邵建

　　作者：邵建 　　 　　 2007年，我写过一篇文章《私人生活要自由　公共生活要民主》，是针对当年北京某地区危改拆迁用民主投票的方式来做决定(当时是2451票同意，1228票不同意)。之所以写那篇文章，是一位朋友称赞这种拆迁方式，说它体现了民主，因此要比行政强制好得多，毕竟大家的事可以由大家自己决定。我当然觉得这种看法有问题，因为拆迁牵涉到的是私人财产。别说那2451户有什么权力，可以当那1228户人的家；就是只剩一家，前者也不能因为大家都同意就强制执行。这里的道理很明显，财产之类的个人权利属于私权利，它只适用于自由而不适用于民主，因此我在那篇文章中指出：拆迁民主是坏民主，“坏就坏在此处根本就不能启用民主。一旦启用，则不免一些人可以利用投票所形成的力量公然侵害或剥夺另一部分人的权利，尤其当后者处于少数的时候。这样的情况一旦发生，所谓民主便成了当年托克维尔所担心的‘多数人的暴政’。” 　　 　　 没料到，几年以后，我们真的目睹了由拆迁所上演的“多数人的暴政”。这是近日《南方都市报》的报道：2010年，佛山南村经济社将旧村土地卖与开发商，并承诺在规定时间内搬迁。由于面临承担2000万元违约金，该经济社近日组织已签约村民对同村的16户钉子户进行强拆。该村是以村民大会的方式，同意将旧村腾出来集体拆迁搞开发，但在大部分村民已迁出的同时，有16户村民因补偿问题不愿意签协议。16户相对于那些已经搬迁的大多数来说，显然属于少数，但是，在私人权利的问题上，我们是否可以搞少数服从多数？换言之，该村村民大会的集体决定或民主决定，如果可以决定属于集体公共财产的话，那么，属于个人宅基地及其上的房屋建筑等，难道也可以由你一票我一票来定夺？或者，这种定夺如果发生，它是否具有法律效力？很显然，这16户人家对于自己的宅基地拥有绝对的处分权，他们愿意或不愿意拆迁是他们自己的权利，别人无从为他们决定。任何对象都不能以多数或民主的名义侵犯这16户的权利。 　　 　　 但，侵犯却实实在在地发生了。由于要赔付巨额违约金，村民们开始行动，结果16家的房子一下子被拆掉了15家，还剩孤零零的一家。村民的行动中夹杂了暴力，有钉子户被同村村民打伤。请注意，这不是政府主导的拆迁，而是一部分村民对另一部分村民的拆迁。这样的拆迁，把当年托克维尔对“多数人的暴政”的担心，变成了活生生的现实。 　　 　　 这是一幅民众撕裂的图景，令人触目。网上有图片，开发商在拆迁现场摆起了一桌桌餐宴，宴请已经签约的村民。然而，一围之隔，那十几家被强拆的人，却聚集在唯一尚未被拆的钉子户门口。利益对立如此，它让我们警醒，民众中的群际分裂将成为我们这个社会在日后民主化进程中难以回避的问题。毕竟利益不是整体的，而是分众的、个人的。除了私人领域民主不能插足外，我们自己对民主的边界及性质也应有必要的省察。针对佛山南村发生的这一幕，我很愿意介绍一下胡适先生1950年代发表的对民主的一个看法。胡适说“民主的真意义只是一种生活方式”(这是他的美国老师杜威的观点)，它“在政治制度上的表现，好像是少数服从多数，其实它最精彩的一点是多数不抹杀少数，不敢不尊重少数，更不敢压迫少数，毁灭少数”。“所以，民主的生活方式最具体的表现就是尊重少数人的自由，尊重每个个人的自由，——— 这种生活方式才是民主的真意义。”(作者系南京晓庄学院教授) 　　

唐小兵 　　 　　　　12月17日是胡适诞辰120周年的纪念日，从1991年胡适诞辰100周年到今天，一晃已经20年，在这不短也不长的20年里，中国社会与知识界发生了严重分化，知识群体面对国内外的基本问题援引的思想资源更加丰富多元，而对于自由知识分子来说，从1950年代胡适大批判之后，被彻底边缘化和“消音”的胡适重新浮出水面，进入年轻一代知识人的精神视野，余英时、林毓生、周质平、耿云志、罗志田、章清、潘光哲等学人对胡适的研究，正在还原一个更加立体和真实的胡适，而以民间思想者自居的学者如邵建、傅国涌、智效民等人对胡适作为一个持不同政见的异议分子的生命历程和思想历程的发掘，更是为1990年代以后的民间思想界灌注了精神的养分和思想的动力。因此，就这20年的“胡学”发展史而言，胡适的思想、学术、文艺、政治实践与人格等，从被压抑的“执拗的低音”转化成“昂然的高音”，正在对中国知识界产生相当重要而深远的影响。 　　 　　　　民主信念贯彻一生 　　 　　　　1949年，胡适在去往美国的船上编辑早年好友陈独秀的文集，感慨系之写了一篇短文《陈独秀的最后见解》，进而指出，“独秀最大的觉悟是他承认民主政治的真实内容有一套最基本的条款—一套最基本的自由权利—都是大众所需要的，并不是资产阶级所独霸而大众所不需要的。”这何尝不是胡适借他人之酒杯，浇自己之块垒的夫子自道。纵览胡适的一生，无论是早年留学美国，还是在乱世危局的中国，以及风雨仓皇的晚年，他都坚持了民主和自由的理想。 　　 　　　　民国初年，还在美国康奈尔大学求学的胡适，面对袁世凯大权独揽登上总统宝座，在身边的庚子赔款留学生都在为之欢欣鼓舞时，胡适说：“相传袁世凯已受命，此人真是蠢物可鄙。”他当时就对民主阐发了这样的信念：“中国只不过是追随这个世界上澎湃的、不可抗拒的潮流。它在亚细亚大陆敲响了自由钟的第一声，我们预祝那悦耳的钟声响彻大地的每一个角落。‘愿那自由的圣光，永照我祖国大地’。”这种民主信念贯彻了他的一生，从未有丝毫之松动与懈怠。 　　 　　　　抗战结束之后随着两党竞争的加剧，知识群体在政党力量的牵扯与撕裂之中左右摇摆，大多数最终因对国民党政权的失望和对中共的期许，而转向左翼阵营，当时实行极权主义统治的苏联帝国更是在二战反法西斯战争胜利后如日中天。在这样一个天地玄黄的时刻（1947年），作为北京大学校长的胡适面对青年知识分子演讲时，仍旧如此掷地有声地说道：“我是学历史的人，从历史上来看世界文化的趋向，那民主自由的趋向，是三四百年来的一个最大目标，一个最明白的方向。” 　　 　　　　公共舆论的推手 　　 　　　　1917年从美国留学归来的胡适，在上海登岸时目睹祖国山河破碎，教育文化凋敝，遂下决心做一个将真理与光明传导给中国人的启蒙主义者，他认定只有从教育、思想与文化入手才可以为现代中国的新生奠定基石，于是决定“20年不谈政治”，以《新青年》等刊物为阵地，大倡中国的文学革命、白话文运动之类的文艺复兴，并提出重估一切价值。而在好友陈独秀等人被捕，他接手政治性刊物《每周评论》之后，潜伏胡适内心而一贯被自我压抑的政治意识就发抒出来，并一发而不可收拾，从《努力周报》倡导好人政府，到《新月》时期的讨论人权与约法，公开挑战国民党一党独裁的威权政治；从1930年代因为日寇侵入而心忧国家命运，与丁文江、蒋廷黻等人发起《独立评论》，提倡“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责的言论来发表我们各人思考的结果；这是独立的精神”，一直到1950年代的台湾政论刊物《自由中国》，胡适一直是现代中国公共舆论最重要的推手。 　　 　　　　胡适曾经在发表于《努力周报》的《政论家与政党》一文中如此申述他的政论理想：“只认是非，不论党派，只认好人与坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是哪一党的人与哪一派的政策：他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不承认他们的督促。” 　　 　　　　1933年，当汪精卫盛情邀请胡适出任国民政府的教育部长，而其友朋如傅斯年、翁文灏、吴景超等人纷纷入阁，他如此婉言拒绝：“我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该没有这种人；这种人越多，社会的基础越健全，政府也直接间接蒙其利益。我深信此理，故虽不能至，心实向往之。以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。” 　　 　　　　这确实是见证了政治的黑暗，却又力图革新政治，为中国政治生活浇灌一种新生命的胡适，在现代中国全力塑造的一种新气象，也就是通过知识人的讲学议政，而让科举制废除后日益边缘化的知识人重返社会中心，重建政治权威和心灵秩序的一种努力。一部近代中国舆论史，胡适是最不能绕开也无法绕开的人物。 　　 　　　　在后人的眼里，胡适似乎仅仅是书生论政而已，其实，仔细阅读胡适的日记、书信与政论便可发觉，胡适并没有那么“幼稚”，胡适是一个非常具有政治智慧或者说政治实践感的人。其公开的政论与私下的言论之间常常大有区分，他非常注意政论的实际政治影响。1930年代当蒋介石、汪精卫迫于政治集团内外的压力而提及自由民主宪政时，胡适就会抓住机会发表一系列政论，阐述他对宪政的理解，以及在当时中国情势之下如何开始宪政，在这一点上，他不同于当时主张新式独裁的丁文江、蒋廷黻等人。 　　 　　　　胡适有一个著名的观点，认为民主政治是一种幼稚园政治，更是一种选票政治，到了政党轮替与政府换届的时候，即使是阿斗也可以去投票选举表达民意。以人格建设而言，胡适鼓励的是一种健全而自由的个人，以政治生活而言，胡适鼓吹的却是一种低调的民主。从这一点来说，胡适从来不是一个徒逞口舌之快的政论家，而是一个充分考虑政论之责任伦理与政治后果的政论家，他有着一种常人所未及的审慎的智慧。 　　 　　　　魅力与局限 　　 　　　　1990年代以来，李泽厚、刘再复的“告别革命”说盛极一时，这代表着相当一部分知识分子对弥漫在20世纪中国的革命暴力，以及由此带来的封闭而偏执的两极心态的反思，胡适的渐进思想（所谓宁可一日不将军，不可一日不拱卒）和改良思维被思想界重新引入公共讨论。在革命成为乌托邦的20世纪，以实验主义为圭臬的改良者胡适在政治生活中几乎完全被边缘化，但在革命意识形态已经成为一种博物馆文化的最近20年，胡适的影响似乎仍旧主要局限在知识界，而未能向社会层面（包括传媒）扩散。 　　 　　　　造成这种尴尬状况的原因之一在于，在中国自由知识界强调市民社会发育和公民社会建设的这20年，更多的思想资源是来自黑格尔、哈耶克、哈贝马斯等西哲。胡适不是被忽略了，而是胡适生前很少就“社会”这一核心议题发表见解，就政治议题而言，他最关切的是政治制度建设和公民人格形成，以及与此相关的思想言论自由等命题，而社会正义、公平，以及社会底层等几乎很少进入他的思想论说，可以说，胡适在自由与平等两种价值系统之间明显地偏向前者而轻忽后者，这就导致胡适的思想缺乏一种执拗的紧张感和深邃性，贱民的苦难几乎很少困扰着胡适的心灵世界和日常生活，这也是胡适相对于鲁迅而言，更缺少一种道德美学和精神魅力的缘由。胡适自然也有一种伟岸的人格，这人格似乎更多的是儒家式的有所为亦有所不为的君子形象，而相对匮乏那种充满激情与尖锐感的内心冲突。 　　 　　　　胡适经常说的一句话就是“一言可以兴邦，一言可以丧邦”，因此写作政论的人应该持哀矜谨慎的态度，可综观以胡适为核心的自由知识分子在20世纪中国的命运就会发现，他们太重视对精英（包括政府官员、知识分子、商人、中上层军官等）的启蒙，而相对忽视了底层的诉求以及社会运动的批判和建设功能，他们也太迷信作为一种话语的公共舆论的政治影响力和社会影响力，这就导致近代中国的公共舆论似乎始终是漂荡在中国社会上空的浮云，而无法实际地切入到政治运动以及普通民众的日常生活之中。 　　 　　　　1935年9月29日，胡适在《大公报》发表《从一党到无党的政治》，认为“民国初元的政党怪剧都由于当时的人迷信民主政治必须是政党政治，所以大有画老虎画成狗的怪现象。20多年的世界政治趋势，使人们对于政党政治的迷信减低了不少；在这个本来厌恶政党政治的国家，对政党的信用更减低了”。深受民初政党政治倾轧文化之刺激的胡适，一生对政党政治和党派文化深有反感，他强调的是超越于党派之上的公民大联合。殊不知，现代政治的逻辑在某种意义上就是一种组织政治，没有扎根社会民众的组织、社团等作为依托，没有具有一定激进色彩的维权运动的配合，光靠知识分子的呐喊，100年也没法根本地触动政治之恶和养成政治美德。 　　 　　　　现代政治在某种程度上是祛魅的政治，对政治组织的理解更多的是工具主义的，而胡适虽然在论述政党时偶有类似表达，但就其总体而言，他的政治观念仍旧在相当程度上是德性政治，无论是他对好人政府的想象还是对超越党派之上的政见的期待，都说明他的政治观是祛除利益而只保留美德和权利的，这样一种高调的政治观或许能够激发知识阶层的政治参与意识，但要以此孕育全社会民众的政治意识，甚至激发起政治参与和政治反抗精神，却无疑是曲高和寡缘木求鱼。 　　 　　　　在这20年的中国社会变迁中，曾经被胡适那一代新文化运动健将批评的传统文化，又在以各种形式重新回返到中国社会各个阶层，国学热、经典阅读热、孔子学院、佛教兴盛等，都说明1990年代以后中国社会的世俗化进程，根本无法解决相当一部分（尤其是知识阶层）国人的精神层面的需要，从这100年的历史来看待这一场旷日持久的古今中西之争，我们就会发现胡适在人生意义建设上能够为国人提供的资源实在太有限，这也正是自由主义备受争议（面对古典主义、社群主义等的挑战）的地方。 　　 　　　　也许在今人看来，胡适的民主思想、自由观念等都显得过于简化，也缺乏一种与现实中国政治对接的可能性，可是胡适的魅力不在于他建构一套缜密而宏大的理论，他不是一个伯林所谓刺猬型的学者，而毋宁是一个狐狸型的在诸多领域“但开风气不为师”的知识分子，更难能可贵的是胡适知行合一的生命实践，这种不但坐而论道，而且起而躬行的处世方式，对有公共关怀的知识分子而言，是一份宝贵的精神遗产。 　　 　　　　晚年胡适在台湾政论刊物《自由中国》以宋代士大夫范仲淹等为例，来探讨传统中国士人争言论自由的精神谱系，他在该文结尾的两段话无疑是胡适的知识分子风骨最有力的写照：“从中国向来智识分子的最开明的传统看，言论的自由，谏诤的自由，是一种‘自天’的责任，所以说，‘宁鸣而死，不默而生。’从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说‘忧于未形，恐于未炽’的正论危言，来替代小人们天天歌功颂德，鼓吹升平的滥调。”（唐小兵华东师范大学历史学系）

邵建先生最近发表了一篇题为《呼吁“重建儒教”为哪般？》的文章（《南方都市报》2011年10月28日），对杜吹剑先生在《文化不崛起，政治认同难一致》（《环球时报》2011年10月25日）一文中关于重建儒教的观点提出了质疑。之所以会出现一方呼吁重建、一方质疑重建的观点对立，关键在于双方对于儒教的理解有所不同。 　　儒教到底算不算宗教？这个问题学术界早在前几年就有过热烈的讨论。邵建先生认为：“儒教不是宗教，是在传统中形成的儒家教化。”这里无疑是把西方的基督教作为了宗教的标准来衡量儒教。但早在基督教传入中国之前，古人便已有儒释道三教之称，可见儒教作为一派宗教是没有问题的，有问题的只是今人对宗教形态的狭隘理解。而且即便从时间上看，若以孔子为开端的话，儒教至少也要比基督教早诞生500年，我们又怎么能以后来的标准去否定前在的事物呢？ 　　接着上引的那句话，邵先生又说：“但，无论宗教还是教化，现代国家建构，无不是政教分离，亦即教化的归教化，政治的归政治。”这就奇怪了，既然儒教是教化而非宗教，又为什么要恪守西方政教分离的原则呢？比如今天的教育和文化事业也属于教化的范畴，可我们几时听过有人提议将教育和文化职能从政治中分离出来的？ 　　短短两句话暴露出的不仅是邵先生的逻辑混乱，更反映了我们当下这个社会如此之多的似是而非的流俗意见。而这一切恰恰源于近代以来西方话语入侵所造成的中文语义混乱和中华文明主体意识的丧失。 　　现代人一听到“儒教”两个字马上会想到西方的基督教，想到西方语言中关于宗教的标准定义，并以后者格义前者，要么得出儒教不是宗教的结论，要么就把儒教想象成中国的基督教。实际上此教非彼教，儒教与基督教完全是两种不同的宗教形态。所以要想恢复儒教的真义，我们首须摆脱西方基督教之宗教形态的先入之见，从中国的历史传统和中文本身的语义去理解何为儒教。 　　在我看来，世间的宗教自古至今可以划分为三大形态。第一类是以民神杂糅、通灵附体为基本特征的巫教，这在世界各地的原始宗教中都可以得到印证，现存的萨满教是其典型代表。第二类是以天人相分、一神孤照为基本特征的神教，其典型代表便是作为一神教的基督教。而介乎二者之间、巫教与神教混合杂糅的便是魔教，可谓正教之歧出，如各种神秘主义的通灵派等。第三类是以敬鬼神而远之、修人文以化成为基本特征的文教，儒教正是其最佳典范。 　　依上面的分类标准，儒教毫无疑问是宗教，但却是一种不同于西方基督教的宗教。与巫教相比，儒教早已绝地天通；与神教相比，儒教人文而不神秘。在政教关系上，巫教追求合一，神教力主分离，文教则主张一体而有所分工。在今天这个时代，政教合一已不可复，但政教分离也不可行。前者以神圣性压倒世俗性，其失也鬼；后者以世俗性压倒神圣性，其失也薄。而儒教的政教一体分工格局则可以调适圣俗、无偏无党、教养兼备。因为政教一体故体用不二、灵肉不分，因为政教分工故权力制衡、预防专制。故儒教与政治既不是合一的同谋关系，也不是分离的对立关系，而是包含的协作关系，即儒教包含政治。这也就是儒教“在朝美政、在乡美俗”的教化传统。 　　近代以来，随着西学西政的传入，中国的政治彻底走上了舍己从人的西化歧路。但政治制度可以学习模仿，政治文化却无法复制移植。前者好比衣服，通过一纸宪法就可以不断变换；后者却是皮肤，连着血肉筋骨、历史传统，不是说变就可以变的。脱离制度的文化将成为没有身体的游魂，而脱离文化的制度也必然只是个没有灵魂的空壳。将制度与文化重新合一，这才是今天重建儒教的意义所在。 　　邵先生担心空洞的道德说教不足以制约政治权力。但儒教绝不仅仅是道德说教，历史上的儒教更体现为以礼乐刑政为核心的制度文明。摆脱了皇权的压制，祛除了现代的阉割，复归一个完整、健康的儒教，这样的重建又有什么可怕的呢？

杨奎松：人心变乱最可哀 ——辛亥百年，有感于历史与现实的所想所思 进入专题 ： 辛亥百年    ● 杨奎松 （ 进入专栏 ）        今生乱象怪辛亥？          从毒咸蛋、毒奶粉、黑大米、地沟油，到“我爸是李刚”，竟发展到佛山女童小悦悦事件，中国今日社会人心可谓乱象纷呈。此乱由何而来？今人说法不一，但似乎都和辛亥扯得上点儿关系。     有一种说法，认为中国近百年来之乱象，根本上是迷信革命的结果。中国革命自辛亥始，故辛亥革命实为是始作俑者。     另一种说法类似，相信梁启超“人民程度未及格”，不能实行民主之说。认为中国近代之乱，根本上与盲目学西方，引入民主政治有关。说凡动乱年代，大多都是中央集权缺位之时；凡社会稳定之日，一定是强权专制稳固之年。故辛亥革命导致中央集权垮台，难辞其咎。     再一种说法，则肯定辛亥革命不仅无害，而且有功。他们将一切中国之乱，都与改良或革命不彻底挂起钩来。认为辛亥以后中国之所以会陷入混乱，不是因为革了命，而是因为革命不彻底。共产党彻底革命，就有了统一、强固的新中国。     比较清朝统治期间的大一统局面，辛亥革命后的中国确实陷入到严重的混乱之中。只是，把辛亥革命后的政治之乱，与今日中国的社会之乱混同起来，实不相宜。     中国之“乱”，素有两种：一种是政治之乱，一种是社会之乱。前者就像辛亥革命之后，国家四分五裂，任谁都统一不了中国，一切都取决于实力，而实力又依赖于对地方财力、物力和人力的控制，结果就形成了地方军阀割据和凭借枪杆子“打江山、坐江山”的政治乱象。     但是，政治变乱，未必会带来社会之乱。社会紊乱，也未必是步政治之乱而来。     比如，中国历史上王朝更迭、内乱外患不知凡几，民间统系、秩序等级、人伦关系、乡规民约、道德传统等，始终传承延袭，很少因政治变乱而发生剧烈变化。这也是建立在小农经济基础上的中国，两千年来时分时合，却总能够维系其大一统政治文化格局的一个重要社会条件。即使是发生了辛亥革命，国家变得动荡不安，四分五裂，中国基层社会形态虽渐趋恶化，多半也还是维系着传统的结构和秩序。这种情况，读黄宗智、庄孔韶、李怀印、王先明等人写中国农村的书都不难有所了解。即无论国家层面的政治如何混乱，相对于基层，尤其是相对于广大农村来说，哪怕是到了抗战前后，许多地方社会及人心的改变并不大。农民仍旧延袭着世代相传的传统规约、道德和习惯，纵使是农村中那些有权力及有声望者，因为维护传统制度运作需要民心的缘故，想胡作非为者也还是会有所顾忌。     反过来，社会及人心的紊乱，也未必一定相伴于政治的变乱。早年欧洲资本主义，私欲横流，道德沦丧，弄成贫富悬隔，阶级对立，各国政治本身却未必都发生了变乱。同样，今日中国政治之统一、国力之强盛，为百年来所未有，政治并未紊乱，却禁不住社会及人心乱象滋生蔓延。     故简单地否定辛亥革命，认为用暴力的方式推翻帝制与集权政治，导致了中国后来各种乱象的说法，未必站得住脚。而简单地断言大国国民道德伦理与社会关系的好坏优劣，取决于管控的宽严强弱，认为根除私欲、贪腐和黑恶势力，只能借助暴力与专政的观点，更是不知从何谈起。           当年革命隐与忧          “中国革命的先行者”孙中山认为中国革命应分三步来进行。第一步是要推翻满人统治，即实行所谓“民族革命”；第二步是要成就共和宪政，也就是所谓政治革命，孙中山又称其为“民权革命”；第三步是要在政治革命胜利的同时，“毕其功于一役”地实现限制资本和平均地权的目标，实行所谓社会革命，孙称之为“民生革命”。严格说来，辛亥革命只完成了孙中山计划中的一步多一点。即只是推翻了满人统治，并建立了共和制度，不仅他所主张的民主宪政，以及民生革命的目标未能达成，就连使中国在汉人统治下变成统一、独立的民族国家的目标，终其一生也未曾实现。     对于辛亥革命后中国政治之乱象，梁启超早就有所预言。他断言：凡是历史上长期专制的国家，“一旦以武力颠覆中央政府，于彼时也，惟仍以专制行之，且视前此之专制更加倍蓰焉。”因古来相传之国宪尽毁，革命之后难免使人民四分五裂，党争层出不穷，最终非“有一非常之豪杰，先假军队之力，以揽收一国实权”不能解决问题。问题是，凡用强力取得政权者，必会以强力维护之。结果，“此篡夺者之名，无论为大统领、为帝王，而其实必出于专制。”届时民众若再想获得失去之自由权，“舍再革命外，无他途也。”     历史研究的价值，在这里得到了充分的显现。证之辛亥革命之后中国专制复专制、革命复革命之经历，我们不难发现梁启超确有超乎同时代人的先见之明。他所以能够做出如此准确的判断，是因为那个时代许多欧洲学者深入考察过法国革命及其随后的历史，梁启超从中获益匪浅。但是，那个时代还没有汉娜·阿伦特以及苏珊·邓恩那样更深入、更细致的研究，人们还很少注意到法国革命与美国革命在追求平等与自由问题上的重大区别。简单地把法国革命的政治革命性质与社会革命性质混为一谈的结果，使梁启超相信依靠下层会党闹革命的孙中山等人，与鼓动法国穷人造反的罗伯斯庇尔等人，没有什么两样。     实际上，孙中山与梁启超一样并不主张鼓动穷人来搞均贫富，他也不赞成马克思关于消灭私有制的主张。他的政治革命，其实仍旧是精英革命。他的社会革命，也只是意图限制私人资本，使之不能左右国计民生；同时主张用和平赎买的方式，将土地逐渐收归国有，并分配给无地少地的农民，使耕者有其田，避免在中国重演贫富悬殊现象而已。孙中山的革命思想中既不含有剥夺富人财产的想法，也根本反对破坏传统的社会秩序与道德人伦关系。     这也即是说，辛亥革命后中国时局愈益混乱与分化，或可怪到孙中山政治革命的主张与坚持上去；但中国百年来所发生的社会与人心之巨变，却未必能与孙中山的革命扯上多少关系。           南橘北枳不足怪          在网上读到邵建教授去年发表的一篇文字，里面提到：“为什么同盟会用革命求共和，企图解决专制问题，结果是另一种专制旋踵而至？”他举出梁启超的说法给出了回答：“革命无以产生政治改良，只能产生专制政治。”他进而指出，即使辛亥革命后中央政权不落到袁氏手上，“按照孙中山划定的步骤，军政之后是训政，训政本身就是国民党的一党专政”，中国也还是脱不开专制的格局。     历史很难假设。因此，说孙中山主持的南京临时政府如果能够执政，中国还是会搞一党专政，恐怕很难让所有人都认同。不要说当时的孙中山等能否迅速组成一个具有独裁性质的执政党，就是以当时各省派系、军阀日渐形成壮大，而南京既无兵又无饷的情况，我们也很难想象孙能够推行其所谓军政、训政的步骤方案。更何况，孙还有一个宪政步骤在训政之后，并且在他的计划里也不主张训政要训太长时间。照他的方案和实力，他就是搞训政，理论上搞几年也必须要宣布实行宪政了。     但是，邵教授的说法也有其道理。因为，力倡共和宪政的孙中山，未必真的愿意按照西方现代民主共和观念来行事。西方现代共和民主观的核心，是要维护公民的自由和平等权利，为此要以国家根本大法，即宪法的形式，确定公民的基本权利不受国家侵犯，并制约政府及其官员的权力。孙中山接受共和观念，对民主、自由、平等的主张却并不认同。     概括言之，孙中山相信人生来就有优劣高低之分。他指出，人有“先知先觉”，“后知后觉”，和“不知不觉”的区别。人类社会的进步，只能靠那些“先知先觉”者提出思想、制定方案，灌输给部分“后知后觉”者，由他们去领导大批生生世世都“不知不觉”者，如会党分子，来冲锋陷阵、贯彻落实。因为有此差别，要成就事业，就必须把权力全部集中到“先知先觉”者手里，建立领袖个人专断体制，绝不能讲自由、讲平等。这也是邵教授所说国民党后来“一个党”、“一个主义”、“一个领袖”的独裁思想，根本来自于孙中山的原因。     孙中山在中国革命党人当中，是比较多地受到西方思想影响的一个。他不仅最早主张中国要学美国，力倡“共和”、“宪政”，而且一度时常表示最推崇美国总统林肯的“民有、民治、民享”一说，制定《中华民国临时约法》也知道写上“中华民国人民，一律平等”之类的话。然而，在思想深处和实际行动上，他又不免会受到中国传统观念的影响，坚决地主张个人专断和精英政治。孙中山尚且如此，同时代其他一干人等往往还不如孙中山，也就不难想象了。     由此或可说明，辛亥革命不能在中国成就一个真正的共和民主政体，并不能简单地归咎于某个主要政治领导人性格、人品、知识能力上的不足，或归结为其所依赖的政治势力不够强大，也不能只是从当时政治人物或政党的政策策略上去找原因，历史的背后往往另有更深层的原因在起作用。           民主落地为何难          中国为什么不易实行民主？不仅梁启超，就是孙中山也一样相信中国存在着“民智未开”和“人民程度未及格”的问题。孙中山之所以强调要经过军政———训政———宪政这三步过程，才有可能实行民主宪政，正是他相信长期生活在专制制度下，文化程度低下，对权利义务缺少概念的大多数中国人，必须经过一个教育、训练和被引导的过程。回顾历史，近百年来，不管在野时如何主张，一旦走上执政舞台，任谁都会强调这种必要性。这既奇怪，也不奇怪。     唯物史观强调存在决定意识，相信有什么样的社会经济条件、文化环境，就会有什么样的思想观念、政治主张，乃至于也就会产生出什么样的政治家和什么样的政治制度。因此，有学者就特别强调说：经济发展是社会发展的前提，经济基础是最重要的。换言之，中国之所以民主政治不能顺利落地开花，根子是中国当时的经济还处在小农经济的水平上，不可能真正形成政治民主的社会需求。因为，从西方资本主义发展的历史看问题，必须经济先发达到相当程度，专制主义束缚经济贸易自由的问题变得尖锐起来，经过一个思想启蒙的过程，社会正义变成广泛社会要求，然后才可能逐渐开始有所谓政治民主的制度建设发生。     但这样的解释未必完全合理。现实的情况是，世界上许多所谓发展中国家的经济发展水平，不仅早已超过自身100年前的发展水平，而且也远远超过了法国、美国1789年创立共和民主制度时的发展水平，但它们中不少国家既没有发生过一个思想启蒙运动，也没有成就一个政治民主的制度建设。     从历史上看，无论共和，还是民主，也不纯粹是资本主义生产发展的伴生物，它们从古代希腊、罗马时起就有其雏形了。最早奠定西方民主政治基础的英国大宪章形成于1215年；欧洲最早的民主政治制度———英国的君主立宪制确立于1689年；日本形成君主立宪体制是在明治中期，它们那时国内的资本主义也都还没有发展起来。     摩尔根早就发现，人类的民主政治形式在原始部落状态就已经产生出来了，它和现代个人自由、权利平等之类的观念没有任何关系。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中很详尽地描述了摩尔根在这方面的发现和研究，即古代氏族部落如何通过议事会，经过所有成年男女平等表决的方式，选举或罢免酋长，以及决定部落中其他重大事务。一些邻近的部落如何会出于避免过度争夺或相残而组成部落联盟，由各个氏族的酋长和军事领袖组成部落议事会，来决定宣战、媾和以及其他共同事务。     无论是古雅典的直接民主制，还是古罗马的代议民主制；无论是古罗马共和国，还是中世纪的威尼斯共和国，其实多半也都是从部落民主的历史传统或经验中沿习演进出来的政治管理方式。而所有这些共和或民主制的共同特点，就是强大的专制王权的缺位，各种不同力量之间存在着平衡和协调各自利害关系的需要与条件。包括1215年世界上最早演生出来的作为英国后来立宪制基础的英国大宪章，也是建立在这样一种情况下，国王与贵族力量既相互对立，又相互需要，谁也不能消灭了谁，必须通过妥协的方式来达到相互制衡的目的。     欧洲式的力量均势之所以会对整个制度发生影响，也和它们那里国王与贵族关系的历史传统有密切关系。欧洲（也包括日本）历史上国王和贵族不是天子与属臣的关系，国王没有至高无上的地位，不少贵族都与国王沾亲带故，国王多半只是贵族中的领袖，国王的地位是靠贵族拥戴才形成和巩固的。国王没有全国性的军事力量和由中央到地方的官僚、税收及警察系统，各地的土地、租税、农民，包括日常治安和战时的武装力量，基本上都掌握在各个贵族手里。这是贵族与贵族之间，以及贵族与国王之间容易形成力量制衡关系，最终容易走向民主政治体制的一个很重要的条件。     由上可知，民主共和政治形成的要件首在分权，而分权的前提是要存在力量均势和相互制衡的条件与需求。即使是法国通过激烈革命建立起来的共和民主政治，辗转曲折最后所以能够生长起来，也是因为它那里形成了一个“第三等级”。它足以和君权、贵族势力相抗衡，同时           政治文化难改观          中国与欧洲的最大不同，恰恰在于它们的历史传统互异。除了春秋、战国或魏晋南北朝中十六国阶段，不论汉人统治还是非汉人统治时期，中国基本上都是大一统的局面。皇权至高无上，它的统治，通过官僚、税收、警察和军队，遍及国家的每一个地方，没有任何力量可以挑战或制衡皇帝的权力。这样一种天下观并且形成为一种文化观念，深入人心，即使到辛亥革命以后，皇权不复存在，国家事实上已经分裂，大一统的天下观却并未改变。     有学者指出，辛亥革命后，特别是袁世凯去世后，中国也曾经出现过足以形成民主政治的客观条件。如果不是苏联势力的介入和孙中山国民党坚持武力统一与一党独裁的革命方式，中国完全可能走上“联省自治”，亦即美国式的“联邦制”共和国的道路。     这样的看法或许有一定道理，但是，共和民主政治不仅需要力量均势，而且需要克服大一统的传统观念。恰恰在这一点上，中国人做不到。辛亥革命后，包括袁世凯去世后，各方依旧互不相下的一个重要原因，就是因为放不下大一统的政治文化观。掌权的北洋集团，包括孙中山等革命党人，不仅互争正统，而且都不接受地方分治的可能，结果只能靠战争或革命来争正统地位，也就只能着眼于恢复具有独裁性质的大一统政治了。     中国之所以难走民主政治之路，还因为中国人缺乏契约文化传统和信用精神。在欧洲的历史上，白纸黑字写下来的协议就具有法律效力，不论谁吃亏，谁占便宜，签了就得认账。只要协议各方不重签或共同宣告废弃，哪怕是后代子孙，也还要受协议的约束。中国的情况却全然不同。     熟悉辛亥革命历史的读者都清楚，辛亥革命成功后形成的最重要的一个政治契约，就是1912年3月11日颁布实施的，史称中国第一部宪法的《中华民国临时约法》。但是，无论制定该法的孙中山，还是承诺遵守该法的袁世凯，没有谁是真心想要实行该法规定的条款的。     所以会出现这种情况，与中国商业文化气息淡薄，缺少信用意识和精神有关。中国人道统至上，妥协往往被视为退让，被引为耻辱。因此，通过妥协来取得利益上的交换不仅不足取，还极易受到非议。从道统、义理的观念出发，是君子不仅应舍利取义，而且应该敢舍小义而取大义。因此，中国的政治家对道德、信用并不看重，视其为小利小义，他们更习惯于把目的看成一切，相信操之在我才有正义，只有在实力不足时才会同意妥协谈判。并且他们从来都只是把谈判或协议看成是一种斗争的策略手段，会暗自提醒自己要以屈求伸、韬光养晦、卧薪尝胆，“君子报仇十年不晚”。故力量对比一旦转化，他们马上会翻云覆雨，不仅视妥协契约为屈辱，弃如敝屣，而且必欲夺回历史上因妥协而“损失”的利益。     由此可知，孙中山当临时总统，就通过政府组织大纲，规定总统可总揽一切权力；他不得不让位给袁世凯，就马上另订约法，限制总统权力；袁世凯取得大位后，不仅处处不照约法行事，而且很快通过新约法等，全面改行总统制，大家一切从利己的目的出发，实非偶然。     查中国自辛亥革命以来的政治史，各派人物几乎无不如此行事。表面上也进行过各种谈判，签订过这样或那样的约法、宪法、条约或协定，实际上大家都是各怀暗胎，损人自益，鲜有人会信守承诺。这些白纸黑字的文件最后不是被束之高阁，就是被撕毁破坏。因为任谁都相信，义理在自己一边，其他都只是方法问题。中国当年共和民主建立不起来，各种政治势力之间形不成信用契约关系，显然也是重要原因之一。     政治上的无信用，损人利己，为达目的不择手段，不能简单地责怪那些政治家们，因为它在很大程度上也是社会文化现象的一种折射。     中国是一个小农经济的社会，小农经济的文化最主要的一个特点，就是自私、短视。所谓“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，就是中国传统小农社会文化意识的一种典型写照。传统中国用来维系小农社会和谐与秩序的，是宗族血缘关系、道德伦理、乡规民约和风俗习惯。中国人虽多无宗教信仰，但社会秩序有儒教的纲常礼法捆着，人际关系有儒教的礼仪民俗管着，纵使不识字者，也讲尊卑，守本分，敬鬼神，怕报应；旦能读书，从幼童起就得学修身、齐家之说。一直到上世纪30年代，多数国小还必须上修身课。上千年来，中国基层社会一直是由最熟悉且最需要遵从这一切礼俗规矩的士绅阶层管理和维系着的。他们从非官方的宗族组织的角度，与代表着官方的保甲长，共同承担着劝善惩恶，教化村民的作用。换言之，人性可善可恶，中国小农文化中自私特性可能导致的种种恶果，千百年来被层层叠叠的礼法民俗禁锢在魔盒里。此中固生出种种压抑，盖亦有其不得不然者也。     不过，中国迈向现代化的步伐注定要打破传统的社会统制形式。而最早破坏这一切的并不是辛亥革命，却是清末新政。其兴西学，遣留学，废科举，改官制，办实业等等措施，从20世纪初年就极大地改变了传统的社会结构。“学而优则仕”不可能了，有能力的士绅和青年纷纷转去城市或出洋留学，农村人才渐渐干枯，人口素质大幅下降。逐渐地，即使像江浙这样农村基层文化教育程度相对较高的省份里，很多保甲长连学都没有上过，土豪劣绅越来越多。再加民国年间战争不断，政府军队横征暴敛，许多地方的农民被逼得走投无路。共产党武装夺权，打土豪夺田地，自然顺理成章地成就了一场翻天覆地的社会革命。     社会革命极大地解放了穷苦的民众，但也释放了人们的私欲。韩丁在《翻身》一书中记述的部分农民解除了血缘、道德等等束缚之后，为追逐财富，不畏鬼神、泯灭亲情的狂热场景，令人过目难忘。当年，许多农民为分得财产，不惜与同村亲友撕破脸；因为不满足于本村富裕户财物太少，农民们不仅成千上万地涌到县城，包括到大城市里去抢夺地主在城里的店铺、工厂乃至房屋，甚至到处拆毁寺庙，破坏神像，掘人祖坟，扒骨扬灰，只为多找到一点儿意外之财。改革开放后屡禁不止的盗墓潮和坑亲杀熟以取财的求财狂热，恐怕都可以从早年历史运动中找到它原来的影子。     俄国人口比例中农民的比例要比中国人口中农民的比例小得多。但当年的列宁同样也要面对大量自私自利的农民兄弟。他的觉悟似乎要早许多。革命一成功，他就注意到俄国小私有者意识可能带来的阻碍和危害。他很清楚观念的改变需要有生产和生活方式改变做基础，故将是一个漫长的过程。因此，他相信，抑制私欲，只能让国人重新“习惯于遵守多少世纪以来人们就知道的、千百年来在一切行为守则上反复谈到的、起码的公共生活规则”。     政治革命，推倒一个政权，另建一个政权就可完成。社会革命则大不同。破旧易，立新难。人们千百年来赖以生存的传统的社会关系、交往方式，列宁所重视的公共行为规则被破除，人们生存、交往、思维的环境条件和习惯模式却无法根本替换。樊篱尽毁后，得到释放的私欲就烧不尽，且吹又生了。没有哪一个社会真能按照执政者主观设计出来的所谓新道德和新文明迈上历史新台阶。     尤为甚者，在中国，把国人从过去对祖宗、对鬼神的敬畏观和讲尊卑、守本分的礼俗观中解放出来，反而使原本就缺乏宗教信仰的国人行为处事，不是变得更为“集体”，而是更加自我。从小所受到的“对敌人要像严冬一样残酷无情”的意识教育和现实熏陶，磨灭了国人原本就所剩不多的道德心、同情心、仁爱心，乃至于羞耻心，却释放了原来被限制在魔盒里的动物本性。一旦市场化大潮席卷而来，人人被抛进适者生存的竞争急流中来，社会道德恶化，私欲膨胀，贪腐盛行，难免会愈演愈烈并成为一种不可抗拒的趋势。 进入 杨奎松 的专栏    进入专题： 辛亥百年    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益专题 > 专题文库 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/45462.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。