陽光時務

文 / 周澄 攝影 / 鍾卓明 從鋁罐、廚具、單車組件到雨傘，日本藝術家富田菜摘（ Tomita Natsumi ）精心把這些在社區的回收站與商店垃圾堆中的「無用之物」，加以切割、簡單上色，並巧妙利用回收物原來的結構與材質，將它們轉化成藝術素材。然後製作成不同大小、形態精緻活潑可比玩偶的動物。這是富田菜摘在香港舉行的首個展覽，展品全以廢棄物料為材料，讓觀者重新想像「垃圾」與藝術之間的可能。 垃圾也是對的素材 是次展覽的主角，是富田菜摘使用廢棄物創作的動物雕塑。以鮮艷雨爽布為翼的鳥兒、鏍旋帽做大眼睛的猴子、鋁罐做圓渾身軀的小豬、舊廚具做四肢的兔子，都充滿質樸而可愛的生命力。富田菜摘一副甜美少女長相，記者問她有沒有個別雕塑是她的得意之作，她馬上搖頭，「我全都喜歡，它們像是我的孩子。」所言非虛：是次展覽名為「我的寶貝」，而每件雕塑，都有一個專屬的名字。 富田首次利用廢棄物創作始於高中時期，首件作品是用金屬物料創作的加拉巴歌群島綠鬣蜥。當時十多歲的富田，透過電視與書本，對這個孕育各種奇特海洋生物、曾在 19 世紀吸引「進化論」之父達爾文實地考察的厄瓜多爾火山群島產生無比興趣，是故她創作初期，都以該島上聞名的鬣蜥與海龜做藍本。達爾文的物種演化學說，歷來被不少「社會達爾文主義者」挪用，甚至被當代保守派曲解成擁護種族優生學與資本主義擴張的論述；富田對物種演化的好奇，卻倒過來驅使她思考現代工業文明與消費主義下，廢棄物的來與去。 「我覺得每件棄置物，都有它尚待發掘的故事與意義。」多年與「垃圾」為伍的富田，畢業於日本著名美術學府，在學時原主修油畫，兩者彷彿格格不入。但富田聳聳肩說：「我老師說過，藝術創作只是選擇對的素材去表達自己的意念而已。」而她的選擇，並不是大家覺得「高端藝術」的顏料與畫板，而是令她不時割傷、滿佈殘跡與劃痕的回收物。 消費社會裏的一雙眼 展覽同時展出以舊報章雜誌、棄置發泡膠製作和黏土製作的人型雕塑系列作品，反映生於東京的富田對都市生活與消費社會的敏感體察。富田根據不同的人型雕塑來挑選素材，比如從少女潮流雜誌採集圖案做女學生的皮膚、以報紙財經數據版做白領男士的襯衫，同時不另加色，令雕塑更添與觀者互動的活力。此外，每個人型雕塑雙眼都貼上點題的單字，比如中年婦女為日語漢字「安」（便宜）、白領男士為「働」（工作），簡潔而含蓄地刻劃都市眾生相的一瞥。 「我喜歡在地鐵上觀察不同乘客的神態；他們坐在一排同樣的座位，靠得那麼近，卻對彼此漠不關心。」富田說。這些人型塑像輕型小巧、看似觸手即破，加上拼貼成身的資訊圖案，細緻又鮮活地呈現現代人的存在狀態。 由於富田的創作形式與環保息息相關，記者最後不忘問及年多前的地震與核災有否令她有更深的感受。但她淡淡然說，「事隔已一年，大家好像又復歸常態。也許，變化要待多幾年才會出現吧。」城市巨輪日復一日生產廢棄物、社會個體也在其間被定義成乏味的固定形狀。城市節奏之快，令人們忽略垃圾的殘餘價值。然而富田投向廢棄物與都市人的目光，不禁讓人重新審視周遭，關切物質更多的存在意義。

文 / 李照興 《少年 Pi 的奇幻漂流》的年青演員 Suraj Sharma ，學習的背景相當有趣。有印度中產精英階層那種氣質與良好教育，才藝多多，懂得印度 sitar 、塔不拉鼓、傳統聲樂、彈 keyboard 、古武術、空手道，還說他學校裏足球比賽場場到。而他正入讀的，是德里的 St Stephen’s 學院，修讀哲學。 十幾歲就要學那麼多，好容易令人想到另一位近期熱門印度作家 ChetanBhagat （ 3 Idiots 原作者）書中寫到那種受家庭壓力一定要讀書成功又要課餘活動多多的呆子。而「三傻」能大受歡迎，確實在於它能跟這種怪獸家長以及被單一成功標準折磨的學生產生普世共鳴。而 Pi 之所以同樣能引起人們興趣，也是為着故事帶出的生命的多種可能，以及對多元價值觀的尊重。 Sharma 顯然不是個書呆子。看他接受訪問，修養好，有識見，談吐得體，他學的課外興趣可能比香港學生更多更精吧，但看來非常享受，還有時間去接拍大片，就令人相信，世界可能真不公平，真有「才」這回事。 這種大體養成，大抵和他成長碰到的宗教背景有關。看他自述，他從小宗教接觸就很廣，而且很包容。這點讓人覺得以他演 Pi 相當適合──漂流遇險的 Pi ，正好讓他接觸到不同的文明，故事的一個重點正是：他自自然然地發展出一種泛神論觀點，去到哪裏，就相信當地的神為真神，沒有所謂某一特定宗教專一無上的「神」，而可以是伊斯蘭教的、基督教的、猶太教的、佛教的、印度教的神，去到不同地方，就是該地的神。 依 Shama 憶述，他生長的德里，曾受伊斯蘭文化控制，歷史與文化上有其混和元素，而他本身的家庭則為印度教，至於他現在攻讀的，則是一所基督教大學，看來活生生就有少年 Pi 的影子。而在當中我看到的，其實還有李安。一個加拿大作家寫印度小孩漂流的小說，由荷李活拍攝，找來台灣導演執導，本身就很多元。在外面打滾那麼多年，對不同文化的包容，汲取養份，兼收並蓄，李安一直給人的就是這儒雅的印象，拍什麼也可以，失手也正常，但更多是成熟的技術，以至開放的心。更有理由相信， Pi 也是李安。

文 / 黃津珏 「如果警察告訴你明天開始不准吃飯，你必然反抗。」 社運人仕周諾恆如是說，我也很喜歡引這句話。而現在我又必須再次引用，因為竟然「就立法保障不同性傾向人士的平等機會及基本權利展開公眾諮詢」的卑微動議都被否決，問也不允許。如此光怪赤裸的欺凌喚來香港有史以來最大型的 Pride Parade ，攣直都走上街了。政府在遊行前夕的曲線動員，令我想起 2011 年七 · 一大遊行「禁止在遊行期間奏樂」的荒謬指引。結果不只是樂器， 市民就連砂煲罌罉都拿出來亂敲一通。兩件事最大的分別，就是你只有一天被禁止奏樂，同性戀者卻只有一天能高調坦然地做回自己，其餘 364 天都沒有平等機會、沒有基本權利。 英國流行音樂雜誌 Q 曾探討過「同性戀與流行音樂」的關係，發覺當時紅得發紫的流行組合與歌手如 Boyzone 、 NSYNC 、 Kylie Minogue 、 Madonna ，以至較為偏離主流的 Jamiroquai 、 Pet Shop Boys 等等，聽眾群都以年青人與同性戀者佔最大多數。年輕樂迷喜歡貌美、旋律容易入口的流行明星，同志更是對流行曲的「好感元素」 (Feel-Good Factor) 不能抗拒：輕快的舞曲舞蹈、亮麗誇張的服飾、歌詞多關於愛情的嚮往，演唱會活活是大型同志嘉年華。當然如果你是香港樂迷，不論任何性取向，則極有可能到五十歲都是 Boyzone 樂迷，或者五十歲都要操 fit 減肥，穿上閃閃亮的舞衣邊跳邊唱。這兒情況似乎有點不一樣。 好可惜雜誌報道沒有更深入研究為何同性戀者喜歡攝取這些好感元素，但當我走在遊行隊伍之中就好像立刻明白了更多——這是快樂抗爭。早有社會運動的研究指出，長期抗戰不能只靠憤怒情緒，必須要有正面的情感存在。在封建觀念高度壓迫的社會底下，流行舞曲的能量變得非常珍貴，而同志遊行帶來的勇氣與團結力也成為眾人的護身符，教大家撐下去。 位於倫敦，在 1996 年被雜誌 Time Out 喻為「這個星球上最型」的 Hoxton 區，十年發展成為文化熱點。年輕文化藝術工作者在此聚居、創作、搞演出、搞品牌。各類對 Hoxton 的文化研究都必須要提到 Hoxton Square 的同志俱樂部 London Apprentice( 即後來的 333) ，這個知名蒲點成為提升城市文化評級的關鍵位。看來要躍升至國際文化水平，這個城市必須先得到同性戀朋友的祝福。

中共十八大終於落下帷幕，習近平、李克强開始全面接班。海內外期盼政改又開始升溫。新人入閣，給一點「蜜月期」並不為過。再說，即便習、李還未有實質性的言論和作為可以激活我們的樂觀想像，「疑點利益」的原則也該適用於他們。但剛經歷過「高期盼、大失望」的胡、溫十年，從「胡溫新政」落得個「弱主惡政」，大家有點提防和心理準備也可避免被再次忽悠。所以我們有必要問：習、李之下，中國人能否過上不僅有飯吃、有衣穿，還要有精神自由和政治民主的好日子？ 胡、溫「弱主惡政」的局面與鄧小平强人政治下的「開明專制」（所謂「硬國家、軟經濟」）形成一對矛盾。其實，運用理性選擇的理論，我們很容易解釋這一矛盾，同時還能證明，未來習、李任期，並不能排除出現反民主的專制傾向。而在完全的理性原則支配下，要指望專制者主動進行民主轉型也幾乎是與虎謀皮。 民主轉型的博弈大致可以分為三種，第一種可能發生在强人專制政權下。以鄧小平時期為例，博弈雙方是「强人政權」和「弱勢反對勢力」。從一個有自信的政治强人視角來看，為了持續統治下去，適度的自由化並不會導致翻船，適當給人民鬆綁會一舉兩得。「寬鬆的專制」局面就會隨之出現。對鄧小平來說，選項的優先秩序是「寬鬆的專制」（改革的 80 年代和「南巡」後的中國）優於「維持現狀」（十一届三中全會前的中國），優於「收緊的專制」（八九鎮壓後到 1992 年「南巡」的中國），優於「民主轉型」。四項選擇分別可以用 4> 3> 2> 1 來表示利益優化的多寡。不難理解，我們看到鄧小平治理的目標定位是「寬鬆的專制」，他的「改革開放」和「南巡」都服務於這樣的目標。 從「弱勢反對勢力」的角度來看，選項的優先秩序應該是： 「民主轉型」優於「寬鬆的專制」，優於「維持現狀」，優於「收緊的專制」。也可以用數字來表示： 4> 3> 2> 1 。由此，我們可以看到下面的選項圖表 1 （注：每項選擇後面的第一個數字是政權的選擇，第二個是反對勢力的選擇）。其中「寬鬆的專制」是雙方都願接受的主導型策略。   從專制强人的角度來看，如果政權本身有足够的自信認定反對力量沒有能力借機推動民主轉型，它就會推行有限的自由化，所以會出現朝野雙方共贏的「寬鬆的專制」局面。例如，儘管 1979 年前後有「民主牆」運動，以後在 80 年代不斷出現學潮，鄧小平都還能支持胡（耀邦）、趙（紫陽）改革。直至發展到「八九民運」，鄧小平才最終下定决心用「鐵血」政策來彈壓反對派，回歸到「收緊的專制」，並為此付出代價，在國內外喪失聲望。 江澤民即位後享受了「殺掉 20 萬，穩定 20 年」的好處，可以逐漸把中國從「收緊的專制」向「寬鬆的專制」調試。但「法輪功」趁此時機，試圖碰撞底線，把政權往更寬鬆的方向推一步，結果引起江澤民收網緊綱。過去三十年間，中國民間力量始終處於微弱狀態，未能滋養出强勁的反對勢力，所以，中國的專制主義面對民間抵抗和沉寂，可以在「放」和「收」之間運作自如，中國社會也在「亂」和「死」之間徘徊。 隨着「强人政治」進入到「弱主政治」（比如說從鄧小平演進到胡錦濤），由於反對力量的强弱不同，弱主的博弈戰略可能分兩套：第一，在反對勢力弱小的情况下，弱主的選項優先秩序以及弱勢反對派的選擇同上述「强人專制」下的博弈基本相似。 （見圖表 2 ） 弱主可能進行部分的自由化，但反對勢力可能想往前走得更遠，弱主擔心失控，可能反而會放棄部分自由化，龜縮到「收緊的專制」選項上去，以避免喪失政權。這解釋了為什麽胡溫起初擺出了「新政」的架勢，但很快擔心失控翻船（尤其是《零八憲章》後），走到「維穩為上」，反而强化了專制政治。 第二，如果反對勢力强大，則可能出現另外一種局面，那就是强大的反對派可以抵制回復到收緊的專制方向， 組織抵抗和民主革命，提升「收緊的專制」必須付出的高昂代價（例如，喪失聲望和生命）。民主轉型順利，可以避免暴動起義、朝野雙方網破魚死的破壞性結局。在這樣的前提下，弱主的選項秩序是：「寬鬆的專制」（ 5 ） > 「維持現狀」（ 4 ） > 「收緊的專制」（ 3 ） > 「民主轉型」（ 2 ） > 「暴動起義」（ 1 ）。而反對派的選項優先秩序則為：「民主轉型」（ 5 ） > 「寬鬆的專制」 (4) > 「維持現狀」 (3)> 「暴動起義」（ 2 ） > 「收緊的專制」（ 1 ）。（見圖表 3 ）其中「民主轉型」成為朝野雙方都願意接受的方案，以避免「暴動起義」帶來的玉石俱焚的局面。   在圖表 3 中，弱主清楚地知道，面對强大反對勢力，任何自由化的讓步都可能出現不可收拾的失控局面，最後走向民主轉型。作為理性决策，弱主不可能推行自由化，而最可能的主導策略是維持現狀。這也就是中國在胡、溫主政期間的不作為局面。對於新接班的習近平來說，他可以得過且過，繼續「抱着定時炸彈玩擊鼓傳花」的遊戲。他也可以加大維穩力度，增加社會鎮壓，走回「收緊的專制」。對於這種可能，已有有識之士警告國人提防「法西斯主義」傾向。 如果習近平不作為，並不能因此减少民變的發生，他極有可能最終淪為「蘇哈托第二」、「薩達姆第二」或「穆巴拉克第二」。如果他尋求反動，刺激矛盾，激發革命，他可能落得「齊奧塞斯庫第二」或「卡扎菲第二」的結局。但歷史也給了習近平一個成為偉人機會：如果他有勇氣、遠見、責任和智慧，順應民主潮流，避免塗炭生靈，成全中國民主化轉型，他就一定能超越蔣經國，成為 21 世紀第一偉人，甚至兩千年中國歷史上第一偉人。 如何破局開啓政治改革的進程？這是當下中國思想界論辯的大問題。歷史學家吳思先生提出了「特赦交易」觀點，試圖通過大赦、特赦貪官來獲得他們在政治體制改革上的中立，從而减少改革阻力，最終實現民主轉型。正如我所論述的三種情况所示，這一建議過於依賴理性。如果有理性的專制者看到最終結局是專制崩潰，由他親手加上最後一根稻草的可能性小於「一條黑路走到底」。首先，我們必須明白，大赦的實行主體是誰。如果是由現存掌權者（既得利益集團）來考慮和實施大赦，那麽，對貪官來說，繼續維護現政權的穩固就是永久的大赦。所以，政改不可能出現。如果要由反對派單獨或與既得利益集團交易來實施大赦，那麽，大赦就只能是政治變革的內容和結果，而不會成為它的前提。 那麽，最終啓動政治改革的前提條件是什麽呢？其實是不斷成長的强大反對勢力。中國有沒有反對勢力？反對勢力的力量有多大？李凡在《當代中國的自由民權運動》（台灣巨流出版社， 2011 年）一書中計算，中國已有三億（ 20% ）「積極的公民社會人口」。仔細分析，維權運動、地下教會、法輪功、訪民團體等都游離出了共產專制體系。《零八憲章》運動、中國民主黨組黨運動和組織、維權律師等都明確提出了要推動共產黨政權解體、國家民主轉型。西藏、新疆、台灣和香港也是反對力量的大本營。又據李凡的估算，在未來十年間，中國逃離國家控制和依附地位的公民社會人口可達到總人口 40% 。可以說，靜悄悄的公民革命正在把中國推向巨變臨界點。而臨界點的突破，民主轉型的發生往往會以各種意外事件為導火線的。 非理性因素引發民主化，這樣例子比比皆是。在清朝末年，國人很難預料到四川「保路運動」和武昌士兵嘩變會牽發清朝垮台和促成民國建立。 1989 年的中國民主運動也是由胡耀邦突然去世和北大學生絕食掀起的。波蘭團結工會之所以通過大選獲得政權，是因為執政的統一工人黨高估自己的實力，以為可以掌控選舉，結果在 100 席參議院選舉中只獲得一席，團結工會獲得 99 席，而且還贏得開放選舉的 35% 眾議院議席的全部席位。近來中東「茉莉花革命」更是以突尼斯一小販自焚和「維基解密」的一條突尼斯總統海外存款的消息引起的。 今天中國，鄧玉嬌事件、烏坎事件、啓東和什邡等事件，王立軍出逃、薄熙來受審，香港遊行，釣魚島衝突，接班問題上的中共內訌，藏人的頻繁自焚，新疆維族人反抗，都可能引發中國社會巨變。每年以十幾萬次頻率發生的群體性事件也在向朝野雙方提醒，暴動起義可能成為中國不可避免的未來選項。毛澤東在論述革命時說過一句有點道理的話，「革命不是請客吃飯」。民主革命也不是訂餐吃飯，沒法計劃安排周全。世界民主史既顯示出民主化的全球趨勢，又顯示出民主路徑的多樣化。中國民主化的動力和突破口恐怕也只會來源於社會結構性張力壓力不均、社會矛盾衝突失控、經濟危機加劇以及權勢集團內鬥或决策失誤等非理性因素。 民主化過程和道路很難用理性原則來預設和執行。但理性準備並非毫無價值。其實，加强反對派精英的溝通和對話，培育反對運動人員中的互信和社會資本，增進反對派精英的團結和整合，建立起有效的反對黨，恐怕是中國民主轉型能够在理性的指引下推進的最重要保障。也只有建立起一個有效的和有合法性的反對黨，反對派才有資格代表民眾决定是否、如何與執政集團談判「大赦交易」。 期盼「青天明君」橫空出世，給我們帶來有自由、有尊嚴的生活，恐怕最終又會落得竹籃打水一場空。相反，如果中國人民繼續推動公民社會的成長，拋棄恐懼，排除私心，雲集聚合成為反對黨，就可以掌握歷史的主動權，有能力抵制中共繼續走專制老路，提防它走新法西斯主義的邪路，强迫它走上自由民主的正路。

言說中國族群問題容易陷入兩個極端，要麽是將問題都歸於「三股勢力」（中共對境內外民族分裂勢力、宗教極端勢力和暴力恐怖勢力的簡稱，編者按）的破壞以及西方勢力的操縱，或者歸於中共統治的不民主，認為只要實現了民主化，中國的族群問題也就迎刃而解。兩者實際上都是欠缺理性、尋找替罪羊式的思維。很容易要麽導致國家族群問題管控手段的過激，要麽是將憤怒的情緒不恰當地遷移到漢族民眾的頭上，更加負面地影響少數族裔與國家、與漢族的關係，激化族群矛盾。其實從轉型社會視角看，中國的族群問題實際是轉型社會的必然產物。 安東尼 · 史密斯（ Anthony D. Smith ）指出，轉型社會的基本表徵就是現代國家的「法律—理性」合法性和傳統的「宗教觀念」合法性之間的雙重認同合法性矛盾的激化。隨此激化而來的，一方面是傳統色彩的民族、族裔的文化認同的强化，民族主義或族裔民族主義思潮的蔓延，另一方面則是轉型社會的社會結構的瓦解與重構。正是這兩者的相互作用，加劇了轉型社會的撕裂。雖然中國的國家性質，與西方現代國家有很大差異，但其轉型前提與轉型進程的現實，都表明轉型分析模式，基本上也是適合中國情况的。 自傳統中國向現代中國轉型起，中國就一直面臨着「雙重民族認同」的合法性困惑，即民族國家層面上的（中華）民族認同與多族群國家中的（具體的族裔）民族認同的矛盾與衝突。梁啓超的「大小民族主義觀」的提出，「驅逐韃虜，恢復中華」向「五族共和」的轉變，都是這種雙重民族認同合法性危機的表徵。 1949 年建立的新政權通過推行階級鬥爭理念、大力强調民族團結和對「大漢族主義」及「地方民族主義」的雙重批判，建立起共產主義普世價值兼中華民族價值雙重性的中華民族認同。但是新國家建構的激進性以及民族區域自治政策所內含的「雙重民族的矛盾」的積累，使相關矛盾在文革後期達到臨界點，中國社會不得不開始新一輪的轉型。 但與主流漢語社會不同，在上世紀 80 年代初，少數族裔社會並沒有走向個性解放的啓蒙之路，而是走向了以回歸本民族傳統文化為指向的族裔民族主義之路。起初，這種轉向還主要局限於一般性的族裔傳統文化的復歸，在文學藝術上也多表現為感傷性的民族抒懷。但隨着現代化建設所帶來的跨地區之間交往的頻繁，少數族裔文化及傳統社區所遭受的衝擊性日漸增長，第三波民主化浪潮，冷戰的結束以及前蘇聯的解體等帶來的民族主義的國際熱潮，不斷地衝擊着中國，再加上同期相繼進入中國的全球化、文化生態多元理論、後殖民話語等，所有這一切使得感傷性的族裔文化民族主義，逐漸向邊緣挑戰性、文化霸權批判性方向發展，有的甚至激化為政治民族主義。 另外，隨着中國社會轉型的開啓、社會控制的逐步放鬆以及某些少數民族優惠政策的實施，宗教復興運動在一些少數族裔地區持續展開，促成了民間或半民間性的傳統宗教社會的復興與重構，造成了當地社會結構的變化，並與現有國家權力系統發生了集合作、博弈、緊張乃至衝突於一體的錯綜複雜的關係。多種宗教文化復興運動，還可能引起教派內外民眾之間的緊張。例如有關伊斯蘭清真化運動所引起的一些風波，網上 多有流傳；再如沙甸清真寺到中甸進行的宗教再皈依活動，引起當地藏傳佛教徒的抱怨以及沙特等中東穆斯林國家支持的新教派，對傳統中國穆斯林教派的衝擊等。這裏我還沒有提到境外極端宗教勢力的滲透。至於藏傳佛教復興運動，在藏區以及藏區之外的影響就更大了。 在中國西藏，現在已形成了一個具有半「政教合一」形態的跨階層、跨地域的異質性社會結構系統。該系統以寺院組織為核心，以香格里拉化藏傳佛教為普遍意識形態，以達賴喇嘛為精神領袖，以海外流亡政府為半遙感中心，以廣大信眾為擁護者，以西方親藏勢力為響應。雖然這個結構中的具體個體之間存在着相當的差異，不少人復興藏文化的目的並不指向獨立，對漢族和國家的態度也並非均有敵意，但作為一種集體性的普遍而强大的意識形態的功能統一體，卻會在其內部形成一套「團結—排斥」的整合機制，去純化族群共同體。 關於這一藏人文化，一起網爭很能說明問題。 2004 年 5 月藏族作家唯色向藏人文化網轉貼了海外藏人達娃的文章。該文認為這個用漢語開辦的網站，不用自己的母語發言，不可能弘揚藏族文化。這引發了網站主辦者之一旺秀才丹的激烈反應。他感到很委屈，本是不計名利地想為「自己的民族」做一些事，但現在卻不被承認，甚至被視為「使用中文寫作或表演的人」。達娃的帖子在藏人文化網上掀起了熱烈的反響，形成了一個歷時兩年長達 24 個網頁 13 萬字左右的激辯。而激辯的結果不僅是達娃的觀點佔據了上風，而且演變為了藏 / 漢或西藏 / 中國雙方的辯難。 不僅如此，這種集體性的普遍而强大的意識形態的功能統一體，還會借助具有緊密組織性的藏傳佛教寺院社會挑戰中國國家的統治。所以並不奇怪，藏區頻發的衝突性事件多能看到僧人的身影，而 09 年以來的自焚者，也基本都是現職或還俗的喇嘛、僧尼。從此角度說，這類事件哪怕是沒有境外藏人的直接參與，也表現出相當的組織性。這與內地的群體性事件的自發性相當不同。所以， 2008 年以來西藏問題的急速惡化，可能並不是什麽中共的殘酷統治導致了藏傳佛教文化瀕臨滅絕和西藏人民的苦難深重，而可能是，藏傳佛教政教一體傳統在藏區的持續恢復，所導致的藏區社會兩種對立性的權力系統相互並存互相衝突的結果。 綜上所述，中國當下族群問題的基本性質，就是轉型社會的結構性失調。所以將其籠統地歸為中共專制或分裂勢力等都是片面的。同樣問題也非簡單的民主化就可以解决，相反如果搞不好，民主化的推進反倒有可能激化族群矛盾，加速國家的解體，使邊疆各族人民乃至於更大範圍的中國人民，陷入到激烈的種族仇殺之中。世界民主化歷史中，不乏類似事例。所以，我們就需要更為客觀、理性、多角度地去認識中國的族群問題。 由此來觀中共的族群治理，其主要問題可能並不在於高壓統治，而在於其作為國家權力的最高執掌者的不盡責。面對迅速變化的轉型社會，中共無論是在意識形態還是在政治體制以及族群治理等方面，始終無法切實地提出一套行之有效的改革方案，實施全面、有序、 系統、及時的改革，相反倒總是利用國家機器壓制來自社會自發的建設性意見與活動；總是被動地試圖以經濟發展和高壓維穩來謀求問題的解决；民族政策嚴重缺乏前瞻性，糾錯機制也相當的不完善。而嚴重的腐敗和中共體制的階梯式斷續集權性，又促使了問題的進一步惡化（關於這一問題，請見本刊第 32 期姚新勇《中共在邊疆緣何進退失據？》一文）。 但從另一方面來看，宗教的復興、宗教社會的重構，不僅向中共、也向中國國家和全社會提出了在更高、更民主、更多元的層次上，重新整合社會、重建健康的多元有機一體國家認同的責任。從這個角度說，少數族裔、少數族裔知識分子以及民間宗教社會也都有責任進行自我反思，認識到族裔性的文化共同體的建構，可能存在的片面與極端，自覺去思考如何將本族群文化認同的建構與中華民族認同的建構諧調起來。即便是那些不想在中國格局下生存的族群也需要思考，自己的獨立訴求對於他族群或本族群人民所可能帶來的傷害程度究竟有多大？是否會導致其他族群大規模的家破人亡、流離失所？自己的民主、獨立的訴求，是否又是建立在排斥其他族群甚至本族群部分他人權利的基礎之上的？同樣，主張憲政民主制度的建設者們也需要思考，怎樣使民主化的追求，在最大的程度上落實為內地與邊疆人民共同的福祉，而不是國家的分崩離析、族群的仇恨厮殺。 而對於各方來說，一個共同的重要問題是，要理性地認識中國國家的合法性。國家所擁有的暴力性和現代國家相對於傳統國家的高度統一一體性，决定了任何國家都難免惡的一面。同樣在世界殖民主義、帝國主義擴張的壓力下而轉型為現代國家的中國，也難免某種內部殖民的問題。對於此，當然有必要通過更大程度的民主化，加以糾正和改革；但是如果因此而就簡單地套用民主化或解殖話語、套用「民族自决」之主張，恐怕都是灾難性的。 可惜的是，據我觀察，做如是反思者並不多。但若缺少這種自省，良性民主制度的建立、族群問題的妥善解决、中國社會的健康轉型，恐怕是不可能的。