秦晖

　　 秦晖以其惯常严整、锋利的逻辑，刀刻般论证了持守共同底线对中国改革、宪政转型成功的意义。秦晖的写作，还予以我们十分珍贵的馈赠：通过“问题无禁区，‘吵架’有底线”原则，再次展示了思想的力量。 　　 【致敬词】 　　 社会转型前夜，往往是“主义”纷争的时候。不怕主义之争，怕不知所争为何，更怕围绕伪问题争论到最后。秦晖《共同的底线》，剑锋所指，首先就是充斥着假问题、伪争论这一令人尴尬的现象。 　　 在基本人权和社会保障都尚待增强的情况下，亟待建立的是“治权民授、权责对应”机制，是“左派”要更多自由，“右派”要更多福利，是走出超经济、超政治、超权利强制时代，而不是在限制抑或扩大政府权力问题上转圈——这应是纷争各方持守的“共同底线”。 　　 秦晖以其惯常严整、锋利的逻辑，刀刻般论证了持守共同底线对中国改革、宪政转型成功的意义。秦晖的写作，还予以我们十分珍贵的馈赠：通过“问题无禁区，‘吵架’有底线”原则，再次展示了思想的力量。 　　 我们把这一奖项授给秦晖，以表彰作为知识人直面真实问题的情怀，求道说理的学术精神，以及不惧亮明观点、善于争论的战士风范。同时，对作者带给我们的酣畅淋漓的阅读享受，表示由衷谢意！ 　　 （by 刘苏里） 　　 这本书 共同的底线是“应然”的 　　 这本书收集的文章最早是1996年写的《“制度创新”还是制度复旧》，最晚是2003年写的《权力、责任与宪政》，虽然结集时有些文章小有增补，但基本上还是十年乃至十几年前的旧作了。以前曾两次结集都因故作罢，这次过了这么多年终于出版，当然首先是由于我相信这些文章涉及的问题并未过时，仍有出版价值，但是出版后却能如此受欢迎，还是有点出乎我的意料。有位评论者说：这些旧作新集，而仍能受到如此关注，这是秦晖的幸运，却不是中国的幸运，因为这说明这十多年来我们在解决这些关系社会前途的重大问题上进展甚微。这一评论对不对？我不知道。这些年来我国经济发展的成就有目共睹，但“越维越不稳”之忧却挥之不去，我想这不能仅仅归咎于像亨廷顿说的“知识分子的理想总是不能满足”吧。 　　 近年来人们经常讨论“共识”，有人问你这“共同的底线”是否就是“共识”？我回答是有联系，但也有不同。“共识”主要是操作层面的东西，有“团结大多数”的意思，很多“共识”是妥协、折中的结果，“左派”也赞成，“右派”也赞成，才是成功的“共识”，如果“左右”都反对，这“共识”就算是失败了。正因为这种意义上的“共识”主要是策略上的考虑，所以它不一定要求学理上的逻辑严谨。我当然也希望寻求这种“共识”，所以2013年我和一些朋友发起搞了个叫做“牛津共识”的文本，今后也会有这方面的努力。不过“共同的底线”则是另一回事，它不是策略上的考虑，而主要是从学理上讨论现代文明中无论左右“主义”、中西“文化”都应该承认的一些共同原则，这些原则是内在于这些不同的“主义”与“文化”的，并非妥协、让步的结果。比如你主张一个责任大权力也大的政府，我主张一个权力小责任也小的政府，但我们要的都是“权责对应”的契约性政府，我们都不能接受那种权力大到不受制约、责任小得不可追问的政府，这就是“共同的底线”。显然这是“应然”的。左右中西都会有人赞成，但左右中西也都会有人反对，比如希特勒那样的“右派”和波尔布特那样的“左派”就都会反对。但我要的是学理上逻辑严谨，它可能使我在一些场合成为“左右公友”，在另一些场合成为“左右公敌”，但作为学者不应在乎这些。 　　 这一年 　　 中国“气候”千变万化 　　 2013年以来中国的“气候”真是千变万化：上半年春天不像春天，气氛好紧张，到了11月，秋天倒像是春天了。尤其是“全面深化改革”的十八届三中全会《决定》全文公布，60条“要改”几乎面面俱到，除了宽松人心以外还激发了人们丰富的想象力。以至于11月以后不仅官方的文宣活动、连海外的评论和国内民间的“思想界”都几乎被对《决定》的解读所主导。我当然希望“全面深化改革”能带来更多的学术自由和思想探索。 　　 前面说过，2013年我和一些朋友发起搞了个“牛津共识”文本，这与本书并无直接关系。我们这些当事者虽然常常被归类为分别来自左右“主义”、中西“文化”，但至少我并没有被授权代表别人，更不用说代表什么主义和文化，那个文本也只是一些大实话，所谓卑之无甚高论。但是我和朋友们希望它成为一个开始，这些大实话是我们的“公约数”，但我想还远不是“最大公约数”，我们还应该继续寻找更大的公约数，直到它“最大”化，而这就与我这本书讲的“共同的底线”有关系了。共同的底线是“应然”的，我们已经形成的共识是实然的，我希望推动实然向应然发展。 　　 这代人 　　 我只代表自己 　　 我只能代表自己，不能代表别人，也未必有归纳我们这“一代人”的资格。但有人说，我们这一代很多人是“一懂事，就挨饿；一上学，就停课；一毕业，就下乡；回了城，没工作；结婚晚，三十多；生孩子，就一个；工作了，就改革；要下岗，又该我；生活费，两百多；这样的日子没法过。”相比之下我应该是幸运者了。当然那是在“国家不幸诗家幸”的类似意义上。我是“文革”后恢复研究生第一届考上的，之前就读的是“早稻田大学”（农村知青），这种经历使我们特别理解中国为什么要改革。而我读研和工作又赶上20世纪八十年代的“新启蒙”，九十年代的经济大潮和至今仍在继续的成就巨大、问题也丛生的改革和社会转型。我的思想资源和社会经历在我的书中都会留下痕迹。 　　 本版采写/新京报记者 吴亚顺 　　 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益综合 > 学人风范 > 当代学人 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/71233.html 文章来源：新京报

　　 　　 一、反传统与尊传统的共同点 　　 　　 上个月刚过了五四运动九十周年纪念，什么传统问题，什么东方西方问题，又是一个讨论的热潮，但是那个讨论其实没有展开。实际上从现在看起来，五四已经过去九十年了，我觉得进行总结是非常必要的。关于五四也好，关于晚清这一段历史也好，我看现在基本上是两种声音占主流，一种声音还是像过去那样认为五四反传统是反得对的，当然比较激进的人认为反得还不够，我们现在还要继续面临传统的罪孽，我们要把五四的反传统继续下去。这里头讲的传统，一般都是讲的儒家，反传统对不对，就看你讲的传统到底是什么，就像所谓现代化对不对，就看你对现代化的定义是怎样的？另外一种声音反过来认为五四是很糟糕的，因为它把我们的传统颠覆了，我们的传统是很不错的。而且现在看起来，很多人说西方不行了，三十年河东，三十年河西，现在轮到我们牛了。这些人当然对五四这种“反儒”的倾向，或者是“西化”的倾向很不感冒。 　　 这两类人的观点好像是针尖对麦芒，但是有一点确实是两者共同的，就是他们认为西儒不两立，有些人说学习西方，就应该肃清儒家的流毒；但是有一些人就相反，认为现在应该弘扬儒学，抵制西化。 　　 我们今天要反思这个事。我们恰恰就是要讨论截然相反的两种理论的共同的基础，就是“西儒对立”的说法，到底是怎么回事？这个东西到底成立不成立？当初西学引进中国的时候，谁最欢迎它，谁最反对它？西学在近代引进中国，到底要解决什么问题？关于这一点，我觉得今天看起来是非常有必要重新思考的。 　　 这里我首先要讲什么是儒家。就像什么是西学一样，或者什么是马克思主义一样，这是不太容易说清楚的问题。早就有人说过，西方号称基督教文明，但基督徒之间的区别，往往要比基督徒与非基督徒的区别都大。其实儒学也一样，在中国自董仲舒以来，就没有人说自己是反儒的。但是，在都号称是儒学的人那里，好多差异，恐怕要比儒与非儒都要厉害。 　　 　　 二、索绪尔的“差异原则”下的古儒 　　 　　 我相信当代语言哲学大师索绪尔讲的一个话。他说语言，当然也包括文字，只是一种象征符号，就是所谓的能指，他是用来表达一种意含的，被他表达的意含，也就是所指。这个能指是一种符号，它要表达一种什么东西，这两者之间的关系，可以有非常大的空间，用索绪尔的话来讲，就是能指与所指的关系，服从所谓的“任意原则”。所谓任意原则就是从理论上讲，一套符号你可以任意解释，你可以用儒家的语言去宣传民主，也可以用儒家的语言去宣传专制；可以用儒家的语言去宣传革命，也可以用儒家的语言去宣传反革命，这两者的空间非常之大，它几乎是任意的。 　　 可是如果这样一来，就有了一个问题，我们讲话到底还有什么意义呢？我们讲的话完全没有确定的意思，这个背后的意思可以随便颠来倒去。那么我们讲那个话到底能表达什么？索绪尔讲到，讲话其实还是有意思的，他说能指与所指之间的关系是任意原则，但是不同的象征符号之间存在着互相抵触。互相排斥的这种关系，是使我们的语言具有确定含义的条件，也就是能指与能指之间的关系服从所谓的“差异原则”，或者说又叫做排斥原则。讲得简单点，就是无论我们宣传一种什么样的理论，这些理论用索绪尔的话来讲，往往都是用一些Good 　　 words，就是好话来构成的，不管是仁义道德也好，自由平等也好，公平正义也好，共同富裕也好，什么三个代表，什么和谐等等，都是好话。大概从来没有一个人说我的主张就是要欺男霸女、坑蒙拐骗、杀人放火，没有人这样讲的。但是，这些话究竟是什么意思呢？取决于他要用这些他所主张的Good 　　 words来排斥一些什么。讲得简单一点，就是每个人宣传一种东西，其实都有一种针对性，就是它到底要用这个东西来打谁，用我的话来讲，他的假想敌是谁，他要用这个东西来排斥什么。他主张什么，是通过他排斥什么来体现的。 　　 讲得简单一点，比如说一个儒者，在那里大讲仁义道德，他讲的仁义道德到底是什么意思呢？这就取决于他想针对的那种他认为是不仁不义不道不德的东西，到底是什么？比如有人说，西方社会是一个万恶之源，那里的人都自私自利，尔虞我诈等等，那么，他就有了一个排斥的对象，有了一个差异的指标。同时他的仁义道德就有了一种确定的含义，也就是跟西方的那一套不同的，或者说仁义道德就是要拒绝那一套东西。 　　 同样地，在中国古代的历史上，长期以来，儒家的这套话语也有它的针对性。针对什么呢？大家知道，儒家的基本概念就是王道，他的对立面就是所谓的霸道。我们知道儒家的产生是在春秋战国之交，正是中国的社会大变革时代。春秋战国以前是周，以后就是秦；春秋战国之际，是所谓的周秦之变，就是周制在衰落，秦制在兴起。秦以后，大家知道那就是法家的那一套，就是毛泽东讲的“百代皆行秦政制”。 　　 春秋战国时期儒家的出现，本身就是代表了在周秦之变这个历史背景下，主张周制、反对秦制那些人的价值观。大家知道孔孟都是张口闭口要恢复周公的那一套：三代盛世，周公圣人。以后就人心不古，世风日下，礼坏乐崩，越来越糟糕，一直糟糕到秦，那已经糟糕到无以复加了，然后就发生焚书坑儒。儒和法的斗争，当然最后是法家胜利了，建立了秦制。儒家对此是痛心疾首。后来虽然到了汉武帝时代，统治者在对儒家改造的基础上，开始了所谓的“独尊儒术”。秦汉以后，统治者就不怎么讲法家了，开始讲儒家，但是实际上他们做的还是法家，历史上有人把这种现象叫做“儒表法里”，或者叫做“阳儒阴法”。讲的简单点，就是儒家的那一套能说不能做，法家的那一套能做不能说，就是有很多东西是只做不说的，有很多东西是只说不做的。在这种背景下，儒家好象成了一种主流的意识形态，但是在“儒表法里”的这种背景下，其实儒家只不过就是说说而已，往往是很难落实的。 　　 那么，不较真也罢了，如果你要较真，那肯定就不会满意。因此，我国古代传统的儒家——当然我这里讲的传统的儒家，是真正有点追求的；那些想通过读几本儒家的书，通过科举考试弄一个官来做做，这种人就不算——真正有追求的儒家，往往是牢骚很多的，往往是对现实极度不满的，不管是批评儒家的人，还是弘扬儒家的人，恐怕对这一点都不能否认。比如说我们以前五四的时候，很多人骂儒家，就说儒家是主张复古倒退，主张复辟，是历史倒退论者，他们老是说“今不如昔”。大家知道当时的鲁迅先生是很反儒的，他就创作了一个文学典型，叫做九斤老太，来形容儒家的那种观念。儒家老认为什么东西都是三代是盛世，夏商周最好，秦以后就堕落了，以后就一代不如一代，人心不古，世风日下。据说九斤老太就是这样，甚至连刚出生的孩子都一代比一代轻了，九斤老太经常讲，我们那个时候孩子生下来有九斤重，现在只有六、七斤重了，反正是现在什么都不如以前了。 　　 那么，批评儒家的人说，这是主张复古倒退，主张开历史倒车，儒家是逆历史潮流而动。可是肯定儒家的人，比如说钱穆先生、余英时先生，他们也看到了这一点，也觉得儒家经常是不满现实的。但是他们说，这体现的是知识分子的社会批判良知，认为知识分子就是应当承担一种社会批判功能，儒家的这种言论恰恰就是最可贵的，要的就是对现实不满。 　　 但是那个时候的儒家对现实不满，是对什么不满呢？难道是对西学不满吗？明清以前有什么西学呢？当然不是的，那么明清以前的儒家，他们对什么不满呢？当然就是对霸道不满，对秦制不满，在他们看来，三代是盛世，以后就礼坏乐崩，越来越不像话，儒家的理想就是克己复礼，兴灭国，继绝世，举逸民，回到三代去，重建三代的盛世，他们最不满意的就是法家搞的那一套。 　　 　　 三、“反法之儒”学西方并不是因为战败 　　 　　 在我看来，根据索绪尔的这种分析，儒与非儒并不重要，在今天的中国，是赞成还是反对儒家，其实并不是个什么重要的问题，真正大的区别，在于那是“反西之儒”，还是“反法之儒”。这两者的区别是非常之大的，如果一个人把儒定义为“反法之儒”，在这个意义上反对儒家，而另外一个人把儒定义为“反西之儒”，在这个意义上去弘扬儒家，表面上看起来好像是相反的，但是实际上很可能就是一回事。就今天而言，“反西之儒”与“反法之儒”的区别，要远远大于儒与非儒的区别。 　　 尽管中国的古儒历来有反对法家的传统，然而在晚清中国为什么会出现一个西学大举进入？人们对中国本土那一套产生严重的怀疑，对西方来的那一套都表现了非常高的热情，这个现象到底是怎么产生的呢？最早导致这种现象的中国的思想流派是什么呢？这里就是我要讲的“反法之儒”。关于这里，我要提到我以前也谈到的一个问题，晚清中国人对我们自己那一套的反感，和对西方那一套的热情，这是一个很有意思的现象。为什么会发生这种现象呢？ 　　 现在有些人说之所以发生这个现象，是因为中国人被西方打败了。鸦片战争被西方打败，于是我们就发现人家船坚炮利，于是我们就对西方的“器物”产生了兴趣，于是有了洋务运动，发展军火工业。但是，后来我们有了洋枪洋炮，有了军舰，甲午战争又被打败了，于是我们就理解到，好像我们的“制度”有问题，于是就有了戊戌变法、辛亥革命，都要改变中国的制度。但是辛亥革命以后，中国仍然被西方欺负，于是我们又感到我们的文化不行，或者说我们的国民性不行，于是有了五四，就开始从文化上，或者从国民性上去学习西方。 　　 这样解释，其实都是建立在西方把我们打败了的基础上，我们感到西方是强者，所以我们要学强者。可是这样的说法，我觉得有一个非常大的问题，那就是在我国秦以来两千多年的历史上，难道以前我们没有被别人打败过吗？这里我讲的“我们”是特指中原的农耕文化政治实体，当然这现在是一个争议很大的话题，那个女真人算不算“我们”？如果女真人也算我们，那岳飞是不是算分裂分子，反对统一？我觉得应该实事求是地讲，历史上我们讲的华夏，主要指的是中原王朝，主要指的是中原的农耕文化，周边的那些少数民族，当时都是属于外敌。满清在入关以前，当然也算外敌。他们是什么少数民族，那是今天的说法。那个时候人们从来不会这么想的，否则岳飞怎么还会说“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”？吃人家的肉，喝人家的血，你说这是同胞？说那个女真同胞也是我们中国人，那个时候哪有这种观念？ 农耕文明的中国汉族，在历史上并不是经常打胜仗的；历史上被打败，应该说是常有的事。而且，如果真要讲被打败，晚清的中国算什么被打败，就算鸦片战争我们败了，甲午战争我们也败了，那“我大清”不还是照样在吗？那些“夷狄”不也就拿掉了我们的一些边疆吗？虽然“夷狄”也曾经在这一段时间两度闯入北京，在我们党校附近点了一把火，烧了一点什么东西，但是很快他们就走了。不管他们是畏惧于“汉官威仪”，还是害怕所谓的“人民反抗”，总而言之，他们都没有把“我大清”给灭掉。可是我们国家历史上汉族王朝被灭掉的难道少吗？不往前说，就看清以前的明，不就是被满清灭掉的吗？清朝人说，你们明不是我们灭的，你们明是自己族灭的，是李自成灭的；明不亡于清，而是亡于流寇。这是清朝为了标榜自己不是欺负人制造的一种说法，其实这个说法，我觉得没有多大意义，其实就算是李自成灭了明，那么清把李自成打败了，不也是把汉人打败了吗？李自成建立的顺朝不也是个汉族王朝吗？更何况大家都知道，其实李自成在打下北京的第二年就死了，那个时候南明，也就是崇祯所属的那个集团，还控制着绝大部分的中国，那么南明总不是被李自成灭掉的吧。大家知道李自成死了以后，余部都投向南明了，( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 历史学 > 历史学演讲稿 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/70125.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。

　　 一　西方的“社会主义”要颠覆中国的“资本主义”？ 　　 记得2010年“诺贝尔和平奖事件”引起一些国人的强烈反弹。官方的《环球时报》招集了“七位中国知名学者谈2010年诺贝尔和平奖”。这七位大腕当然不可能是“右派”；在中国的语境中一般被视为“左派”。但有趣的是，这七个“左派”以诺奖话题开场，讲着讲着有人就跑了题，骂起“福利国家”来了。例如，中国社会科学院政治学研究所所长房宁如是说[1]： 　　 前段时间去欧洲考察，到了英国、希腊、匈牙利。这才意识到，金融危机其实是一次福利主义的危机，背后是西方的政治体制。西方自罗斯福“新政”以后，改变了传统的政治合法性。此前政治合法性本质是压制与管束，“新政”把“压制合法性”变成“福利合法性”，对老百姓实行甜头主义。但福利主义政治积累了大量的问题，惰风四起。政党政治、议会民主更使社会失去了纠偏能力，以至积重难返，终于酿成了这次危机。这不是小问题，它也许意味着一种文明的衰落。现在西方对待新兴国家也没什么好办法，弄个什么“和平奖”恶心人，其实也没什么大不了。 　　 著名的民族主义倡导者王小东附和说[2]： 　　 西方现在的问题说白了就是人变懒了。美国议员纷纷做广告骂中国，但说来说去无非也就是中国人抢了美国人的工作。但有点知识水平的美国老百姓也觉得理亏：你实在不好意思说中国人比你勤劳肯干，且肯忍受较低生活水平就是不对的。 　　 这些话真叫人拍案惊奇！在《环球时报》上，这些议论出现在“和平奖折射了西方危机”的小标题之下，仿佛要告诉读者，西方福利国家的危机是促成刘晓波获得诺贝尔和平奖的一个贡献因子。 　　 福利国家养了懒汉；福利主义的政治经济制度积累了大量社会问题；西方今天的危机不是资本主义危机，而是福利国家危机。这类看法本不是什么新观点，甚至在某种意义上也不能说全无道理。只是，这种话在世界上的其他地方通常都出自“右派”之口，在学界则属于典型的“新自由主义经济学”之说。然而在中国，咱们都听到了：这些话不是什么“右派”说的，也不是什么“新自由主义经济学家”说的，而是中国“官方左派”学者说的！ 　　 当然，说了这些话，并不表明他们因此成了“右派”。因为在西方，乃至在其他非西方国家，“右派”和“新自由主义者”反对高福利通常是要追求高自由，倾向于用“自由放任”取代“福利国家”。可是我们的“左派”对老百姓的自由和福利同样排斥，他们既反对“自由主义”，也反对“福利主义”。我们现在看到的这篇宏文一方面挖苦西方的“福利主义”，另一方面也怒斥西方国家重视中国百姓的自由和人权。中国社会科学院美国研究所副所长倪峰忧心忡忡地说：“美国的人权政策重心主要往草根上靠，以此针对中国现在存在的社会矛盾。刘晓波只是这种人权政策的符号而已，这种意识形态层次的东西对普通中国人的生活影响不大。不过，他们要是把那些意识形态的东西与中国现在的社会矛盾搅合在一起，那就非常可怕了。”[3]房宁感到无比的委屈和愤怒：“我们愿意付出更大的代价，为西方人打工，靠挣一点辛苦钱来实现民族的复兴！但这样他们还是不接受！”[4] 　　 福利国家是西方的万恶之源，血汗工厂是中国的制胜之宝，但西方人却不让我们“为西方人打工”！他们“人权政策重心主要往草根上靠”，这不是存心想搞垮咱们的血汗工厂吗！资本主义那“意识形态层次的东西”对我们“影响不大”（咱们早就比他们更资本主义了），不过他们要是把那些民主思想“与中国现在的社会矛盾搅合在一起，那就非常可怕了”。整个故事听起来就像是西方的“社会主义”处心积虑要颠覆咱们中国的“资本主义”！ 　　 过去中国的“左派”在某些时候还是称赞福利国家的，说福利国家是资本主义向共产主义学的。现在他们却大骂人家要向我们输入福利国家！当然，过去我们的“左派”也骂过福利国家，理由是福利国家只均富不共产，太保守，不过瘾。但现在我们的“左派”不搞共产了，却咒骂西方“对老百姓实行甜头主义”！过去我们的“左派”对自由、民主、人权这类说法最拿手的挡箭牌就是“阶级论”，动辄就反问“谁的自由？”“谁的民主？”“谁的人权？”，说西方的人权是只给富人、资本家的，而穷人没份。可是现在我们的“左派”明确说了：富人、权贵玩玩人权没关系，对咱们“影响不大”，但如果“人权政策重心主要往草根上靠”，“那就非常可怕了”！听见了吗？怕的就是工人、农民有人权！过去中国的“左派”也搞“专政”，说这专政是对付资本家的，是保证百姓福利的。但现在这专政恰恰是要防御“福利主义”的影响，它要对付的是一心想对付资本家的人。 　　 英国《金融时报》（Financial Times）特约撰稿人吴迪去黑龙江亚布力滑雪，“车子一进入尚志县地界，路边就不断出现一个个醒目的标语牌──“谁刁难投资者，谁就是人民的罪人”，“谁损害投资者的利益，谁就是与人民为敌”，“老板不分大小，能来投资就好”……我赶紧用手机拍下了这些惊悚的语句。”[5]这样的标语笔者也见过一两次，例如，吉林蛟河市有标语：“谁与招商引资企业过不去，就是与蛟河人民过不去”！河北宣化县有标语：“谁刁难投资者，谁就是宣化的罪人”！当然，公开张扬这种“惊悚”标语的地方不会多，但这样的想法可谓普遍流行。就这样“西方”还是不满，甚至把“人权政策重心主要往草根上靠”，你说我们的“左派”怎能不气大？ 　　 二　什么是福利国家？──“福利国家”概念的发生学考察 　　 这就引出了一个问题：这西方左派喜欢、而他们的右派和我们的“左派”都讨厌的“福利国家”，到底是个什么东西？ 　　 今天西方人通常把“福利国家”看成与“自由放任”相对的一种“大政府”主张，即以高税收、高福利的二次分配手段增加“平等”。从计量的角度看，如今西方学界一般认为福利国家有四个指标：一、福利支出占政府公共开支的很大比重：如果政府开支大量用于军队、警察，用于政府的自我服务（行政经费、官办文宣与公关经费等），或者用于建设投资，那就不是福利国家；二、反过来看，公共支出也占福利支出总额中的绝大部分：如果福利主要是靠民间慈善而非公共财政，那就不是福利国家；三、福利支出占国内生产总值（GDP）的比重达到一定的水平；四、福利制度中存在着力度较大的再分配。我们可以福利支出多少和再分配力度高低两个维度来对国家进行分类：美国福利支出与再分配力度都“双低”，而瑞典则“双高”，德国福利支出高而再分配力度低，英国福利支出低而再分配力度高。根据这种标准，可以说最严格意义上的福利国家就是福利开支比重与再分配力度“双高”的瑞典式国家；而两者有一高的英国式与德国式也可以算是较为广义的福利国家；两者“双低”的美国则可视为“自由放任”的代表，不算福利国家（或者说是典型的低福利国家）了。 　　 但是这种比较只能在宪政民主国家范围内进行。如果历史尺度扩展到宪政以前、空间尺度扩展到民主国家以外，“福利国家”又该如何定义呢？值得指出的是：这正是历史上“福利国家”这一概念出现时人们主要考虑的问题。通常完整的定义必须有排除性的标准，而这种标准往往是有针对性的。无论你喜欢还是讨厌“福利国家”，当你提到它时总有个相反的参照物浮现在脑海中：对于喜欢福利国家的人来说，他们讨厌的“非福利国家”是什么？而讨厌福利国家的人，他们所喜欢的“非福利国家”又是什么？或者说，如果我们说不清楚什么是福利国家，也应该容易说清楚什么不是福利国家？ 　　 那么，什么不是“福利国家”呢？有人说，福利国家这种“民主社会主义”是只搞分配的，那么，如果搞生产性的公有经济，就不是福利国家而是斯大林式的“社会主义”了。这种说法不完全对，因为尽管今天人们主要从分配方面讨论福利国家，但像法国、奥地利、以色列、印度这类民主的“社会主义国家”都有或曾经有大量的国有企业。当然，国有企业有没有效率、要不要改制，那是另外的问题。然而，是不是福利国家，是不能以有无国企或国企占多大比例来判断的。 　　 通常人们更强调的是“福利国家”与“自由放任”之别。但如前所述，这是在今天宪政社会上下文中的区别。而历史的事实是：最早提倡“福利国家”和指责“福利国家”的人，主要都是强调它与另一些“大政府”的区别，而不是与“自由放任”的区别。 　　 先说讨厌福利国家的人。有人考证说历史上“福利国家”一词最早见于德语，即”Wohlfahrstaat”。在1920年代的魏玛共和国，这个词是右派用以攻击社会民主党政府（据说它“过度关注对人民的给予，而不是要求人民为德国的荣誉与强权而奉献”）的贬义词[6]。然而，这些反对魏玛民主的极右翼人士本身也是大国家主义者，他们鄙视“福利国家”的“小恩小惠”而向往穷兵黩武的大帝国。显然，他们绝不主张所谓的“自由放任”。 　　 再说一下喜欢福利国家的人。英语“福利国家”（welfare state）一词据说是牛津大学国际政治学者齐默恩（Alfred Zimmern）在1930年代第一次使用，他把英美等民主国家称为“福利国家”，以区别于“强权国家”（power state），后者指纳粹德国和法西斯意大利等，其特点是“把国家或政府当成目标，而人民大众成了从属的工具”。稍后不久，英国经济学家舒斯特（George Schuster）也在1937年提到：“削弱独裁者在强权国家中影响的最好办法，是我们的福利国家表明它更能为人民提供幸福。”[7] 　　 但是，“福利国家”这个词组之广为人知，则始于坎特伯雷大主教坦普尔（William Temple）的宣示。坦普尔年轻时是英国工党成员、民主社会主义者，1908年他成为教会神职人员后着文主张“进化式的社会主义”，并认为教会主张的选择是“介于社会主义与异教徒〔指再浸礼派等主张平等主义社会改革的激进教派〕之间”。1927年他在神学著作中主张“渐进的保守主义改革”，英国的一些马克思主义者批评这一主张的实质是“有人道面貌的资本主义”。1942年，他当选英国基督教最高教职──坎特伯雷大主教，直至1944年在任上逝世。当时正值二战艰苦岁月，英国不分朝野左右，团结一致进行反法西斯战争。而超越世俗左右之上的基督教信仰和世俗政治中左右共同遵守的宪政民主规则成为团结全国、振奋民族精神的两大基础，代表前者的教会与体现后者的政府也精诚合作。坦普尔就任最高教职前夕于1941年发表的《公民与教徒》（Citizen and Churchman）一书也因此名重一时，传播极广。坦普尔在书中除了与齐默恩一样用“福利国家”概念来区别“福利导向的民主国家”和纳粹式的“强权国家”以外，还借助“福利”（welfare）和“战争”（warfare）两词的音近大做文章，把英美这类由公民授权为公众提供福利保障的民主国家称为“福利国家”（welfare state），而把德意等极权国家称为“战争国家”（warfare state，也可译为“军国主义”）[8]。 　　 总之，我们看到在“福利国家”一词的发生学背景中，无论在德语还是英语里，作为贬义词还是作为褒义词，从反对福利国家的极右翼到倡导福利国家的政治学家、经济学家与神学家，他们当时都是把“福利国家”与“极权国家”相对立，而不是与“自由放任”相对立的。至于后来人们经常提到的“福利国家vs自由放任”这种对立，那只有在排除专制、极权制度后的宪政民主背景下才会凸显出来。 　　 三　福利是可问之责，还是必谢之恩？ 然而在坦普尔的时代，民主的“福利国家”也在全力打仗，而与之对立的“强权国家”或“战争国家”也可能拥有国家福利安排。( 点击此处阅读下一页 )