主要语言表达出来。可怕的不是说启蒙是一些受过更好教育，不管他有没有上过正规学校，或者知识水平更高的人对知识水平相对低一些的人传播一些非常基本，但是非常核心的观念价值，问题不在这里。问题是启蒙不能变成一元性的强制，对其他的文化或价值观念进行排斥、甚至打压、禁止，认为所有的这些东西只有一种是真谛，把这个真谛变成绝对性的，你要是不接受就用强制性的办法，可怕的是在这里，不是在其他的地方。思想专制是来自于一元，就是用强制的办法决定一元。假如你是一个多元的状况，即使有少数人抱着我启蒙你这样的心态，但是如果有一个多元、常规的、透明的争论和辩论的环节，在公开对话中间理性会逐步澄明和展开。公共理性不是说你我有理性就行，而是要尊重每一个人的理性，在公共的空间和平台上理性对话，这样才会形成公共理性。 魏甫华：我们知识界如果还不能在一个公共理性的对话平台上来讨论问题，我们的第二次启蒙就很可能局限在市场社会领域，难以真正地创造出一个思想的时代来。袁伟时先生在“五四”90周年的时候写了一篇文章，说我们的知识人如果不能把中国近现代史所经历的苦难转为化为真正的思想，就是对人类文明欠了一笔大债。 丁学良：袁先生的文章我没有看到。思想的时代首先是一个可以公开的理性的对话的时代。我有个朋友跟我讲国内学者讨论问题，就像火车的铁轨，这两个轨道永远不交叉。这个比喻也是很生动的。我们的任务是要把所有的火车交集在一个停车场上，大家把这个问题真正的讲一下，哪个火车开的好坏要比较一下。但，问题是所有的火车都开走了，从来不交叉。我们有时候是鸡毛蒜皮的事，互相攻击。比如说本来是讲下河游泳的问题，还没有找到河流，就又讲到怎么上山的问题了，这是两回事。你原来是要考虑到怎么下河游泳，先把游泳的问题解决，然后是怎么上山打猎嘛。思想论争我强调的是你对你讲的是不是真信，这一点我很在乎，我虽然不同意，至少我尊重你。 在过去一段时间里，国内对一些问题的“争论”也好，“反思”也好，很多说法越来越不像是理性的讨论。一个国家、一个民族要始终警惕政治上的极端主义，要始终警惕原教旨主义。原教旨主义这个概念来自宗教，不管这种极端主义和原教旨主义是从哪里来的，不管它以什么样的方式引发起来的，都要高度警惕。我们知道，极端主义和原教旨主义在当今世界上最落后、最封闭、最不稳定，政治、经济、人权状况最差的国家才普遍存在。 我们知识分子不可能百分之百地摆脱意识形态的语言，但我们不要把不应该用意识形态的话来表达的东西，非用意识形态的话来表达。我的导师Daniel Bell（内地翻译出版了他的好几本书，《资本主义的文化矛盾》，《后工业社会的来临》，《意识形态的终结》等等），他是二十世纪下半叶英语世界研究意识形态最大的权威，有一次他问我什么叫“意识形态”，我就说马克思是怎么说的，列宁是怎么说的，斯大林是怎么说的，毛泽东是怎么说的。他跟我说了一句英文，很俏皮，“Give me questions, I have THE answer!”翻译成中文就是，“给我所有的问题吧，所有的问题都只有唯一的答案。”这就是意识形态。这是很糟糕的，它使人不能理性地思考问题，不能通过理性的、开放的方式来寻找代价尽可能小、综合效应尽可能大的途径来解决实际的问题。 （此访谈整理稿未经丁学良教授审定） 进入 丁学良 的专栏 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益思想库 > 学者文库 > 社会学专栏 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杨祖陶：研究汤用彤先师学行的力作——读《汤用彤学记》 标签： 汤用彤 ● 杨祖陶 （ 进入专栏 ） 一 汤用彤（1893—1964）先师谢世以来，学术界对他的学术贡献、学术风范、道德力量的推崇、景仰、研究与缅怀经久不衰。至今已出版三本纪念文集、两本研究专著和200多篇专文，相关研究文献则不计其数，足见先师无可比拟的学术影响力和人格魅力。在此基础上精选结集是顺应学术界和广大学子要求的、一项艰苦细致的学术举措。现在汤一介先生和他的弟子赵建永博士已经出色地完成了这一由生活•读书•新知三联书店出版的精选集结、有关“汤用彤生平与学术”的《汤用彤学记》，这是一件令学界庆贺的事。 当我得到一介兄赠书时，不禁放下手头的工作，认真细读起来，爱不释手。拿现在的话来说，这是一本含金量很高、亮点闪闪的学术精品的汇集，是一部研究汤用彤先生学行的力作。由于用彤先生绝少留下关于自己学术与生平的心路历程的文字记录，也很少谈及他的过去，对其学术行迹有的已模糊不清。“学记”恰好可以弥补这一不足。这本集结不是一本专著，而是由精选的对先生学行有深切认识的回忆和研究的34篇文章构成，具有相当的学术水平，显示出对先生为人为学的评价的客观性与亲切感。这34篇文章的作者都是用彤先生的师友、门生及再传弟子。 在这里首先特别提及一下“诸家杂忆”中的一组文字 。白璧德：我所遇最通达中国哲学的中国人；胡适：最具权威之作；容媛：研究中国思想史必读之书；贺麟：中国文化发展史的新指针；何兆武：人生的意义；萧萐父：学以美身的人师。接着有钱穆、张岱年、季羡林、韩镜清、冯契、任继愈、汪子嵩、王元化、邓艾民等学界影响巨大、耳熟能详的大学者献文，其中多为我仰慕的师长、学兄，他们有的也已作古，他们的文字更觉珍贵。有意思的是，所选文章按原作者年龄顺序出现，在34篇文章中，我的一篇写于2001年的“西哲东渐的宗师”也忝列其中，排在第18位。紧接之后有张岂之、吴学昭、镰田茂雄等著名学者的文章，其中汤一介与乐黛云的各两篇文章让人倍感亲切；诸多弟子如石峻等和再传弟子的文章显示了学术界薪火相传的景象。 二 读先师学记，感触良多，情不自禁，思绪不由自主地回到最初拜见先生和尔后侍立在先生左右亲聆教诲和接受栽培、扶持的遥远岁月。 1945年夏，我有幸考取了西南联大哲学系，成为西南联大的末届大学生。我一到校，可以说还来不及放下行装，就迫不及待、风尘仆仆、鼓足勇气去拜见我仰慕的联大名教授，汤用彤先生是我第一位觐见的学贯中西印的学术大师。我还清清楚的记得，先生身着长衫，满头银发，慈眉善目，和蔼可亲。先生不苟言笑，只是默默地听我的自我介绍和自我陈情，绝少插问或插话。先生丝毫没有我想象中的教授和大师的令人不敢仰视的架子和威严，以致我这个刚入学的新生小子就一五一十地向先生讲起了自己在石室高中时曾涉猎《坛经》、《肇论》、《五灯会元》等书，由于对进一步了解历代高僧言行感兴趣，竟敢斗胆向先生提出了借《高僧传》的要求。先生当时什么话也没有说，只是微微点点头，随即起身取出一部线装本《高僧传》交到我手里，也未作任何叮嘱。先生对素不相识的学生的这种热心扶持和真诚信任，令我内心激动和感激不已。 现在，我从钱穆先生《忆锡予》（用彤先生字锡予）一文中始知用彤先生与《高僧传》间的不解之缘，从而也更加感悟到先生那时将珍藏的一部《高僧传》借给我这样一个初次见面的后生不是“慷慨”二字所能表达的。钱穆先生告诉我们，当年用彤先生十分钦羡他收藏《竹书纪年》古今异本殆尽，曾立下“愿藏《高僧传》遇异本必购取”的宏愿，并且“日常随身亦必携带一本《高僧传》，累年如是。”（《汤用彤学记》，以下简称《学记》，第15页。）基于各种异本搜罗殆尽，用彤先生才得以在1962年着手校注《高僧传》的宏大工程。工程分为两步：1962年作充分的准备，即对史料的校勘与注解；1963年开始全面整理。惜乎工程未竟先生于1964年五一劳动节就谢世了。直到20年后的1983年用彤先生次子汤一玄小弟才接着进行整理完成了未竟工程，并于1992年由中华书局出版了“汤用彤校注、汤一玄整理的” 《高僧传》。2002年又由一介兄增补了最初整理未收入的校注多条，恢复了用彤先生原订书名《校注高僧传》，作为《汤用彤全集》第五卷出版。至此，先生几十年来搜尽《高僧传》古今各种异本、对之进行全面考订和注释的宏愿圆满地完成了，对我国传统文化学术典籍的整理和研究做出了极其宝贵的贡献。仅此一例就可窥见先生为学之一丝不苟和刚毅坚卓的态度与精神了。 1945-1946学年末，由于送还所借《高僧传》我又去了用彤先生家一次，我向先生汇报了联大解散后我将到北京大学哲学系学习的打算，先生依然是不动声色地听着，但我从先生的面部表情似乎觉得先生默默地首肯了我的选择。一介兄在《汤用彤学记》序中说：“我父亲汤用彤先生几乎一生都关注在他的教学和研究上，同时他也非常关注北京大学的‘学术自由，兼容并包’的传统。特别是对抗战胜利后北大的北归‘复校’，可以说是尽心尽力了。”（《学记》序）读到这里，我对自己能在用彤先生担任复校后的北京大学校务委员会主席（实为校长）、文学院院长时期完成自己的大学学业倍感庆幸，对用彤先生呕心沥血开创的北大复校的教育事业深感崇敬。 两次到先生家都只见到先生，没有见到过师母和其他家人。此外，只有一次，我在联大南区远远地看见身着灰布长衫，脚踏圆口布鞋的先生牵着幼子一玄在医务室外面好像是去注射预防针什么的。一介兄当时可能在重庆南开中学读书吧，在联大校园里也许我们曾擦肩而过，但我不知是他！ 三 在北京大学哲学系学习的最后一个学年度以里，我以极大的专注选修了用彤先生开设的《大陆理性主义》和《英国经验主义》两门课程。关于先生讲课的风采，我曾在《西哲东渐的宗师》中作过这样的描述：“先生上课从不带讲稿，绝少板书，也不看学生，而是径直走到讲台边一站，就如黄河、长江一泻千里式地讲下去，没有任何重复，语调也没有什么变化，在讲到哲学家的著作、术语和命题时，经常是用英语，就这样一直讲到响铃下课。”（《学记》，第79页）当时我们这些学生既折服于先生讲授内容之博大精深和有根有据，又十分惊叹先生讲解之流畅和娴熟，私下以为这是由于先生对教学内容之了如指掌和多年反复讲授之积累，因而讲起来行云流水，举重若轻，是再也勿需讲前备课的了。实则大谬不然。一介兄（那时他和我们一起上这两门课）在纪念先生百年诞辰的《昌明国粹 融化新知》中写道：“从二十年代起他教这两门课已经不知多少次了，但他每次上课前都要认真准备，重新写一讲授提纲，把一些有关的英文著作拿出来再看看，当时他担任北大的行政领导工作，白天要坐办公室，只能晚上备课到深夜。” （《学记》第92页）用彤先生就是这样一位随时都把学生听懂、掌握讲授内容和将学术应有的纯洁、尊严放在首位的大写的“人师”！试看今日高校有的名教授总是忙于他务，或已不复讲授，或即使上讲台也是从不备课、写讲授提纲，而是拿本书在堂上随便挑一两个名词术语，不着边际的东拉西扯一通，在他们的心目中那里还有一点学生和学术的位置啊！ 在我日后多年教学实践中，总是不断加深对先生的教学理念与方法的认识，并认真追随。我认为先生讲授最主要的特点是，他从不按照他人的转述（即所谓“二手资料”）来讲，而是严格根据哲学家本人的原著，讲解中都要指出某书、某章、某节或某命题，讲授内容可视为哲学家原著的导读。先生对原著绝不是照本宣科，而是经过严密的分析，引导学生通观原著的本质内容和逻辑线索，以明了其大体。他也从不对所讲的哲学学说作主观的判决或宣称它们有什么用，而是根据历史事实和理论分析对其存在的问题和困难进行一种客观的“质疑”，以启发和培养学生钻研问题的“理论兴趣。”通过对原著的客观分析来掌握一种哲学学说和以一种客观质疑的方法引导学生把西方哲学作为客观对象而对其作客观研究——先生的这种做法不仅有教学方面的意义，而且实际上也是研究西方哲学应有的、也许是唯一正确的态度和方法。我很庆幸自己是在这种做法的熏陶和培育下成长起来的，使我在后来的教学和研究生涯中受益无穷。 四 用彤先生上述认真严谨备课仅是他一生认真严谨为学的一种局部表现。钱穆先生曾这样生动地谈到他与用彤先生初次见面时对其为学精神的感受：“锡予告余，在北大任教主要为东汉魏晋南北朝‘中国佛教史’一课。此课在中大已任教有年，并撰有讲义，心感不满，需从头撰写。余心大感佩。余授讲有年，所撰讲义有不满，应可随不满处改定，何必尽弃旧稿，从头撰写。因知锡予为学，必重全体系、全组织，丝毫不苟，乃有此想。与余辈为学之仅如盲人摸象者不同。”（《学记》第14页）用彤先生所重视的“全体系”或“全组织”是得之不易、建立在客观证据之上的。胡适先生在读用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》后称此书为“最有权威之作”，而这种权威性则来之于可靠的证据。故胡适先生赞曰：“锡予的书极小心，处处注重证据，无证据之说虽有理亦不敢用。这是最可效法的态度。”（《学记》第4—5页）贺麟先生在《五十年来的中国哲学》一书中盛赞用彤先生上述著作“材料的丰富，方法的严谨，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人。（《学记》第9页）”张岱年先生在细读用彤先生的上述著作后衷心敬佩地赞曰：“书中既有事实的考证，又有理论的剖析。汤先生的考证有一个特点，即掌握了全面的证据，结论不可动摇。这是史学考证的最高水平，令人叹服。”（《学记》第19页）用彤先生这种治学严谨的态度和精神不仅表现在专著的撰述上，即便是写文章亦复如是，任继愈先生作为用彤先生的亲炙弟子和多年助手记述道：“汤先生写文章也不像有些作家那样，下笔万言，一挥而就，而是反复斟酌，日积月累，逐渐完成的……他治学谨严，对原始材料一字一句，一个标点符号也认真考虑，从不轻于放过。”（《学记》第55页） 一介兄更其生动、感人至深地记述了用彤先生艰苦严谨为学的事迹：“一九五四年因批胡适运动，我父亲患脑溢血，一直在病中，可是只要身体许可，他就看书作研究。我记得他为写《论中国佛教史‘十宗’》和《中国佛教宗派问题补论》，这两篇文章加起来不过三四万字，但他几乎花了两三年时间翻阅《大藏经》、《续藏经》、《大日本佛教全书》，总计进来大约上千卷了。用彤先生在论证他的观点时不仅利用对他有利的材料，而且能对对那些与他不相合的材料一一作出合理的分析和解释。”写到这里，一介兄不禁针对学界时弊慨然叹曰：“相比较说，现在我们也有些“学者”写文章，常常只抓住一两条对他的观点有利的材料，大加发挥，而对与他的相左的大量材料视而不见，不是全面的掌握和分析材料，这种情况不仅不能推动学术研究的前进，而且大大地败坏了学风。”（《学记》第92—93页）这些话真是掷地有声、说得多么好啊！ 五 1950年秋，我从北京大学哲学系毕业留校任助教兼管系办公室事务，用彤先生曾派我到沙滩附近的隆福寺街上的线装书店采购一些中国近代思想家的集子，那时我私下以为先生是打算研究一番中国近代思想史，但先生为何这时要来研究，对此则未加思索。 建国初期，北京高校的哲学工作者成立了一个“新哲学研究会”，由汤用彤先生和胡绳先生领导，每周座谈一次。据张岱年先生的记忆：在一次座谈会上“汤先生建议在北大、清华等校开设‘近代思想史’课程，内容不分中西，既讲中国的，又讲西方的。”（《学记》第18页）原来用彤先生当年派我到隆福寺街买那些书是为开设《近代思想史》课程作准备。但是，那时先生为何要提出这样的建议呢？我从《汤用彤学记》中似乎找到了答案：这是先生根据其文化学术观和对当前文化学术发展之现实需要的考虑提出来的。现试将我的认识简陈如下。 用彤先生主张，文化学术虽异代不同，然其变迁悉由渐进。新文化学术都在过去文化学术中有所本，从而形成了一种客观的变迁之迹，这是研究者必须弄清楚的。但另一方面变迁也有其根据和理由，这就是时代思潮的影响和治学的新眼光和新方法。这两者中尤以后者最为重要，否则就只有支离破碎的言论，而不能有织组完备的新时代文化学术。而新眼光和新方法之获得则主要由于外来文化学术的影响。本土文化学术与外来文化学术相接触，其结果必然是：一方面本土文化学术因接受外来因素而有所变化；另方面外来文化学术则必须适应本地文化学术而有所改变，否则不能为本地接受而得以生存下去。 学习和研究中国近代思想史，就是要懂得和找出近代中国文化学术中延续而被吸取的优秀部分的渐进轨迹，为正确地接受当前外来的马克思主义哲学（新哲学）的影响以发展中国固有的民族文化学术作准备。学习和研究西方近代思想史则是要懂得和找出西方近代文化学术思想史中延续而被接受的优秀部分的渐进轨迹以明了马克思主义哲学实为西方近代文化学术思想优秀传统的继承和发展，从而为中国文化学术对马克思主义哲学之在中国生根发芽、即中国化采取一种正确的态度。换言之，先生正是从中国近代文化学术和马克思主义哲学相接触双方都必然变化——中国文化学术因接触马克思主义哲学而现代化和马克思主义哲学因接触中国文化学术而中国化——这样一点出发提出上述那个建议的。我以为，只有这样来领会用彤先生当年派我去采购中国近代思想家著作的深层原因才恰当。但我的这种想法是否真正符合用彤先生当时的意旨呢？遗憾的是，先生已不能从九泉复起为学生解此惑了。 六 1952年院系调整后，我被借调到直属学校的“马列主义基础”教研室，任务是讲本科生的“马列主义基础”（实为“联共（布）党史”）大课和协助苏联专家主持由全国高校选派来的教师组成的研究生班。工作十分忙碌，以致很长时间我都没有去看望用彤先生了，特别是1954先生患上了脑溢血，一直在病中。直到1954年底一个晚上，我才抽出时间，抱着深深的歉意和自责，向中风后卧床养息的先生问安。先生虽然重病在身，被迫卧床，但仍是那样平静豁达，和颜悦色，没有丝毫愁容不展、忧心忡忡的影子。先生和往常一样，静静地听我讲话，有时也插上一两句。先生处病不惊的平常心态给我留下了深刻的印象。 就在那一天，我在先生家——燕南园58号邂逅了乐黛云的好友、北京医学院女大学生肖静宁。这样，我到先生家的次数就日渐增多。我几乎目睹了先生在师母的搀扶下下床站站，慢慢移动一两步，后来走到走廊、后凉台、直到走进客厅，在那儿坐一坐、听晚辈后生们谈话……这样康复起来的全过程。令我暗中惊异的是，先生罹病时毫无忧色，在逐渐康复中也未见喜色，总是那样从容、淡定，一如常态。当时我只是将此归结为哲人大师的涵养和风范而已矣。 现在，从《汤用彤学记》中我才进一步领悟到先生这种非同寻常的“常态”是来之于先生对人生意义的定位。何兆武先生忆及在联大求学期间曾请教先生人生的意义是否在于追求“光荣”的问题：“汤先生说，人生追求的不是光荣，而是peace of mind（心灵的平静，心安理得）。”（《学记》第11页）我体会，在这里“心安理得”既是人生追求的一种心灵境界，也是一种行为的准则或规范。那么，怎样才能达到和做到“心安理得”呢？我以为，在用彤先生看来，作为一个“学者”，那就是要追求真理，因为正如先生所主张的“文化之研究乃真理之讨论”。邓艾民先生告诉我们：1945年在西南联大他们年级毕业时，汤先生“语重心长地一再勉励我们毕业以后，要坚持为真理献身的精神，发扬中国文化的优良传统，不要追逐名利，‘学得文武艺，卖与帝王家’。” （《学记》第74页）显然，在用彤先生心目中，要追求真理，首先就是要有为真理献身的精神，其次就是要淡泊名利，自甘寂寞，安于默默无闻地做别人看不见、甚至看不起的所谓“第二等的工作” （《学记》第55页），实即探究真理的工作。这两个方面是互为条件、互相促进的：坚持为真理献身才能淡泊名利，反之淡泊名利才能坚持为真理献身。只有将这两方面高度统一起来永不停息地追求真理的人才能达到和做到用彤先生所说的“心安理得”。 关于这一点，不妨看一看乐黛云先生的一段感人的记述：“汤老先生确实是一个不大计较名位的人！像他这样一个被公认为很有学问，曾经在美国与陈寅恪、吴宓并称为‘哈佛三杰’的学者，在院系调整后竟不让他再管教学科研，而成为分管‘基建’的副校长！那时，校园内很多地方都在大兴土木。在尘土飞扬的工地上，常常可以看到他缓慢的脚步和不高的身影，他自己并不觉得这有什么不好，常说事情总需要人去做，做什么都一样。”（《学记》，第158页） 可见，贯穿先生一生的那种非凡的“常态”正是源自于这样的“心安理得”，或者（借用黑格尔的话语）说正是这样的“心安理得”的“外在化”或“形体化”。 1957年1月25日肖静宁从燕南园58号汤家出嫁给我，用彤先生和师母深情地为我俩祝福，汤一介乐黛云伉俪为我俩操办了盛大而简朴的茶话婚礼，那是何等美好的时光。从那以后不久接踵而来的大鸣大放、反右斗争、下放劳动、要我去武汉大学应急讲我从来未讲过一堂的外国哲学史课程的调令……，我到燕南园58号去看用彤先生及其全家的机会也就变得很稀罕了。 1959年秋的一天，在我即将告别未名湖奔赴珞珈山的时候，我满怀深情专程去燕南园58号向用彤先生及其全家辞行。令我没有想到的是，先生这时主动地把他珍藏而我每次都“爱不释手”的Erich Adicks 校注本《康德 》（1891年 柏林 Mayer & Müller 出版社出版）夹上一张亲笔写的“此书借给杨祖陶”的纸条交到我手里。先生当时慈祥和蔼的面容和对后学寄予殷切希望和鼓励的眼神，至今还鲜明地印在我的心底。但是，令我万分悲痛的是，想不到与先生的辞别竟成了永诀。我以而立之年初到珞珈山经过艰苦奋斗在德国古典哲学的研究领域刚好站稳脚跟，还来不及向先生汇报，先生就于1964年五一劳动节与世长辞了，我心头的悲痛难以言表。 从1945年我一进联大第一次谒见用彤先生，先生应我之请借给我《高僧传》珍藏本，到1959年我离开北京大学时先生善解我意主动借给我德文版《康德 》珍藏本，透过这两件“小事”，回顾14年来先生的言传身教的历程，我深深地感受到先生对我这个学生无微不至的关爱、培育、扶持和期望。这是我一生最最有幸承受到的刻骨铭心、没齿不忘、重于泰山的师情和师恩！ （2011-06-12） 进入 杨祖陶 的专栏 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 学术综合 > 学人风范 > 先生之风 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41384.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。     Chat about this story w/ Talkita